Par GABRIEL VÉZEIRO*
Considérations sur la pensée de John Rawls
La colonialité est l'un des éléments constitutifs et spécifiques du modèle mondial du pouvoir capitaliste. Elle repose sur l'imposition d'une classification raciale/ethnique de la population mondiale comme pierre angulaire de ce modèle de pouvoir et opère dans chacun des plans, sphères et dimensions, matérielles et subjectives, de l'existence quotidienne et à l'échelle sociale. Le colonialisme est une forme d'oppression qui cherche à s'approprier les ressources naturelles, les matières premières modérément industrialisées et la force de travail dans les territoires colonisés. Le capitalisme maintient et améliore cet état de choses parce qu'il sert ses objectifs de maintien de son oppression inhérente.
En ce sens, se référant à la colonialité du capitalisme, à un processus qui est né et s'est mondialisé à partir de l'Amérique, et au cours du même processus par lequel le capitalisme mondial s'est développé, dans ses différents moments historiques, dans lesquels des changements importants et significatifs et des stratégies de domination-exploitation . Encadrer le débat dans un champ théorico-pratique de la décolonisation implique de se situer dans l'apport complexe, pour de nombreux paradigmes, de l'articulation conceptuelle, épistémique et politique entre certains types de processus de décolonisation, autour de la planète, et le travail théorico-conceptuel. Il y a beaucoup de choses qui sont démolies et jetées pour faire place au nouveau. Les crises ébranlent profondément nos conceptions mentales et notre position dans le monde. Mais pas assez.
La « libre concurrence » finit par subjuguer des secteurs de moindre puissance économique, dans n'importe quelle partie de la géographie de la planète. L'augmentation de la productivité, qui nécessite l'optimisation des processus pour améliorer les avantages compétitifs et comparatifs, se heurte à la tendance monopolistique qui découle d'une pratique qui garantit la concentration des bénéfices dans les grandes sociétés transnationales et, par conséquent, menace les économies des petits et moyens producteurs indépendants locale et nationale.
La puissance des États-Unis dans l'ordre mondial contemporain implique la mondialisation des principes et lois constitutionnels anglo-américains et des mécanismes néolibéraux d'accumulation et de discipline économique. La mondialisation dilue ainsi le caractère « national » des relations sociales, des marchés et de la politique et remet en cause le concept traditionnel de souveraineté afin de parvenir à un échange asymétrique entre les nations et les groupes sociaux. Elle impose des normes d'homogénéisation culturelle comme forme de domination. La force hégémonique du capital, de la suprématie mondiale, subjugue tous les pays ; même celles qui promeuvent des changements structurels socio-productifs et sont ouvertes à la participation des populations aux décisions nationales et internationales de défense de la souveraineté sur leurs ressources et territoires.
Ainsi, les conquêtes démocratiques et les réformes constitutionnelles qui ont introduit des droits bloqués pendant des décennies par les élites dominantes, resurgissent la possibilité d'un horizon socialiste au XXIe siècle, tout en avançant dans les changements constitutionnels, pour diverses raisons, ont accentué l'extractivisme d'exportation et n'ont pas pu échapper à la « balkanisation ». « commerciale ». Les gouvernements de centre-gauche ont été touchés par les tentatives néo-développementalistes qui ne parviennent pas à surmonter la dépendance vis-à-vis des grandes entreprises économiques, en préservant la même structure étatique et la même institutionnalité qui garantissent le néolibéralisme colonial.
Sur ce champ de bataille, en philosophie occidentale et en philosophie politique en particulier, l'entreprise décolonisatrice a encore du chemin à faire, voire, à certains égards, elle a mal tourné. La tradition pour son eurocentrisme et la centralité de la philosophie politique anglo-américaine actuelle y ont contribué de manière décisive. Examen critique des origines et de l'évolution de la discipline en question ; examiner leurs récits généraux, leurs hypothèses clés, leurs structures hégémoniques, leurs textes de définition ; rechercher les voix opposées des personnes traditionnellement exclues ; et le besoin ressenti de le réviser et de le restructurer à la lumière de son passé troublé jusqu'à son itération dans le présent, ont été une caractéristique commune à un large éventail de disciplines.
Mais la portée n'était pas uniforme et dans la philosophie politique occidentale en particulier, l'entreprise de « démantèlement colonial » a encore un long chemin à parcourir, tombant dans le marasme à la fin du XIXe siècle. Avec la soi-disant « fin de l'idéologie » au milieu du XXe siècle, le discrédit des « totalitarismes » de gauche et de droite, tout allait si bien dans le monde occidental libéral-démocrate d'après-guerre qu'aucune reconstruction majeure des revendications normatives n'était nécessaire pour être fait. être fait. Serait-ce s'échouer sur la conception traditionnelle anglo-saxonne de la philosophie comme un humble « subaltern » qui « laisse tout tel quel », pour devenir une sorte de ménage ou de raisonnement conceptuel qui est une classification et une analyse de second ordre, écartant toute affirmation normative de fond sur la réorganisation de la société. Rien d'étonnant, au vu de ce diagnostic peu prometteur, à ce que l'idée prévale que le sujet soit soit mort, soit malheureusement diminué de relief.
La philosophie politique ne serait alors que l'application de ces principes aux affaires politiques, ce qui signifiait le transfert à la science politique des questions factuelles/descriptives socioscientifiques et la déportation vers l'eido dégradé de « l'idéologie » des recommandations prescriptives sur les fins idéales. Sinon, c'est devenu une modeste question d'analyse linguistique, par exemple, comment la «souveraineté» ou «l'autorité» devrait être analysée.
Cependant, Une théorie de la justice Le travail de John Rawls est venu au premier plan que la «grande théorie» en philosophie politique était encore possible, que les revendications morales substantielles pouvaient recevoir une base rationaliste-politiquement constructiviste, sinon métaphysiquement réaliste et morale cognitiviste, et les ressources de l'économie et de la théorie de la moralité Le choix pourrait être exploité dans une synthèse de l'éthique et des sciences sociales. On a toujours dit que les idées de John Rawls ont un autre avantage indéniable parce qu'elles ne sont pas des idées métaphysiques : il donne la priorité absolue à la justice et la comprend comme la première vertu des institutions sociales, le centre de la justice sociale étant la structure de base de la société et en c'est surtout la manière dont les institutions sociales répartissent les devoirs et les droits au sein de la société.
En plus de faire revivre à la fois la philosophie politique anglo-américaine et la théorie du contrat social, John Rawls a réorienté le domaine afin que le jugement de la justice sociale, plutôt que la justification de l'obligation politique, devienne le point central du sujet. Les lignes de front du débat étaient donc en concurrence avec des perspectives normatives sur la justice, qu'il s'agisse d'utilitaristes contre Rawls pour défendre leur théorie contre ses critiques, de libertaires défendant les droits et les droits de propriété de Locke qui entravaient la redistribution social-démocrate rawlsienne, d'égalitaristes cherchant à pousser John Rawls plus loin vers la gauche, ou les communautariens essayant d'exorciser les individus fantomatiques et désincarnés qu'ils ont trouvés dans la distribution contractualiste de John Rawls.
Rappelons ce qu'est, pour John Rawls, la théorie idéale : la détermination des « principes de justice qui régissent une société bien ordonnée », « à quoi ressemblerait une société parfaitement juste ». Ainsi, la théorie idéale n'est pas seulement une théorie normative, qui doit bien sûr nécessairement porter des jugements sur la justice sociale. La théorie idéale est la théorie de la justice pour une société parfaitement juste. Les questions de « justice compensatoire » relèvent alors de la théorie non idéale plutôt qu'idéale. Mais nous devons commencer par la théorie idéale, soutient John Rawls, car "elle fournit la seule base pour une compréhension systématique de ces problèmes les plus urgents [de la théorie non idéale]".
La société idéalement juste doit donc, d'une manière ou d'une autre, fournir une cible normative qui servira à juger les questions de théorie non idéale. On ne trouve pas chez Rawls comment doit se faire le passage de la théorie idéale à la théorie non idéale comme justice compensatoire. Dans le livre où il parle longuement de la théorie non idéale, Le droit des peuples, il ne s'agit pas de justice compensatoire, mais de celles citées"sociétés accablées» et « États hors-la-loi ».
Son individualisme éthique, qui exige que nous traitions tout le monde comme des personnes libres et égales dans la dignité morale, méritant, par conséquent, un respect et une attention égaux dans la poursuite de sa notion particulière de « la bonne vie », est le pilier d'une idée de justice qui est politique, pas métaphysique. La théorie de John Rawls se veut, de fait, indépendante des doctrines métaphysiques, et orientée vers un objectif pratique : une coexistence acceptable pour tous dans des sociétés pluralistes où a priori existent des conceptions du bien très diverses voire opposées ou incommensurables.
Cependant, lorsqu'il s'agit de violations graves de la justice, telles que le génocide, l'asservissement et l'expropriation massive des peuples autochtones, une société idéalement juste au sens rawlsien sera inaccessible car il n'y a aucun moyen pour les mesures correctives les mieux intentionnées (musées des camps de la mort , règlements financiers , excuses…) pouvoir instaurer un ordre social moralement équivalent à celui dans lequel de telles mesures ne sont pas nécessaires parce qu'aucune injustice n'a été commise en premier lieu. Une rechute dans la métaphysique illustrée à travers le mythe du naturalisme instrumental et sa vision du monde pragmatiste de la réalité et des faits de la grande théorie rationaliste-politiquement constructiviste mais ne tenant peut-être pas suffisamment compte (permettez au lecteur cette licence) du lieu d'où le sujet parle , pour que nous apprenions à écouter, ou sachions lire les événements émergents qui peuvent nous rendre plus libres.
Alors que la justice rawlsienne ne s'applique pas aux « valeurs ultimes » ou aux idées sur le « bien », mais aux institutions qui forment la « structure de base » de la société, c'est-à-dire celles qui distribuent et réglementent les biens primaires, biens qui fournissent les conditions nécessaires poursuivre en tant que personnes morales leurs propres conceptions du bien : richesse, revenu, droits, fonctions, positions, prérogatives et même estime de soi. construire des principes qui guident sa distribution et qui soient, en même temps, cohérents avec des intuitions morales solidement fondées.
Dans l'un de ses arguments les plus controversés, il utilise une expérience de pensée ou "dispositif de représentation": la position originale, dans laquelle des individus raisonnables et des motivations conformes à ce que nous savons de la psychologie humaine, sont soumis à un voile d'ignorance, qu'il les empêche de savoir quelles seront leurs positions sociales, traits personnels, circonstances culturelles ou générationnelles, et même leurs conceptions du bien ou leurs affections, loyautés et haines ; le voile de l'ignorance, en un mot, exclut la connaissance de tout ce qui doit être moralement sans rapport avec l'établissement des principes de justice, de tout ce dont la connaissance donnerait lieu à des distinctions arbitraires entre individus et catégories sociales.
Et personne, selon John Rawls, ne peut être tenu pour responsable de ce que le hasard naturel ou social lui a accordé. Dans cette situation, argumente John Rawls, les personnes moralement capables dotées d'une certaine dose de raison – mais pas nécessairement altruistes – choisiraient deux principes de justice : selon le premier, chaque personne devrait avoir un droit égal au plus grand système de libertés fondamentales qu'il possède. Sont compatibles avec des libertés similaires pour tous ; pour le second principe, les inégalités économiques et sociales ne sont admissibles que si, d'une part, les postes et prérogatives sont accessibles à tous dans des conditions d'égalité des chances et, d'autre part – et c'est là le fameux principe de différence –, si elles sont nécessaires à ceux qui ont moins pour être mieux lotis qu'ils ne pourraient l'être dans n'importe quelle autre situation viable.
La difficulté est que compte tenu de son point de départ normatif, la transition ne peut se faire. Pour commencer, si vous envisagez sérieusement d'utiliser «l'entreprise coopérative» comme filtre conceptuel pour la portée sociale de votre théorie de la justice, alors les sociétés caractérisées par la coercition, par une profonde oppression structurelle, sont éliminées tôt. Ainsi, précisément là où une théorie de la justice est le plus nécessaire, elle fait le plus défaut. Mais au-delà de ce problème non trivial, on voit mal comment une société parfaitement juste peut constituer une cible normative pour des sociétés profondément oppressives.
Les interrelations politiques et économiques qui ont façonné les deux pôles de l'ordre international, relations d'exploitation qui permettent aujourd'hui aux démocraties occidentales de se positionner comme vraisemblablement beaucoup plus proches de l'idéal « bien ordonné » que les États dits « voyous », ne le sont-elles pas ? tout simplement pas examinés, mais conceptuellement bloqués par un cadre qui nie leur interconnexion actuelle.
Les rationalistes stricts ne reconnaissent pas la possibilité d'interprétation, ce qui implique toujours le recours à la métaphysique. Le fait que la justice raciale n'était pas au centre de la philosophie politique d'un ancien État colonial - dans l'anglosphère et l'hispanosphère, entre autres - l'incapacité à faire de la justice raciale un élément central de la philosophie politique des anciennes nations coloniales ne fait qu'attester de sa caractère colonial. Puisque le libéralisme égalitaire anti-dogmatique de Rawls (très gauchiste et radical aux États-Unis, mais trop modéré et libéral sous d'autres latitudes) n'admet pas que la « métaphysique » ne puisse être totalement dépassée, peut-être faut-il être attentif à l'ontologie d'aujourd'hui , c'est-à-dire essayer de comprendre ontologiquement l'actualité d'aujourd'hui comme Michel Foucault le prescrivait. La possibilité de jouer cela à notre avantage, l'idée que dans l'espace qui reste il faut essayer d'ouvrir des possibilités d'émancipation.
Les morts injustement ne peuvent être rendus à la vie, les souffrances survenues ne peuvent être historiquement effacées, l'héritage ne peut être dématérialisé même si la rectification sert à pallier un peu son héritage infâme sans même imaginer une quelconque rédemption benjaminienne du passé. Une société parfaitement juste devrait vraiment être une société sans histoire d'injustice profonde, car pour tout candidat ayant une telle histoire, nous pourrions toujours imaginer une société supérieure dans laquelle l'injustice ne s'était pas produite en premier lieu.
Au lieu de cela, compte tenu de l'histoire réelle du monde réel, nous devons nous contenter d'un objectif normatif sous-optimal qui corrige les injustices du mieux que nous pouvons. Mais une telle cible ne peut pas être fondée sur une théorie idéale au sens rawlsien – peut-être parce qu'elle est métaphysiquement trop éloignée du monde réel pour être utile. L'Idéal redresseur sera nécessairement différent de l'Idéal idéal. Le déplacement vers les marges de l'intérêt normatif de John Rawls pour la question de la justice raciale compensatoire est lui-même l'une des manifestations les plus claires de la nature coloniale actuelle de la philosophie politique occidentale.
À une époque où le centre d'intérêt de la discipline se déplaçait de l'obligation politique à la justice sociale, à une époque où le système colonial "finissait" formellement et où le racisme était officiellement rejeté et dans son incarnation biologique, à une époque où les Noirs émergeaient en tant qu'acteurs mondiaux et remettant en question l'ordre existant en tant qu'acteurs et penseurs, tout comme les philosophes subalternes commencent à atteindre l'académie blanche auparavant exclue. effet d'effacer le passé, de marginaliser la race et de retirer la justice rectificative, y compris la justice raciale, de l'étagère.
C'est le résultat des idéologies et des perspectives des groupes de travail, de ce qui semble « bien » et de ce qui semble « mal » pour des communautés épistémologiques spécifiques, des problèmes qu'ils souhaitent explorer et des problèmes dont ils souhaitent rester à l'écart - en bref, des modèles de cognition. du groupe majoritaire qui influencent quelqu'un en tant que membre d'une communauté caucasienne racialement privilégiée qui habite un monde de vie sociale et intellectuelle blanche, et comment ce monde établit des horizons épistémiques et normatifs pour ce sujet et rend certains courants de la théorie du développement plus « naturels » et attrayant que d'autres.
Cette absence de discussion sur, par exemple, la justice raciale dans la littérature sur la justice est d'autant plus surprenante que ce n'est pas comme si le concept était inconnu ailleurs ; les sujets de théorie bizarre ou homosexuels, étaient généralement tabous, et leurs défenseurs risquaient non seulement l'ostracisme personnel, mais, dans certains cas, la mort. Au contraire, la justice raciale était explicitement la bannière sous laquelle opérait le mouvement des droits civiques noirs américains et en référence à laquelle la lutte anticoloniale était souvent poursuivie. Ce concept était donc déjà disponible dans la sphère publique pour être approprié. Il n'a pas fallu d'innovation conceptuelle pour être découverte ou de courage politique pour s'exprimer publiquement.
Pour les théoriciens politiques d'autres traditions tout aussi légitimement désignées « occidentales », bien sûr, ce récit est biaisé. Certainement pour la tradition marxiste, le rejet comme simple « idéologie » - ou peut-être comme un simple travail de routine qui ne développe pas de manière créative le matérialisme historique de Labriola, Gramsci, Plekhanov, Kautsky, Lénine, Luxembourg, Trotsky, Boukharine, l'École de Francfort et Althusser - aurait confirmé le penchant pour la catégorisation politique bourgeoise déguisée en évaluation neutre et apolitique. La grande théorie continuait d'être produite et disait des choses que la théorie libérale dominante ne voulait pas entendre.
Par ailleurs, en plus de la tradition marxiste occidentale, il faudrait aussi prendre en compte les travaux de Jean-Paul Sartre et Simone de Beauvoir qui ont développé une position philosophique aux implications politiques, tout en intervenant souvent directement dans les débats de l'époque, par exemple dans les controverses des années 1950 sur la nature de l'État soviétique, ou sur sa position militante contre la guerre d'Algérie et son activisme anticolonial ultérieur. Le livre deuxième sexe, de Simone de Beauvoir, publié pour la première fois en 1949, est considéré comme le texte féministe le plus important du XXe siècle et, par conséquent, un point de repère dans la philosophie politique féministe.
Aux États-Unis, le pragmatisme socialement et politiquement engagé de John Dewey, si influent dans les années 1920 et 1940, ne doit pas être ignoré, pas plus que les écrits d'après-guerre d'Hannah Arendt. Ainsi, l'image anglo-analytique est trompeuse, témoignant d'une vision particulièrement étroite du domaine plutôt que d'une évaluation complète. Le marxisme s'inspire largement des travaux de Jürgen Habermas, Axel Honneth et d'autres et se nourrit, bien sûr, de la remise en cause des conceptions orthodoxes de la politique et du pouvoir politique chez Michel Foucault et Jacques Derrida. Cependant, cette renaissance ne s'est pas accompagnée d'une remise en cause postcoloniale et anticoloniale systématique du sujet.
Cependant, dans la pensée marxiste et des théoriciens spécifiques aussi différents qu'Arendt, Sartre et Foucault, ou, plus tôt dans la tradition libérale et les Lumières radicales de Denis Diderot et des Encyclopédistes, ce n'est pas seulement que l'on peut trouver des ressources pour des critiques anticoloniales, mais cela de fait a déjà été fait. L'existence de longue date d'un courant d'opposition de théorie politique anti-impériale rédigé par les penseurs occidentaux eux-mêmes, qui était à la fois ancrée et contestée par ceux incarnés de force en Occident, doit également être reconnue et ramenée dans la conscience consciente de la discipline. .
Beaucoup de ces contestations subversives ont également été oubliées, de sorte que la tradition apparaît plus monolithiquement impériale qu'elle ne l'est réellement, et ces hypothèses hégémoniques et incontestées continuent de façonner les débats dans le présent, surtout compte tenu de l'effondrement et des tentatives de trouver des alternatives à l'incorporation dans le système-monde capitaliste. Pour le récit anglo-marchand, aucun des textes produits dans les luttes politiques mondiales par Martí, Gandhi, Douglass, Sun Yat-Sen, Garvey, Du Bois, Fanon, entre autres, ne mérite d'être retenu, soit parce qu'ils sont insuffisamment analytiques, soit non occidentale, ou simplement indigne de la désignation de philosophie politique.
Il ne s'agit pas seulement d'une vision étroite de la philosophie analytique ou d'une conception indûment restrictive de la discipline car même si elle s'étend sur l'École de Francfort, l'éthique du discours, l'existentialisme, Heidegger et Saussure, Foucault, Deleuze et Derrida, Lyotard et le postmodernisme et le niveau d'époque de Sartre et Camus sur la guerre d'Algérie, la remise en cause du marxisme et de la théorie critique du Nord global a été posée par les théoriciens du Sud global : la problématique anti-impérialiste et sa possible reformulation de la cartographie du politique, les questions de race et l'ethnicité et comment elles peuvent affecter une conceptualisation fondamentalement basée de la classe et de la lutte des classes, la périodisation alternative offerte au postmoderne européen par la temporalité du postcolonial non européen, la notion d'un existentialisme distinctement noir, indigène ou originaire qui ferait le « l'absurdité » de la domination blanche et la « terreur » et « l'angoisse » qu'elle a produites ne sont pas discutées.
Malgré sa densité conceptuelle, la théorie très postcoloniale de Said, Spivak, Bhabha, Galeano, Dussel et Sousa Santos, parmi d'autres postulateurs de la décolonisation épistémologique et politique qui surmonte la colonialité du pouvoir, n'attire l'attention que d'un point de vue anglo-américain. et même européen. Ni la domination mondiale de l'euro ni sa résistance ne figurent comme des thèmes importants ni même une écriture autocritique solidaire avec le monde non occidental.
Ce qui est revendiqué, alors, c'est une refonte de la philosophie politique occidentale qui, selon l'expression bien connue de Chakrabarty, « provincialisera l'Europe », la situant comme une partie particulière du globe et non comme le centre du globe, dont le dialogue avec le reste du monde le monde a, cependant, en raison de l'hégémonie impériale (aussi décadente soit-elle dans sa phase actuelle), cela a plutôt ressemblé à un monologue, noyant les voix des autres. Une histoire révisionniste doit être entreprise, une histoire qui non seulement reconnaît les traditions politiques alternatives non occidentales à la fois à l'extérieur et à l'intérieur de l'Occident pour sa refonte, mais qui rend central la façon dont l'incapacité à reconnaître l'égalité des autres a, depuis la modernité, déformé la cartographie elle-même .Descriptif et prescriptif de l'Occident.
Une telle histoire chercherait, entre autres, en récupérant et en s'engageant consciemment avec les résistances épistémologiques et normatives, internes et externes, que le projet d'Eurodomination a toujours rencontrées. La remise en question des catégories familières à la lumière de leur généalogie impériale, l'admission de nouvelles catégories qui éclairent des structures de domination non inscrites dans le lexique officiel, la complication des récits standards, ouvriraient le champ cognitif de l'autoconception actuelle de la discipline permettre une véritable connaissance de soi que les orthodoxies actuelles – compte tenu de la nécessité d'échapper au passé – empêchent. Dans ce cadre révisé, un véritable dialogue d'égal à égal pourrait s'instaurer, mieux à même d'aborder et de commencer à remédier à l'héritage de l'Europolice, rendant ainsi dignes le respect et la justice aux Autres « non politiques » sur lesquels, depuis des siècles, elle a historiquement été imposée. .
Ainsi, il y a une politique d'amnésie tant au niveau philosophique qu'au niveau de la politique publique officielle et dominante. De plus, elle affecte non seulement les représentations officielles, ou les non-représentations, de la subordination structurelle générale du colonialisme et de l'esclavage, mais aussi des événements spécifiques. L'exemple le plus connu est le refus du gouvernement belge de prendre ses responsabilités ou d'éduquer ses citoyens sur le génocide de dix millions de personnes sous le roi Léopold II ; l'échec français à poursuivre quiconque pour les atrocités désormais publiquement admises de la guerre d'Algérie, le refus allemand de réparations aux descendants des survivants du génocide Herero et Namaqua qui a eu lieu en Afrique du Sud-Ouest allemande (l'actuelle Namibie), les Britanniques l'incapacité à répondre aux révélations d'atrocités et aux tortures de sa guerre contre-insurrectionnelle au Kenya, aux meurtres de masse des guerres coloniales de l'Italie en Libye et en Éthiopie, et au refus continu des États-Unis de s'excuser pour l'esclavage.
L'abandon déchirant de la population du Sahara et l'audacieuse imposture de l'Espagne envoyant des monarques néo-conquistadors qui agissent en tant que représentants "entrepreneurs" des entreprises espagnoles en Amérique et dans le monde sans avoir pour autant contribué au dévoilement (Dussel) de ce qui a été fait dans la colonisation des Amériques. Bref, le doute permanent sur l'implication de l'État français, de l'Angleterre et des États-Unis d'Amérique, entre autres, dans la déstabilisation des processus de révolution démocratique et populaire et contre les dirigeants du mouvement des non-alignés en Afrique et en Amérique, dont Fidel Castro (Cuba), Sankara (Burkina Faso), Samora Machel (Mozambique), Maurice Bishop (Grenade) et depuis les années 1990 les projets émancipateurs (qui ont à voir avec la défense des biens communs) représentés par Chávez, Lula et Morales après des siècles de non-reconnaissance de son urgence (inégalité, injustice,...). Cependant, à une autre échelle, les exemples se multiplient, dont de nombreux cas de « domptage et castration », de colonialisme intérieur européen, résolus par des coups d'État ou exterminant l'ennemi idéologique intérieur.
John Rawls intègre dans la tradition individualiste l'idée que les sociétés ont des schémas d'inégalité qui persistent dans le temps et, en même temps, des manières systématiques d'assigner des positions au sein des hiérarchies de pouvoir, de statut et d'argent. Il rejette l'utilitarisme et ses mesures subjectivistes de bien-être, de méritocratie, d'appropriation de soi, il propose également une mesure objective pour évaluer l'égalité et les biens sociaux primaires, teste des règles de priorité pour éviter ou réduire l'arbitraire des intuitions dans la prise de décisions morales, à ce stade, la priorité de la justice sur l'efficacité et de l'équité sur le bien va à l'encontre du bon sens de l'époque actuelle et du style de capitalisme en phase néolibérale.
Enfin, elle est intéressante à considérer car elle n'excluait pas la possibilité que les deux principes qui définissent ce qu'est la justice (dans son appareil conceptuel) puissent se réaliser dans une société où existe une propriété sociale des moyens de production. On pourrait ajouter que John Rawls rend transparente l'ingérence des institutions sociales dans la génération, le renforcement et la promotion des inégalités sociales. Or, à la lumière de l'histoire, « l'égalité radicale des chances » qui nous oblige à corriger toutes les inégalités qui viennent du fait de vivre ou d'être né dans des conditions sociales malheureuses et non choisies montre que toute tentative d'égalisation de ces conditions dans un modèle économique capitaliste de grands mouvements et sorties de capitaux ou des oppositions d'une telle ampleur qu'elles ne laissent que du sang dans le pays qui essaie de le faire.
La logique profondément prédatrice du capital – dans sa phase actuelle – est incompatible avec une société égalitaire de biens primaires et de génération de capacité, et la preuve en est donnée ponctuellement par chaque Rapport sur le développement humain, qui ne fait que ratifier l'impossibilité de matérialiser ces principes. Les réponses et les solutions pointées par John Rawls sont en deçà de la question de la possibilité de la réconciliation dans des sociétés où non seulement la différenciation croissante des modes de vie ou la pluralité des conceptions morales et du bien existant, mais aussi coexistent avec d'innombrables formes de dégradation et de régression humaine.
Certes, la redistribution des biens sociaux et primaires proposée par John Rawls, basée sur les défavorisés, est absolument insuffisante pour une société comme la nôtre. En ne rompant pas avec les structures qui causent la pauvreté et l'inégalité, l'intention d'améliorer le sort d'une situation injuste historiquement établie ne fait qu'entretenir sa reproduction.
Est-ce durable dans des sociétés où la pluralité atteint le point de nier la dignité humaine, ou où ceux qui participent à la position d'origine ne sont pas tout à fait ce qu'ils devraient être ? Comment ceux qui n'étaient pas reconnus pouvaient-ils participer sinon pour être écartés ? La théorie de John Rawls évite d'aborder la relation entre le politique et les grands consortiums qui influent sans doute sur la concentration du pouvoir économique et qui s'allient aux sphères politiques et militaires pour maintenir leurs intérêts. La prédominance du marché sur l'État ne peut être ignorée, car l'État ne dispose pas de moyen premier de régulation, mais dépend des moyens du marché, c'est-à-dire de l'argent.
Cependant, le pouvoir médiatisé attribué à l'État et, théoriquement, la plupart du temps, identifié à l'argent, n'a pas de degré hiérarchique primaire, à peine un degré secondaire, puisque toutes les mesures de l'État doivent être financées, pas seulement les activités légales, les infrastructures structurel, etc. Cependant, la justice exige quelque chose de plus que la construction d'une meilleure forme de distribution, mais une véritable transformation des structures de production et de distribution. La faiblesse de la théorie de la justice présentée est la croyance que la justice peut être réalisée au sein du système capitaliste, ignorant le rôle de l'exploitation dans la création et le maintien des structures d'inégalité existantes, ainsi que toutes les diverses formes de régression humaine.
Comme le dit Callinicos, les contributions de John Rawls à la conception d'une société juste nous amènent à penser qu'elles ne peuvent être réalisées que contre le capitalisme néolibéral colonisateur. À ce stade, la théorie rawlsienne de la justice ne tient pas compte des dimensions des identités, du genre et de la reconnaissance. En rejetant que les particularités de l'histoire, de la culture et de l'appartenance à un groupe définissent le choix des principes de justice, John Rawls pointe sa construction comme universaliste et abstraite, qui laisse de côté les différences, les « altérités », matérialisées dans les multiples minorités qui revendiquent aujourd'hui leurs droits à participer aux décisions, ni ne remettent en question les structures et les contextes sociaux tels que les institutions capitalistes et les relations de classe. De ce fait, selon le principe de différenciation, la prédilection pour la réalisation de certains droits (accepter les « avantages » relatifs offerts aux plus défavorisés) les transforme en une structure fermée, immuable face au mouvement et aux luttes des différents formes de vie pour atteindre l'égalité, l'égalité socio-économique et la reconnaissance de l'identité.
Même si son émergence a été reconnue, aucun gouvernement n'a changé le cadre colonialiste néolibéral après la crise. Dans notre présent, les mesures néolibérales se sont tellement intensifiées que des événements majeurs tels que les révélations d'Assange et de Snowden, qui révèlent de grandes vérités et des cas de corruption systémique répartis géographiquement, n'ont réussi à renverser aucun gouvernement. Comment se fait-il que rien n'ait changé ? De même, avec la crise financière, les banques ont été sauvées et ne sont pas tombées non plus.
L'important est de garder à l'esprit l'idée que les démocraties libérales se façonnent. L'absence d'outils herméneutiques dans un discours spécifique est en soi un type distinct d'injustice, laissant les subordonnés sans matériel pour conceptualiser et théoriser leur situation. Bien sûr, la différence ici, c'est qu'il y a déjà une tradition anticoloniale et antiraciste, donc ça ne part pas de zéro. Mais le refus d'entrer dans le domaine légitime de la philosophie politique de ce courant de pensée est néanmoins un handicap cognitif, au moins pour des fins de contestation des structures dominantes.
La non-dénomination de ce système politique dans le discours politico-philosophique occidental actuel, en un sens, l'efface de l'existence, nous prive des ressources cognitives pour l'analyser, voire en parler, compte tenu de la structuration actuelle du champ. et encadrée. Il se sent hors limites, hors limites, transgressant les règles de la discipline.
*Gabriel Vézeiro est bachelier en philosophie.
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