Par ELEUTÉRIO FS PRADO*

Homo aliénatis, un antipode de homo economicus qui habite la science économique

Dans cet article, nous entendons faire un commentaire critique sur la célèbre thèse de Jacques Lacan que l'on retrouve dans le texte Le stade du miroir comme formation de la fonction du soi telle qu'elle se révèle dans l'expérience psychanalytique, fait connaître dans une communication faite au XVIe Congrès international de psychanalyse, à Zurich, le 17 juillet 1949. Dans cet écrit, le psychanalyste français s'efforce de montrer comment se produit le premier moment de la formation du moi, celui où l'enfant se reconnaît comme un corps unique et donc distinct. d'autres corps et choses dans l'environnement.

Le contenu de la critique est déjà évidemment annoncé par le titre : l’expérience psychanalytique vise l’individu – avant tout la famille – et tend à construire une anthropologie fondatrice. Celui engendré par l’esprit créateur de Jacques Lacan – pense-t-on – devrait être connu sous le nom proposé ici : homo aliénatis. Ce qui suit n’est cependant pas basé sur ce type d’expérience, car il est écrit dans la perspective d’une critique de l’économie politique.

Quelque chose de similaire s'observe également dans l'économie politique qui, au XVIIIe siècle, a construit la homo economicus qui est devenu parfait dans la théorie néoclassique. Dans le cas considéré ici, c'est le homo aliénatis – un antipode de celui qui habite la science économique. Si la seconde s’efforce d’appréhender les phénomènes du système capitaliste en tant que tels, la première vise à comprendre et à traiter la souffrance psychique des individus sociaux qui vivent dans une société fondée sur ce système.

si le premier homo mentionné donne forme à l'individualisme issu de l'utilitarisme, le second vient d'un développement du structuralisme français. Malgré la similitude soulignée, ils se configurent en tant que tels comme des constructions qui se repoussent, qui sont extrêmes les unes par rapport aux autres. Elles se présentent comme des opposés, mais consistent en réalité en des interversions qui reposent, comme on le montrera plus loin, sur une réelle contradiction. Or, de telles interversions se produisent dans le domaine des discours logico-formels qui n’abandonnent pas la prétention d’être scientifiques – ou du moins de ne pas être anti-scientifiques.

Il faut voir d’emblée que cette élaboration de Jacques Lacan se présente comme une manière de répondre à une question précise : comment se forme un proton « je » chez l’enfant, chez chaque enfant. Et cette question apparaît comme importante parce que Jacques Lacan, à travers un développement théorique, la considérera comme le noyau de la formation de l'imaginaire. Le soi en tant qu'individualité autonome n'est, pour cet auteur, qu'une illusion constitutive du psychisme humain, même s'il semble nécessaire à son développement.

Il convient de noter que cette « fiction », la vision de soi comme une entité unique, ne consiste pas seulement dans une distinction de soi par rapport aux autres, puisque celle-ci – c’est évident – ​​se retrouve déjà dans le monde animal. C'est précisément pour cette raison que Jacques Lacan distingue la progéniture du singe de l'enfant humain, c'est-à-dire du « petit de l'homme ». De plus, comme il l'affirme explicitement, la scène du miroir vise à présenter l'être humain d'une manière qui « s'oppose à toute philosophie directement dérivée du cogito ». L'article contient donc aussi une prétention philosophique classique, puisqu'il veut appréhender la constitution de l'individu social, non pas comme un être posé ou comme un être présupposé, mais – et cela reste à clarifier – comme un manque permanent. être.

Deux points méritent d'être soulignés à ce stade de l'exposé : (a) Jacques Lacan s'oppose frontalement à la notion de sujet telle qu'elle apparaît dans la philosophie de Descartes, mais il continue d'utiliser le terme normalement, en essayant de lui donner un autre sens.[I] Quoi qu’il en soit, le sujet de la théorie lacanienne est bien un non-sujet, un sujet nié comme tel. Il s'agit donc d'une interversion engendrée dans le cadre du structuralisme qui s'opère par la suppression formelle, dans le cadre de la théorie, de la contradiction interne qui marque l'individu moderne : voici, dans la société qui le produit, il y a un sujet sujet, mais tandis que l'individualisme n'affirme que le sujet, le structuralisme ne pose que le sujet, le non-sujet.

(b) Alors que l'ancrage historique de l'individu moderne est supprimé, la dérivation de la conscience de son propre corps par Lacan se fait à travers une conjecture dans laquelle l'un des pôles de la contradiction est formellement absent. Eh bien, c'est pourquoi la réponse qu'il donne dépend de la construction d'une première fondation ; c’est ainsi et seulement ainsi que la compréhension parvient à penser l’être humain en société.

Quoi qu’il en soit, la forme-sujet qui apparaît dans la philosophie moderne n’est pas une invention arbitraire, mais devient une expression catégorique – quoique partielle – du sujet sujet réellement existant, comme l’exige et le pose la logique de reproduction du capitaliste. Mode de production. Il ne s’identifie pas à l’individu social, car il consiste en une fonction que celui-ci exerce comme support des formes marchandise, argent et capital. Ce « sujet », que l’économie politique exalte et que la psychanalyse efface, est en tout cas le pendant du sujet automatique, c’est-à-dire de la contrainte accumulée du capital. Cette dernière nécessite le concours d’une agence subordonnée, c’est-à-dire un agent formellement rationnel, mais également animé par un inconscient tout aussi compulsif.

Le Stade Miroir

Bien que la thèse de Jacques Lacan soit très connue dans le domaine de la psychologie, on ne peut manquer de la présenter brièvement ici, puisque ce court article s'adresse non seulement aux visiteurs occasionnels du domaine, mais aussi aux intéressés potentiels dans d'autres domaines. des sciences sociales. Voici donc le résumé.

L'enfant naît sans savoir qui il est, mais il acquerra une vision de lui-même au cours de son développement et en interaction avec l'environnement dans lequel il vit, qui comprend les autres et beaucoup de choses. Jacques Lacan conçoit cette croissance comme une succession d'étapes. Pour réfléchir à la première, il conçoit un problème d'identification qui consiste à montrer comment l'enfant est censé conquérir l'image de son propre corps. Il suppose donc que le nouveau-né dans ses premiers mois, avant même d'entrer dans le langage, est angoissé par son corps, car il le perçoit comme dispersé voire déchiré : c'est, pour lui, une vision innée, une image fantomatique commune. , qui surgit dans l'esprit de chaque enfant même à un très jeune âge, lorsqu'il n'est pas encore entré dans le monde du langage.

Comment alors parvient-il à surmonter cette condition primordiale et à se sentir comme un tout ? Sa réponse se trouve dans un passage très marqué de l'écrit cité : « Ce développement est vécu comme une dialectique temporelle qui projette de manière décisive la formation de l'individu dans l'histoire : le stade du miroir est un drame dont l'impulsion interne se précipite d'insuffisance en insuffisance. … d'anticipation – et qui fabrique pour le sujet, pris au piège de l'identification spatiale, les fantasmes qui découlent d'une image brisée du corps jusqu'à une forme de sa totalité ».

Le passage indique donc déjà avec insistance que la médiation qui permet à l’enfant de passer d’une image fragmentée à une image unitaire de son propre corps est un objet, un artefact de civilisation, un miroir.[Ii] Cet objet étant évidemment contingent, les psychanalystes lacaniens ajoutent que le miroir n'est qu'une métaphore de quelque chose qui se produit nécessairement dans l'expérience humaine, c'est-à-dire la vision que le bébé a de lui-même, par exemple, dans les yeux de la mère. Bien que ce point soit très douteux, il n’est qu’un symptôme de la difficulté principale.

Pour mieux comprendre la suite, il faut s'étonner du terme de « dialectique temporelle » que le maître français utilise pour décrire le mouvement qui passerait de la dispersion à la totalité corporelle. Or, l'adjectif « temporel » dénonce qu'il ne renvoie pas à la dialectique conceptuelle de Hegel, qui absorbait déjà la temporalité ; indique d'ailleurs qu'il utilise le terme dans le sens ordinaire d'une interaction entre des parties qui se rapprochent dans certaines circonstances et qui sont étrangères les unes aux autres.

L'enfant et son image dans le miroir sont les deux parties et forment un jeu de réflexion qui est censé comporter trois moments : dans le premier, l'enfant voit son image dans le miroir et pense qu'il y a là un être réel qui le provoque, finalement, une certaine excitation. Dans la seconde, elle se rend compte que l’autre enfant dans le miroir n’est pas réel, mais une simple image. Ainsi, il apprend intuitivement la différence entre être et apparaître. Dans la troisième, la séquence qui produit l’auto-identification s’achève, c’est-à-dire qu’elle prend conscience d’elle-même.[Iii] du moins en tant que corps : elle arrive ainsi enfin à voir que l'autre est une image d'elle-même. A ce moment, selon le génie de Lacan, l'enfant dépasse l'idée de dispersion de son corps et commence à se considérer comme une totalité.

C’est apparemment pour cette raison que le stade du miroir fonctionne comme une condition préalable ou un premier moment du narcissisme primaire et, en même temps, comme une source d’agressivité. Et ici se manifeste une fois de plus que Jacques Lacan veut construire une anthropologie, une première théorie de la nature humaine, sur la base de laquelle peut se construire une théorie sociale et politique conservatrice.

Or, il faut voir plus clairement que, dans cette construction de la compréhension, est implicite une certaine compréhension du soi comme noyau formateur d’un proto-sujet. Comme l’identification s’est faite à travers une image – et non à travers un processus de devenir basé sur les relations sociales familiales – et comme une image est quelque chose de virtuel et non réel, cette identité acquiert le caractère d’une formation imaginaire. Qu’on le sache donc : il s’agit pour Jacques Lacan d’une « structure ontologique du monde humain » qui se caractérise avant tout par s’opposer à toute compréhension de soi à travers le cogito cartésien, qui, on le sait, en vient à être le figure exemplaire du « je » non aliéné. Nous n’avons donc pas ici une négation déterminée, mais une négation absolue.

critique provisoire

Ce proto-sujet est, pour le psychanalyste français, « la matrice symbolique dans laquelle le « je » se précipite sous une forme primordiale, avant de s'objectiver dans la dialectique de l'identification à l'autre et avant que le langage lui restitue, dans l'universel, sa fonction sujet ». Ce proto-sujet se forme donc avant que l’enfant n’entre dans le monde du langage. Cependant, un doute surgit ici : est-il possible d’obtenir cette conscience de soi, même sous une forme première et insuffisante, c’est-à-dire simplement corporelle, de cette manière autarcique ?

Fredric Jameson, dans un texte célèbre qui présente cette théorie de Jacques Lacan, après avoir reconnu que « l'image de soi » est une première étape du développement du psychisme, recommande de ne pas la prendre comme une « identité au sens psychologique ou psychologique ». même dans le sens d’une « réflexivité hégélienne consciente d’elle-même ». Or, le vrai problème consiste justement à séparer un même processus en deux moments, construisant ainsi une disjonction, l'imaginaire et le symbolique. Car, comme il le prévient lui-même, « parler de l’imaginaire indépendamment du symbolique, c’est perpétuer l’illusion que l’on peut faire une pure expérience de chacun d’eux ».[Iv]

Eh bien, au moins un auteur a remis en question la rationalité de cette prétendue précipitation. Richard A. Lynch a souligné que Jacques Lacan, en pensant de la manière indiquée, avait inversé la logique de la formation de soi, comme on peut le déduire de l'ouvrage le plus connu de Hegel : « Je ferai [dans cet article] une objection à l'idée lacanienne stade du miroir, arguant que l'interaction sociale et la reconnaissance des autres par l'enfant sont des conditions préalables à sa capacité à se reconnaître dans l'image du miroir. Au cours de son argumentation, ce critique souligne que le « stade du miroir est asocial », mais que malgré cela, il participe à une connaissance psychanalytique qui entend respecter le caractère social de la formation de l'être humain.

Ainsi, selon la lettre du philosophe allemand, la vision de soi ne peut se faire qu'en entrant dans le monde des significations, ce qui se produit dans le contexte des relations sociales avec la mère, le père, les frères, etc. ; c'est là et là seulement que l'enfant peut prendre conscience de lui-même.[V] Pour Hegel, à la suite de Richard A. Lynch, il n’y a pas de conscience possible sans langage.[Vi] et donc sans interactions médiées par le langage. Par conséquent, la compréhension de l'image dans le miroir comme sa propre image ne pourrait venir que plus tard, ou mieux, avec elle, comme élément du processus de socialisation de l'enfant. Pour Richard A. Lynch, « le stade du miroir est important, non pas en tant que cause initiale de la formation du moi, mais en tant qu’indication que la formation du moi s’est déroulée avec succès ».

Le fait est que, pour Lacan, l’entrée dans le langage vient après l’étape du miroir. Voici ce qu’il dit : « L’important est que cette forme situe l’action du Je, avant sa détermination sociale, sur une ligne de fiction, à jamais irréductible pour l’individu isolé – ou plutôt, qui ne s’unira qu’asymptotiquement au devenir du sujet futur, quel que soit le succès des synthèses dialectiques par lesquelles il doit résoudre, comme un « je », son désaccord avec sa propre réalité ».

Mais quelle est la conséquence la plus importante de cette prémisse fondatrice qui marque le discours psychanalytique et philosophique de Lacan ? Si, pour un auteur comme Marx, l'aliénation de l'être humain découle d'une situation sociale objective, cristallisée au cours de l'histoire à travers des formes réifiées de relations sociales, pour l'auteur ici critiqué, l'aliénation est une condition subjective inhérente à l'être humain en tant qu'être social de manière transhistorique. Et cette « identification par l’autre », miroir, est indépendante du cours de l’histoire des modes de production. Voilà que, du fait du stade du miroir, il devient prisonnier de cette figure spéculaire, qui apparaît aussi comme la source première d'un moi-idéal, constitutif de l'imaginaire de chaque individu.

« La forme totale du corps par laquelle le sujet anticipe dans un mirage la maturation de sa puissance ne lui est donnée que comme Gestalt (...). donc ça Gestalt, dont la grossesse doit être considérée comme liée à l'espèce (…) symbolise, par ces deux aspects de son émergence [c'est-à-dire l'inversion et le figement du corps dans une image], la permanence mentale du « je », à la fois qu'il préfigure sa destination aliénante ».

Lacan déclare – on le souligne ici – l’humain comme un être inexorablement aliéné. Si en économie le « sujet » apparaît comme égocentrique et clairvoyant, dans la psychanalyse de Lacan le « sujet » apparaît comme « hors de lui-même » et se trompant sur lui-même. Dans le premier cas, le sujet est posé ; dans le second cas, le sujet n'est pas posé, il n'apparaît que comme un mirage, c'est-à-dire qu'il figure comme un manque-à-être ; dans le troisième, qui serait le cas de Marx, le sujet est présupposé et peut donc devenir – non pas individuellement, mais collectivement à travers le dépassement du capital et du capitalisme.

Mais cette troisième position n’implique pas de postuler une téléologie de l’histoire selon laquelle l’avenir réserve au social la réalisation d’un sujet à part entière dans une société sans contradictions, dans laquelle toute aliénation possible aurait été surmontée. Par ailleurs, la position non dialectique de Jacques Lacan implique bien une affirmation de ce type – quoique avec un contenu différent. Sa conception contient une téléologie de l’histoire dans laquelle, contrairement à un humanisme futuriste improprement attribué à Marx, on postule l’impossibilité de surmonter les limitations historiquement contingentes. Or, pour lui, l’aliénation est fondamentale et donc indépendante de la temporalité de l’histoire.

Mais cette proposition théorique, comme il le questionne lui-même, ne serait-elle pas « exposée à la récrimination de se projeter dans l’impensable d’un sujet absolu » ? En étant ici rigoureuse, une telle critique ne pointerait-elle pas vers la création théorique d’un non-sujet absolu ? En tout cas, pour contourner le jugement selon lequel il postule un « sujet » métaphysique, « un sujet universel abstrait ».[Vii], cherche à renforcer cette construction avec diverses preuves empiriques, apparemment non décisives comme cela arrive toujours. Bien entendu, cela relève toujours du domaine de la théorie traditionnelle telle que caractérisée par Max Horkheimer.[Viii]

C'est précisément pour cette raison qu'il affirme en outre que pour arriver à la formulation du proto-sujet, il a seulement appliqué ce qu'il appelle la « méthode de réduction symbolique », c'est-à-dire qu'il a construit une abstraction subjective à partir de la complexité factuelle de la psychologie. phénomènes.

Il est évident que, si cette proposition théorique est ainsi réfutée, les conclusions qu’elle amène sur l’être humain devraient également être remises en question. Il faut rappeler ici, face à cette nécessité, le livre se battre pour la reconnaissance par Axel Honneth. Car c’est là une autre façon de comprendre la genèse sociale de l’identité de soi. « Dans aucune autre théorie » – dit-il – l’idée selon laquelle les sujets humains doivent leur identité à l’expérience de la reconnaissance intersubjective n’a été développée avec autant de cohérence (…) que dans la psychologie sociale de George H. Mead.[Ix] Or, Axel Honneth, comme on le sait, cherche à développer dans ce livre précisément la théorie hégélienne de la reconnaissance.

Dans cette théorie, la conscience de soi se forme dans la relation intersubjective d'un être humain avec d'autres êtres humains, c'est-à-dire qu'elle dépend de l'appréhension des significations. Ici, l’interaction elle-même pose le problème constant de se contrôler soi-même pour pouvoir contrôler la réaction des autres. Il n’est possible « d’acquérir la conscience de soi » – explique Axel Honneth en expliquant George H. Mead – que lorsque l’enfant « apprend sa propre action du point de vue de l’autre ». Le « je » est formé à partir d’un « moi » réflexif ; elle vient à l'enfant à travers un non-moi, à travers un autre, sa mère et ses autres proches.

Si la conscience de soi de l'enfant se fait par l'éducation, d'abord dans la famille, puis principalement à l'école, sous les déterminations, bien qu'indirectes, de la sociabilité du capital, la responsabilité de l'émergence chez l'enfant d'un moi-idéal fantasmatique, d'un sentiment infantile narcissisme, etc. elle doit être recherchée non pas dans un « stade miroir », mais dans ces déterminations socio-métaboliques – même si elles sont médiatisées par la famille. Dans les conditions de la société actuelle, la famille n'est pas pour elle-même comme on pourrait le penser, mais elle est là pour les autres, c'est-à-dire pour permettre la reproduction du capital. Et cela doit être pris en compte dans la compréhension de la psyché de l’individu social tel qu’il est devenu à l’époque moderne.

* Eleutério FS Prado est professeur titulaire et senior au département d'économie de l'USP. Auteur, entre autres livres, de De la logique de la critique de l'économie politique (combats anticapitalistes).

notes

[I] Le terme « sujet » apparaît onze fois dans le texte de Le Stade Miroir. Comme on le sait, le sujet ne coïncide cependant pas avec le moi. Lacan, on le sait aussi, ne développera que plus tard sa notion de sujet, lorsqu'il élaborera ce qu'il appelle le symbolique. Existe-t-il pour autant un sujet sans ego ?

[Ii] Comme on le sait, les premiers modèles de miroirs ont commencé à apparaître il y a environ 5 XNUMX ans, dans l’ancienne Sumer, l’Irak actuel. Réalisés en plaques de bronze polies au sable, les miroirs ne reflétaient pas des images très claires en raison du matériau utilisé pour leur fabrication.

[Iii] La « conscience de soi » est, comme on le sait, une catégorie hégélienne. Il est certain que Lacan a été grandement influencé par l'exposé du chapitre qui présente cette catégorie dans le Phénoménologie de l'esprit. Sandrine Aumercier – dans Lacan, un hégélien ? – informe ce qui suit : « Les emprunts de Hegel viennent plus de Kojève que de Hegel. Et il est fort probable que Lacan n'ait rien lu d'autre que la Phénoménologie de l'Esprit, peut-être même simplement la « dialectique du maître et de l'esclave » ».

[Iv] Voir Jameson, Fredric – Imaginaire et symbolique chez Lacan. Dans: Le lecteur Jameson. Ed. Michael Hardt et Kathi Weeks. Blackwell, 2000, p. 89-93 (https://amzn.to/3EpKze4).

[V] Voir Lynch, Richard A. – Le miroir aliénant : vers une critique hégélienne de Lacan sur la formation du moi. Dans: Etudes humanistes, vol. 31, 2008, p. 209-221.

[Vi] Bien plus, pour Hegel il n’y a pas de conscience sans travail et sans conflit social, puisque ces deux médiations plus celle du langage sont constitutives de l’humain. Peter Dews, dans sa critique de Lacan, mentionne qu’il se démarque de Hegel car, pour le philosophe allemand, « le langage est l’existence d’une conscience de soi pour autrui… qui est immédiatement présente » dans le psychisme des locuteurs. Voir Rosées, Peter – Logiques de désintégration. Verso, 2007, p. 72.

[Vii] Voir Sales, Léa S. – Position du stade du miroir dans la théorie de l'imaginaire de Lacan. Journal du Département de psychologie, UFF, Vol. 17 (1), janv./juin. à partir de 2005.

[Viii] Horkheimer, Max- Théorie traditionnelle et théorie critique. La collection des penseurs. Avril Culturel, 1975.

[Ix] Honneth, Axel – Lutte pour la reconnaissance – La grammaire morale des conflits sociaux. São Paulo : Éditeur 34, 2009 (https://amzn.to/3r0o3Fz).

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