Par ANTONINO INFRANCA*

Considérations sur l'oeuvre du philosophe hongrois à partir de la lecture critique faite par Dussel

"Le projet philosophique d'Agnes Heller"^[I] c'est un dialogue perdu, car cet essai d'Enrique Dussel n'a reçu aucune réponse de Heller, si ce n'est une plaisanterie d'indifférence hautaine : « Je me souviens que j'ai aussi rencontré Enrique Dussel à Carthagène. Il prétend que je suis très eurocentrique. En effet, Dussel dit cela à tous les philosophes qui ne sont pas nés dans un pays du Sud. Je n'ai jamais compris ce qu'il voulait dire, car la formation qu'il a eue, à mon avis, vient aussi d'Europe; qu'il l'ait médiatisé avec son contexte est une autre affaire, mais je ne vois pas pourquoi il devrait faire cette distinction. J'ai beaucoup de sympathie et d'estime pour la pensée de Dussel, mais nous avons certainement des positions différentes à l'égard de Marx et du marxisme ».^[Ii]

Heller ne comprend pas que le sens de la critique de l'eurocentrisme vise précisément la divergence d'interprétation par rapport à Marx et au marxisme. Pour dire l'essentiel, Dussel reprend justement l'éthique de Marx, que Heller n'entrevoyait que dans sa phase hongroise, c'est-à-dire une éthique des valeurs, mais pour Dussel dans Marx, plus qu'une éthique des valeurs, il y a une éthique qui relève de la critique. d'économie politique, donc, de la réflexion économique de Marx qui, selon le philosophe latino-américain, est absente de la réflexion du philosophe hongrois.^[Iii]

En particulier, Dussel note que Heller a prêté peu d'attention à la critique marxiste de l'économie politique, dans laquelle, précisément, l'éthique de Marx est contenue. Heller n'a pas très bien compris ce que signifiait pour Marx l'exploitation du travail vivant, c'est-à-dire la vie matérielle du travailleur, et déclare : « Pour Marx, le « travail vivant », le sujet vivant et corporel […] du travail, le travailleur, il ne peut pas avoir de valeur d'échange, car il est la « source créatrice de valeur ». Le sujet vivant, sa « vie humaine » est le critère de validité de la valeur, son fondement, et c'est à partir de la vie humaine du travailleur que l'on juge […] le capital comme cause de sa mort, pauvreté, déréalisation, négation ”.^[Iv] Au fond, Heller aurait confondu le bien, c'est-à-dire une bonne vie pour le travailleur, avec la valeur, c'est pourquoi il a soutenu que Marx aurait développé une éthique des valeurs, tandis que Dussel insiste sur le fait que chez Marx il y a une éthique de la vie matérielle .

De plus, pour Dussel, il y a aussi chez Marx une position éthique qui a émergé en lui avec sa critique de l'économie politique et qui peut se résumer dans l'expression « se mettre du côté des victimes du système », c'est-à-dire Marx a pris le parti des ouvriers anglais, victimes du système capitaliste industriel naissant de l'Angleterre du XIXe siècle. Heller n'a jamais pris le parti d'aucune victime. Elle-même a été victime du système du socialisme réalisé, mais a ensuite choisi sa «place» dans le monde anglo-saxon. C'est un choix très respectable, mais aussi ouvert. Il n'a pas choisi de prendre parti pour défendre les droits des minorités, comme les Australiens autochtones ou les Afro-Américains aux États-Unis. La position qu'assume Dussel, ou plutôt la « place » dans laquelle il s'enracine pour assumer une autre tradition culturelle qui enrichit celle de l'Europe, la « place » qu'il choisit, c'est-à-dire être aux côtés des victimes du système d'exploitation et de l'exclusion que représente la mondialisation actuelle, nous fait comprendre que l'eurocentrisme n'est pas une question de formation culturelle, mais de critique émancipatrice et de reconnaissance de valeurs universelles.

Dussel a une connaissance très large et très profonde des œuvres de Marx, de sorte que son jugement sur le philosophe allemand peut être considéré comme particulièrement convaincant. Dussel ne reconnaît pas l'existence d'une éthique des valeurs chez Marx, comme, au contraire, le soutient Heller. À son tour, l'éthique de Dussel n'est pas basée sur des valeurs, car aucune valeur ne peut être supérieure à la vie, car sans la vie aucune valeur n'est viable ou durable : sans la vie, il ne peut y avoir de liberté, de pays, de parti, d'idéaux, etc. La vie est la condition des valeurs fondatrices, l'éthique de Dussel est donc une éthique matérielle, fondée sur les catégories de la vie matérielle : production, reproduction et développement de la vie.

Dussel reconnaît que Heller a utilisé certaines de ces catégories matérielles dans son éthique, héritées de Lukács, mais dépensées surtout dans un sens individualiste.^[V], pas communautaire, comme, au contraire, l'affirme son professeur. En fait, au cours de sa production philosophique, Heller abandonne peu à peu la position lukácsienne pour approcher Hartmann de plus en plus résolument, ce qui était justement l'un des objectifs critiques de Lukács. Poursuivant sa propre voie philosophique, Heller finit par adopter des conceptions venues de Schopenhauer, Schelling, Kierkegaard et Nietzsche, qui étaient les principaux objectifs critiques de Lukács, qui les accuse d'irrationalisme, dans son La destruction de la raison, une œuvre largement critiquée comme stalinienne par son environnement philosophique dominant. Cependant, Heller, qui a vécu avec le maître pendant au moins vingt-cinq ans et précisément pendant la période où il écrivait cet ouvrage, aurait dû savoir que cet ouvrage était essentiellement antistalinien, que les critiques de Lukács avaient plus de points de validité .

En termes techniques et généraux, Heller développera une morale plus qu'une éthique, avec une morale dirigée vers l'individu et une éthique vers la communauté des individus. Ce caractère individualiste de Heller apparaît plus clairement dans son livre sur la Renaissance, dans lequel Dussel lui reproche précisément d'avoir négligé les étapes historiques qui soutiennent cette tradition typiquement eurocentrique, à savoir l'Égypte, qui a fortement influencé la culture judéo-chrétienne et la sienne. La culture grecque puis l'influence arabe dans le Moyen Âge chrétien et donc dans la culture de la Renaissance : « L'axe dit 'Jérusalem-Athènes-Florence' est hellénocentrique, et l'axe 'Athènes-Florence' est eurocentrique et métropolitain […] suite complexe et intéressant. Et, un peu plus tôt, il avait observé que dans ses travaux sur le système historique « il n'y a pas d'auteur, mais aussi pas d'exemple de fait historique, de Chine, d'Inde, d'Asie du Sud-Est, du monde musulman ».^[Vi] Dussel critique également Heller, car il n'a pas utilisé le judaïsme lui-même à son avantage, comme l'ont fait d'autres philosophes du XXe siècle, comme Bloch, Benjamin, Rosenzweig ou Buber. Dans ce refus substantiel, Dussel voit un parallèle avec l'autre grande philosophe du XXe siècle, Hannah Arendt, dont Heller voulait hériter la chaire du prestigieux Nouvelle école de recherche sociale, à New York.

Heller est l'auteur d'un excellent éthique générale, qui commence par un chapitre intitulé « La condition humaine ». On sait ce qu'est la condition humaine au XNUMXe siècle, c'est-à-dire qu'une grande partie de l'humanité vit dans une condition d'exploitation et d'exclusion, elle n'est pas en mesure d'avoir des valeurs universelles telles que celles qui peuvent, sur le au contraire, se réfèrent à la partie privilégiée de l'humanité. D'autres philosophes, tous eurocentriques, ont essayé de développer une éthique basée sur des valeurs universelles, et la critique de Dussel leur était dirigée, comme Heller le souligne plus haut. Seul l'un d'entre eux, Karl-Otto Apel, accepta le dialogue et argumenta une série de réponses avec Dussel, montrant ainsi que l'eurocentrisme n'est pas une condition permanente, mais peut aussi être une excellente position pour se confronter à l'Autre pour arriver ensemble à la définition de une éthique universelle.

La critique de Dussel est cependant profondément corrosive et remet en cause tout le développement de la philosophie de Heller, surtout dans la phase anglo-saxonne, après son départ de la Hongrie communiste, suivant livre après livre jusqu'au moment de l'élaboration du « Projet philosophique d'Ágnes ». Heller », c'est-à-dire à partir de 2000. Jusque-là, Dussel est solidaire de Heller, montrant également quelques parallèles autobiographiques avec les événements vécus par Heller pendant la période du communisme ; une solidarité dictée par le fait d'être tous deux victimes des systèmes politiques dans lesquels ils se trouvaient, vivant et exerçant des activités intellectuelles.

Permettez-moi une observation personnelle, ayant vécu deux ans en Hongrie communiste, mais dans la dernière période de ce régime (1984-1986) et en Argentine pendant huit ans, mais dans la période démocratique (1993 et ​​1998-2004), bien que toujours fortement marquée par la Guerre sale. Les deux régimes n'étaient nullement comparables : à partir des années 2019, il n'y avait plus de prisonniers à motivation politique en Hongrie, et Heller, heureusement, n'a jamais passé un jour en prison ; Dussel, quant à lui, a subi une attaque contre sa maison à Mendoza et a littéralement échappé à la capture par l'armée argentine, se réfugiant au Mexique. Heller est retourné en Hongrie, où il est décédé en XNUMX, Dussel n'est jamais revenu vivre en Argentine. Ces dernières années, Heller a développé une critique du système Orbán qui étouffe les droits politiques et civils en Hongrie.^[Vii] que, malheureusement, Dussel n'a pas incorporé dans son essai pour des raisons chronologiques évidentes, mais qui a rencontré son approbation, comme il me l'a dit personnellement.

Heller a toujours fait son propre choix intellectuel basé sur des conditions avantageuses : le régime hongrois du socialisme réalisé ne garantissait pas la liberté d'expression et la mobilité personnelle en dehors des frontières du pays, mais garantissait une éducation culturelle aux meilleurs niveaux de la culture européenne. De plus, Heller est devenu l'élève de Lukács, qui était sans aucun doute l'un des meilleurs philosophes du XXe siècle. En effet, les premières œuvres, telles que Sociologie de la vie quotidienne, ont été écrits sous l'influence de Lukács, reprenant certains thèmes de Ontologie de l'être social du maître, encore inédit à l'époque. Les recherches de Heller restaient encore dans le champ marxiste en Vers une théorie marxiste de la valeur, dans lequel certains thèmes sont repris des notes sur l'éthique que Lukács avait préparées pour l'un de ses livres sur l'éthique, qu'il n'a jamais écrit à cause de sa mort ; mais, en tout cas, ce serait une éthique des valeurs, une éthique axiologique.

Le travail qui a donné à Heller une renommée mondiale était La théorie des besoins de Marx, qui a attiré l'attention sur la vie matérielle à un moment historique où la crise du système de production capitaliste commençait à émerger. La théorie des besoins de Marx il peut être considéré comme le dernier ouvrage marxiste de Heller. Heller, cependant, n'a pas compris – la gronde Dussel – que le travailleur est soumis à une condition de division radicale de son être : sa capacité de travail est dans le système, ses besoins, sa vie matérielle, sont hors du système. Heller s'est ensuite éloigné de son maître, mais c'est le sort que les excellents élèves réservent aux meilleurs maîtres : une fois que l'élève a appris à marcher sur le chemin de la pensée, il choisit sa propre voie. Heller a également commencé à prendre ses distances avec le marxisme et déjà dans son philosophie radicale prétendait se ranger du côté d'une philosophie radicale. Dussel ne conteste pas cette évolution de Heller, il conteste tout au plus le voyage de Centre en Centre, il conteste d'ailleurs que sa philosophie ne soit pas si radicale, c'est une définition de droits, ce n'est pas une prise de parti pour la vie, surtout pour la vie des victimes, de l'Autre.

Ce changement de perspective se retrouve dans des ouvrages déjà écrits en anglais, à commencer par théorie de l'histoire, dans lequel apparaît clairement la nouvelle position de Heller, qui lui a maintenant trouvé la « place » la plus appropriée. C'est théorie de l'histoire est pensé pour le Centre du monde, c'est-à-dire l'Europe et l'Amérique du Nord, dans le livre - observe Dussel - il n'y a pas le moindre indice d'événements historiques périphériques, comme si l'histoire se concentrait uniquement au Centre, ce qui indique qu'il y a un manque de compréhension de la dialectique historique de la relation contrastée entre le Centre et la Périphérie. En résumé, selon Dussel, il s'agit de re-proposer le paradigme de la philosophie de l'histoire de Hegel, déjà archaïque au XIXe siècle, absolument infondée au XXe siècle ; archaïque parce qu'incapable de comprendre que le développement économique, social, politique et surtout spirituel du Centre euro-nord-américain a été possible parce que la Périphérie a été exploitée, occultée, niée.

Em Théorie des sentiments, les thèmes de l'individualité reviennent, mais avec des idées importantes qui révèlent la capacité de Heller à dominer la pensée des philosophes passés. À ce stade, cependant, Heller a décidément pris ses distances avec les thèmes critiques de la période hongroise, à tel point qu'il révisera également les thèses à succès de La théorie des besoins de Marx, pour se rapprocher de la morale kantienne^[Viii].

Au fond, ce qui fait la différence entre Heller et Dussel, c'est leur utilisation de la pensée de Marx : Dussel extrait de Marx les catégories pour comprendre et juger le monde actuel, Heller a accepté le paradigme néolibéral auquel il aurait dû s'opposer. Les thèmes critiques chez Heller ne reviennent que lorsque, avec Ferenc Fehér ou György Markus, il revient à l'analyse critique du socialisme réalisé, illustrant sa mentalité, son économie, sa vie quotidienne et élaborant cette catégorie éclairante de « dictature sur les besoins » qui, bien qu'inadaptée entièrement à la Hongrie de Kádár, que Heller a laissée derrière elle, est parfaitement adaptée aux autres systèmes socialistes existants, mais avec la distinction que Heller ne fait pas : les besoins dans les pays du socialisme réalisé étaient opprimés mais reconnus - les gens ne mouraient pas de faim, même si ils vivaient misérablement –, dans le système de production capitaliste on est libre de mourir de faim.

Son maître Lukács s'est toujours souvenu d'un dicton d'Anatole France : dans le système libéral bourgeois, il n'est pas interdit à un pauvre de vivre sous les ponts ! Dussel ajoute: C'est une chose de vivre à New York, une autre à Calcutta^[Ix]. Maintenant, la différence de classe et de vie matérielle n'est plus seulement sous les yeux, mais s'est étendue à toute l'humanité. Les pauvres travailleurs africains affamés, ou indiens, ou latino-américains surexploités sont nos voisins, car l'exploitation capitaliste s'est mondialisée, elle est entrée dans la vie non seulement des hommes, mais aussi des femmes, des enfants, des personnes âgées de la périphérie, en plus d'attaquer la nature de manière de plus en plus puissante. Il faut avoir une économie écologique, repenser toute la modernité et, surtout, la postmodernité, qui a toujours voulu le capitalisme, quoique réformé.

Heller répond à cet agenda tout au plus par une critique acerbe de la gauche occidentale, que Heller accuse de poursuivre encore le mythe tiers-mondiste du héros révolutionnaire. Ce sont des critiques qui au sein du mouvement intellectuel de gauche ont ouvert de profondes brèches, surtout le parti social-démocrate australien en a subi les conséquences les plus désastreuses. Ces critiques sont chronologiquement contemporaines de la naissance du mythe de la « troisième voie » dans la gauche occidentale, lasse elle aussi de soutenir une politique tiers-mondiste. Bien sûr, Heller était favorable au mouvement pacifiste dans les dernières années de la guerre froide, mais même alors, l'alignement est unilatéral, comme si la menace nucléaire ne venait que de l'Est.

Suivant la tendance à surmonter les différences de La condition politique postmoderne, Heller assume des conceptions de style arendtien, c'est-à-dire en ignorant les différences substantielles entre le nazisme et le stalinisme, les rassemblant dans la catégorie plus générale du totalitarisme. Le dépassement de la modernité ne se voit pas dans l'émancipation des exclus et des exploités, mais dans la réalisation rationnelle et modérée des préceptes néolibéraux. La condition sous laquelle cette décision sans critique en faveur d'une démocratie libérale peut avoir lieu est, selon Dussel, de laisser de côté la question socio-économique, voulant croire que la politique est l'enjeu central de la société contemporaine. Cette position nous fait penser que pour la dernière Heller le combat à mener est encore sa permanence dans la Hongrie communiste.

Heller semble ne pas se rendre compte que, paradoxalement, sa condition d'intellectuelle, victime du régime hongrois du socialisme réalisé, l'oblige moralement à continuer à lutter pour l'émancipation de ceux qui se trouvent dans une condition d'exclusion encore plus radicale que celle qu'elle elle-même expérimentée jusqu'en 1978. Refuser En comprenant la grande condition d'exploitation de la majorité de l'humanité et en se fermant dans le petit cercle de la culture eurocentrique, Heller finit par renverser ses anciennes positions : de la pensée révolutionnaire il passa lentement à la pensée conservatrice.

Le conservateur pense que la justice est une question morale, c'est-à-dire individuelle, comme le soutient Heller dans Au-delà de la justice. C'était, au fond, la position du dernier Lukács, qui s'opposait au régime stalinien avec le seul instrument à sa disposition : la plume. Lukács était l'homme bon, qui a servi de modèle à Heller, au-delà des critiques qu'elle lui adressait elle-même ; des critiques qui portaient sur un point essentiel : Heller rejetait la réformabilité du système du socialisme réalisé, comme Lukács, au contraire, l'avait espéré. Au fond, Heller le réprimandait pour une "réconciliation avec la réalité" qu'elle avait elle-même effectuée. La « réconciliation avec la réalité » est toujours une position conservatrice. Heller s'est retrouvé dans la même position que son ancien maître : il pense que le système néolibéral est réformable, qu'il peut être préservé avec quelques petites variantes, une opération de « maquillage ».

S'éloignant de ses positions critiques de la période hongroise pour embrasser l'idéologie du néolibéralisme dominant aujourd'hui, Heller voit une sorte de fin de l'histoire : « Je crois que la démocratie libérale est ce que nous pouvons faire de mieux. Et je ne crois pas qu'il y aura un autre système économique après le capitalisme.^[X]. Il s'agit évidemment de renoncer à toute position critique du néolibéralisme et de ce qui existe. Alors, que dirait Heller à l'une de ces victimes du système dominant exploiteur, globalisant et excluant ? La démocratie libérale et le capitalisme sont les meilleurs et imbattables, il faut donc s'adapter à ce qui existe, l'accepter sans même espérer un avenir meilleur. Précisément tout ce qu'elle n'a pas fait dans la Hongrie communiste.

Heller pourrait soutenir qu'il tendait la main à quelque chose d'existant, alors que la victime n'a pas d'autre monde auquel faire appel. Dussel répondrait que la victime n'a que sa propre vie, la seule vie qu'il puisse avoir et qu'il voit diminuer de jour en jour et qu'il n'a que l'espoir de se battre pour vivre quelques jours de plus. Ce serait la conclusion du dialogue initié par Enrique Dussel, mais rejeté par Ágnes Heller.

*Antonino Infranca Il est titulaire d'un doctorat en philosophie de l'Académie hongroise des sciences. Auteur, entre autres livres, de Travail, individu, histoire – le concept de travail chez Lukács (Boitempo).

notes

[I] Cf. E. Dussel, « Le projet philosophique d'Agnès Heller. Dialogue de la philosophie de la libération », dans : Vers une philosophie politique critique, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2001, pp. 243-278.

[Ii] A.Heller, Je miei occhi hanno visa, avec F. Comina et L. Bizzarri, Trento, Il margine, 2012, p. 107.

[Iii] Cf. E. Dussel, « Le projet philosophique d'Agnès Heller », cit., p. 26.

[Iv] Lierre, p. 271,

[V] « Depuis ses premiers travaux historiques, un certain individualisme s'affirme philosophiquement » (Ivi, p. 246).

[Vi] Ivie, pp. 267 et 266.

[Vii] Cf. mon essai « Dall'epidemia alla dittatura. La lettre du phénomène Orbán selon Agnès Heller », sur philosophiinmovimento.it

[Viii] Cf. E. Dussel, « Le projet philosophique d'Agnès Heller », cit., p. 261.

[Ix] Voir Ivi, Ibid.

[X] A.Heller, Il vaut le cas. La mia vita, tr. il. M. De Pacale, Rome, Castelvecchi, 2019, p. 137.