La critique d'Adorno du temps libre
Par ANDRÉ CAMPOS ROCHA*
Dans un ordre social où la sphère économique continue d'exercer sa domination, même si l'augmentation de la productivité a permis de réduire la journée de travail, la liberté reste illusoire
En mai 1969, alors que les révoltes étudiantes déferlent sur le monde occidental, remettant en cause les possibilités de dépassement des structures coercitives du capitalisme, Theodor W. Adorno prononce la conférence-essai Loisirs (temps libre). Ce n'étaient pas seulement les réflexions d'un Adorno au sommet de sa maturité intellectuelle, dans l'une de ses dernières déclarations publiques, sur le point de mourir des mois plus tard ; mais surtout d'un essai réalisé dans un milieu particulièrement sensible au penseur dialectique, qui reflétait les fêlures de la réalité qui, à ce moment-là, se faisaient jour.
D'une part, Adorno a montré le caractère systémique de la société capitaliste, qui a affecté les travailleurs même dans les périodes de temps où ils pensaient qu'ils étaient libres des tâches de travail. Dans ce contexte, il s'agissait d'une évaluation critique de l'optimisme de certains secteurs de la gauche qui voyaient dans les acquis du capitalisme social une irrésistible marche du progrès. Mais, au-delà, selon son idée que les concepts ont une composante substantielle, portant avec eux une « promesse » qu'ils se réaliseront, parler de temps libre, c'est réfléchir sur la question de la liberté au sein d'une société dont les contradictions, dans la mesure toutefois longtemps qu'ils ont duré, n'a pas pu être pleinement intégré dans la conscience de ses membres.
Par conséquent, la conférence-répétition Loisirs (ci-après FR) sert de clé de lecture très intéressante pour aborder plusieurs des préoccupations théoriques d'Adorno après-guerre, une période qui a marqué sa consolidation en tant qu'intellectuel public en Allemagne de l'Ouest : la relation entre temps libre et travail ; la dynamique psychique des individus dans la culture de masse ; le caractère idéologique de l'industrie culturelle et ses limites ; les notions de semi-formation et de pseudo-activité ; la discussion d'Adorno avec Veblen sur le sport ; et, enfin, la question de l'utopie.
temps libre et travail
L'âge d'or du capitalisme, faisant référence aux années qui ont suivi la Seconde Guerre mondiale, a été une phase exceptionnelle de son histoire. Plus internationalisée, l'économie mondiale croît à des rythmes explosifs et les grandes dépressions du passé ne sont plus que de simples fluctuations (Hobsbawm, 1995). Au moins au centre du capitalisme, sous un régime social fondé sur le plein emploi, structuré autour de la négociation entre le capital et le travail, la classe ouvrière, s'appuyant sur la protection et l'assistance d'un État prodigue et bénéficiant de la réduction de la journée de travail, il avait maintenant du temps libre pour développer son potentiel. L'attente que cela indiquait l'émergence d'un état d'émancipation était la cible de la RF. Comme Adorno a tenté de le démontrer, dans une société fondée sur le fétichisme de la marchandise, ce temps resterait enchaîné à son contraire, le monde du travail, absorbant ses formes d'organisation et d'administration.
Considérant cette force économique et sociale du monde capitaliste développé, la question qui se posait à la théorie critique était un éventuel « changement des structures jusque-là établies comme typiques du monde moderne » (Musse, 2016 : 108). Selon les conjectures de Marx, la misère commune partagée par tous les prolétaires conduirait à une situation insoutenable, dont l'issue serait la révolution sociale et, avec elle, le dépassement du mode de production capitaliste. Cependant, comme Adorno l'a admis, les prédictions d'appauvrissement et d'effondrement, se référant à la théorie des classes, ne se sont pas produites comme prévu, car le capitalisme a découvert des ressources qui lui ont permis de survivre.
Avec l'augmentation de la production de biens de consommation, une élévation substantielle du niveau de vie du prolétariat a été rendue possible, de sorte qu'il avait quelque chose de plus à perdre que ses chaînes. De plus, la thèse de l'appauvrissement présupposait le fonctionnement autonome du jeu de forces du marché, dont la dynamique destructrice immanente était, au moins provisoirement, stoppée par l'intervention extra-économique du pouvoir politique de l'État (Pollock, 1978). Même si le concept objectif de classe, défini par la position dans le processus de production, restait valable, cela n'impliquait pas nécessairement que les travailleurs aient conscience de leur situation réelle. Par conséquent, le prix payé pour profiter des avantages matériels du système était l'intégration dans celui-ci, conduisant à l'impuissance sociale et politique.
Il s'agissait de faire face à un nouveau défi posé à la théorie marxiste. Depuis Marx, on s'attendait à ce que le développement des forces productives s'accompagne d'une maturation politique de la classe ouvrière et de conditions sociales capables de la libérer de la sujétion aux besoins matériels. Cependant, observe Adorno, c'est le contraire qui semble se produire : un monde rempli d'innovations techniques, dans lequel la domination de l'homme sur la nature a atteint un degré jamais vu auparavant, asservit plus intensément les hommes au mécanisme de la domination.
Ainsi, non seulement la forme d'organisation industrielle a atteint la culture, mais aussi les rapports de production ont affecté jusque « les émotions les plus intimes », faisant adhérer les gens au mécanisme social en tant que « porteurs de rôle » et se modelant selon ce mécanisme, dont l'objectif principal continuerait d'être la maximisation du profit par la vente de biens. Au début de FR, Adorno (1995 : 71) dit que la question fondamentale à se poser sur le phénomène du temps libre serait la suivante : « que devient-il avec l’augmentation de la productivité au travail, mais les conditions de non- la liberté persiste ? » ?
Dans un ordre social où la sphère économique continuerait d'exercer sa domination, même si l'augmentation de la productivité permettait de réduire la journée de travail, la liberté continuerait d'être illusoire. Quand Adorno parle de la société comme d'un système, il entend justement souligner ce caractère incontournable que cet ordre impose aux sujets, affectant tout leur mode de vie. Si la totalité du système social imprime ses marques à tous ses moments particuliers, la question du temps libre ne saurait être investiguée dans la « généralité abstraite », puisqu'elle « est enchaînée à son contraire » et cette opposition, « le rapport dans lequel il se présente, lui donne des traits essentiels » (Adorno, 1995 : 70).
Ce n'est pas un hasard si le mode de vie des sociétés industrielles modernes se caractérise par une organisation puritaine de l'expérience : toute rébellion de l'esprit est suspecte aux yeux de l'esprit dominant. Au travail, qui doit être pris au sérieux, les individus dépensent leurs énergies physiques et intellectuelles à réaliser une activité productive. Pendant les périodes de repos, qui ne doivent en rien ressembler au travail, l'activité des sujets prend la forme d'un soulagement, d'un oubli des tensions produites par une vie quotidienne accablante. Ils sont dotés de quelque chose de superflu, remplissant l'impératif fonctionnel de préparer les sujets à être réinsérés, avec une énergie renouvelée, dans le processus de travail.
Culture de masse et psyché au quotidien
La séparation des sphères de production et de consommation, dichotomie fondamentale dans le processus de la vie économique, est projetée sur l'individu ; d'une part, il fonctionne en tant que producteur, d'autre part en tant que consommateur. La structure objective de la société conditionne la dynamique pulsionnelle de ses membres, façonnant un type de conduite lié à cette structure, une hypothèse subjective de sa reproduction objective continue. Dans un monde désenchanté, comme le rappelle Weber (1987), lorsque la lutte pour l'existence s'intensifie, un génie le mode de vie méthodique et rationnel, jadis réservé aux sectes protestantes, s'étend à l'ensemble du corps social.
Dans la mesure où cela génie condamne tout caractère eudaimoniste et hédoniste de la vie – plaisir, loisir et contemplation –, la manière dont le temps libre est présenté dépendrait non seulement du facteur objectif d'organisation du travail, mais aussi de la « situation générale de la société », se référant à la constitution subjective des personnes.
Au début des années 1950, Adorno (2008) a mené une importante étude qui reliait la question des conditions sociales du psychisme à la gestion du temps dans la culture de masse. Il s'agissait d'une analyse de contenu de la colonne astrologique de Carrol Righter, de la section des horoscopes de Los Angeles Times. Son intérêt pour ce sujet apparemment banal remonte à la recherche conjointe sur la « personnalité autoritaire », dont l'objectif était d'enquêter sur la susceptibilité de larges pans de la population américaine aux tendances politiques fascistes. La croyance en l'astrologie figurait comme l'un des éléments particulièrement adaptés aux objectifs de Échelle F (instrument méthodologique de la recherche), car il a capturé les tendances irrationnelles par des moyens indirects, aussi loin que possible de la surface ouverte des préjugés.
Selon Adorno, la large acceptation culturelle de l'astrologie serait liée à des tendances plus profondes de la culture de masse, ce qui rendrait légitime de l'appeler un phénomène de « superstition secondaire » : l'occulte est devenu une institution, devenant une chose. Ceux qui se tournent vers les stimuli astrologiques sont étrangers à la source ultime de connaissance sur laquelle ils fondent leurs actions. L'astrologie reflète l'irrationalité de la société basée sur le fétichisme de la marchandise, dans laquelle les échanges abstraits se superposent à l'immédiateté des relations entre les sujets, leur apparaissant comme quelque chose d'impénétrable.
Ironiquement, observe Adorno, dans la colonne, le verdict des stars est façonné selon les principes d'une vie normale, modelé selon des institutions et des valeurs socialement acceptées, dont les contradictions s'avèrent trop résistantes à la pénétration intellectuelle. Ici, le « rationnel » est vendu comme une simple adaptation et le système social comme un destin est projeté sur les étoiles, obtenant sa juste part de justification.
Afin de traiter le conflit entre demandes sociales et économie psychique, la chronique propose au lecteur une technique de gestion du temps, désignée par Adorno comme le « modèle d'organisation biphasique ». Les postulats contradictoires trouvés dans le plan de la vie quotidienne sont arbitrés par l'environnement spécifique du temps et répartis dans différentes périodes de la journée. Un rythme de vie cosmique est façonné, à travers lequel des modèles sociologiquement conditionnés sont présentés comme s'ils étaient des données invariables de la vie humaine, et dont la transgression est découragée par l'horoscope.
Le matin, par rapport au principe de réalité, il y a des tâches de travail : « se consacrer au travail ». L'après-midi et la nuit symbolisent tour à tour des formes tolérées et socialisées du principe de plaisir. Ici, il est recommandé que les hommes se sentent « libres de s'amuser », qu'ils profitent des plaisirs simples de la vie ; c'est-à-dire les détournements fournis par l'industrie culturelle.
Adorno recourt à la psychanalyse pour illustrer comment le conflit entre pulsions pulsionnelles et pressions sociales est apaisé par un dispositif psychologique intériorisé par les sujets, qui transforme éminemment des relations d'exclusion en relations de préséance. Cela se traduit par un mécanisme de récompense, une pseudo-solution des difficultés, dans laquelle « le plaisir devient la récompense du travail et le travail l'expiation du plaisir ». Ainsi, une tendance obsessionnelle à l'expiation et à l'annulation est institutionnalisée (Fenichel, 1981).
Il est à noter que dans cette séparation puritaine des sphères de la vie, elles n'ont pas le même poids. Le succès pratique est toujours une priorité, de sorte que le « pardonnant » est subordonné au « raisonnable ». Avec cela, il n'est possible de s'abandonner au plaisir qu'une fois que l'individu a travaillé, ce qui lui assurerait une sorte d'attestation de sécurité : « je suis dans le système ». Cela explique non seulement le sentiment de culpabilité qui afflige la conscience bourgeoise face au divertissement non réglementé, mais aussi que le divertissement puisse servir un but directement économique.
Constamment recommandée par les véhicules publicitaires, elle acquiert un caractère compulsif, contribuant à l'apparition d'un type d'idéologie spécifiquement moderne, c'est-à-dire l'idéologie du hobby, qui cristallise l'idée de réification des pratiques de loisirs et de leur caractère marchand.
Ennui, pseudo-activité et semi-formation
Dans la société bourgeoise, la jouissance du temps libre retombe souvent sur ce à quoi elle est destinée, en principe, à échapper : l'apathie et l'ennui. La thèse métaphysique de Schopenhauer, selon laquelle l'ennui, produit inexorable de l'appétit jamais assouvi de la volonté aveugle, serait inéluctable, sorte de condition originelle de l'espèce humaine, ne doit pas être hypostasiée. En tant que reflet d'une vie contrainte par une division rigide du travail, si les gens pouvaient déterminer leur vie de manière autonome, l'ennui ne s'installerait tout simplement pas.
Ainsi, même avec la possibilité, inscrite dans l'horizon historique du fait du développement des forces productives, de disposer de plus de temps pour l'amélioration de leurs capacités, il conviendrait de se demander si les hommes en seraient réellement capables. C'est-à-dire que si d'une part l'ennui est un symptôme de l'impuissance humaine face à la coercition des conditions sociales objectives, d'autre part il est le résultat d'une déformation que la constitution globale de la société produit chez les personnes.
Dans le contexte historique de la FR, le concept de pseudo-activité renvoie, d'une part, aux conflits d'Adorno avec les ailes les plus radicales du mouvement étudiant allemand. Pour lui, le militantisme étudiant était un « geste pseudo-révolutionnaire », autoritaire, impuissant face aux structures de pouvoir de la société. De plus, la pseudo-activité signalait un état d'impuissance générale, qui empêchait les gens de se libérer des conditions d'oppression dans lesquelles ils vivaient. Figure miroir de l'apathie, un tel état s'exprimait dans des activités illusoires, simples parodies de l'émergence de quelque chose de réellement nouveau, abondamment utilisé par les métiers du temps libre (Freizeitgeschäfte), allant de l'industrie du tourisme aux industries des bibelots ménagers.
Pour cette raison, « la crise de la culture » aurait des racines profondes, et ne saurait être l'objet d'une discipline isolée – que ce soit la pédagogie ou la soi-disant sociologie de la culture – mais compréhensible seulement du point de vue de l'ensemble, des réseaux électriques de la culture, de la société et de ses lois dynamiques (Adorno, 1996).
Confronté aux phénomènes historiques de la première moitié du XXe siècle, Adorno faisait face à une situation nouvelle, dans laquelle ce qui était auparavant presque exclusif aux classes privilégiées - la jouissance des biens culturels - était désormais aussi potentiellement disponible pour la classe ouvrière . Dans ses réflexions sur le sujet, dont l'essai Loisirs figure comme l'un des moments culminants, il nie obstinément que cette prétendue démocratisation de la culture ait signifié un enrichissement culturel.
Cela ne veut pas dire qu'Adorno croyait que si les gens écoutaient Schönberg ou voyaient une pièce de Beckett, le monde serait racheté. Il s'agit d'un malentendu qui méconnaît la nature dialectique du concept de culture. Adorno est un critique dialectique de la culture, pas un critique culturel (Lima, 2017). Pour lui, l'idée même de culture entraînerait, constitutivement, le moment de déni, empêchant sa propre fétichisation. D'une part, dans la mesure où elle marque un moment d'autonomie de l'esprit par rapport à la praxis, la culture a un caractère progressif, qui laisse entrevoir le bonheur terrestre.
Les grandes œuvres d'art ne seraient possibles qu'à cette condition. Cependant, si le concept de culture est fétichisé, placé dans une sphère séparée et autonome, il devient impuissant, ratifiant le contexte d'une société occulte, basée sur l'exploitation et l'injustice sociale. Célébrer la culture pour sa transcendance par rapport aux intérêts matériels reviendrait à saper le potentiel critique du concept.
Adorno, Veblen et le sport
Dans l'analyse d'Adorno du sport, il devient clair comment cet élément dialectique du concept de culture est présent dans ses réflexions sur les activités de temps libre. Ceci est illustré dans sa discussion avec les thèses du livre du sociologue américain Thorstein Veblen, La théorie de la classe loisir, un ouvrage qui est devenu une étape importante dans la formation du discours sur les loisirs dans les sociétés industrielles modernes.
Lors des grandes transformations sociales et économiques de la société américaine de l'après-guerre civile (1861-1865), Veblen (1983) relève une contradiction flagrante entre le mythe de l'entrepreneur protestant moyen, ascète et économe, typique de l'ère précédente de Benjamin Franklin, avec le style de vie exhibitionniste d'une classe aisée, bénéficiaire d'une ère de puissance économique. Retraçant ses origines et ses lignes de dérivation, Veblen a observé que, pour cette classe de loisirs, la possession et la consommation de biens de luxe servaient non seulement de moyen de satisfaction et de confort, mais surtout de moyen d'émulation, c'est-à-dire d'indispensable facteur de distinction et d'affirmation sociale de soi. Même des activités apparemment dépourvues d'utilité immédiate, car elles symbolisaient une prise de distance vis-à-vis de pratiques du monde du travail considérées comme viles et indignes, étaient des moyens de gagner le respect des autres.
Ainsi, dit Adorno (1998), l'orientation objective de l'œuvre de Veblen, la critique de culture barbare, dénonce ce qu'il y a de barbare dans ce qui revendique avec force le titre de culture. La prétendue émancipation de l'utilité nue revendiquée par la culture de la modernité serait fausse, puisque la cupidité et la recherche d'avantages seraient présentes dans le concept de « consommation ostentatoire », servant à gravir la hiérarchie sociale.
Selon Veblen, le tempérament de la nature humaine dans la phase archaïque s'exprime dans la propension à la lutte, qui, dans les communautés modernes, est appelée «exploit», manifestation irréfléchie d'une férocité émulative. En son temps, Veblen a identifié une telle propension, notamment, dans le sport. Rudes ou délicates, les pratiques sportives diverses – des activités pour enfants, en passant par la gymnastique universitaire, à la boxe, la tauromachie ou la pêche – n'étaient que le signe de la violence et d'un esprit prédateur.
En premier lieu, Adorno complète cette analyse en déclarant que Veblen, avec son esprit technocratique, est incapable de voir que le sport dérive non seulement d'une impulsion à la violence, mais aussi que l'une de ses finalités secrètes est l'entraînement au travail, « à sa suite comme une ombre." Deuxièmement, dit Adorno, Veblen conçoit l'image de la société basée sur le travail, non sur le bonheur : son idéal est la satisfaction de « l'instinct de travail », sa catégorie anthropologique suprême. Ainsi, sa principale critique à l'égard de la classe des loisirs est qu'en raison de l'absence de pressions économiques liées aux nécessités de la vie, elle ne s'est pas soumise à l'éthique puritaine du travail, en persistant dans ses habitudes mentales un élément archaïque.
Eh bien, Veblen identifie l'utile et l'économique avec le rentable ; à cet égard, son discours coïncide avec celui de l'homme d'affaires, qui traite toutes les dépenses inutiles comme antiéconomiques, manquant ainsi d'appréhender le lien rationnel et approprié entre la vie matérielle et la culture. O telos de l'utilité, de la raison d'autoconservation liée à la domination de la nature, serait, en supprimant le besoin et la misère, sa consommation dans une raison substantielle. Produit d'une condition sociale dans laquelle les contraintes économiques qui obligent les hommes à s'adapter sont absentes, le luxe de la classe des loisirs rappelle un état de fait accoutumé à l'idée de liberté, dans lequel les choses sont par elles-mêmes, selon le devise de l'esthétique kantienne « finalité sans fin » (Kant, 1993).
Ce n'est pas par hasard que Veblen interprète l'élément de «faire semblant» présent, d'une manière ou d'une autre, dans chaque sport, de manière essentiellement négative. Selon le modèle de son homme économique, « la propension à jouer » et la « croyance en la chance » ne représenteraient qu'une régression vers des stades barbares du développement moral de l'homme. On ignore que dans cette nature ludique, qui transcende le sérieux stérile de la vie, fleurit une étincelle émancipatrice, qui se configure comme une critique d'une société dominée par le principe d'échange et d'équivalence.
Industrie culturelle : limites et possibilités
Il est intéressant de noter que dans FR Adorno suggère des limites à la réification de la conscience dans le monde administré, dont les contradictions fondamentales, tant qu'elles persistent, ne peuvent être pleinement intégrées à la conscience. Cela ne signifie pas, bien sûr, qu'Adorno envisageait la possibilité d'une révolution du système à un horizon proche ; mais, selon la logique de sa dialectique négative, ce temps libre, par son concept même, est en constante contradiction avec sa cooptation sociale.
Il est également curieux que la seule fois où Adorno se réfère explicitement à l'industrie culturelle soit dans le sens d'un scepticisme quant à ses pouvoirs. Il rappelle qu'un problème spécifique était passé inaperçu lors de l'élaboration du concept vingt ans plus tôt, dans le chapitre sur la « Dialectique des Lumières ». C'est ce qui ressort d'une recherche empirique menée par l'Institute for Social Research au milieu des années 60. Le but de l'étude était d'étudier la réaction du peuple allemand à un événement très médiatisé : le mariage du la princesse Béatrice des Pays-Bas avec le jeune diplomate allemand Claus Von Amsberg. En raison de l'importance exagérée accordée par les médias à l'événement, une réaction correspondante du public était attendue, dans une sorte d'adaptation entre l'industrie culturelle et la conscience des récepteurs. Les attentes, cependant, étaient trop simples. Car, si d'une part, comme on pouvait s'y attendre, le mariage était goûté comme un bien de consommation, d'autre part, interrogés, de nombreux interviewés se sont comportés de manière réaliste, évaluant de manière critique son importance politique et sociale.
Ici une question se pose, surtout parce qu'elle touche à une question qui semblait essentielle pour les diagnostics de la théorie critique sur la survie du capitalisme tardif : quelles sont les implications de cette « double conscience » pour la thèse de l'industrie culturelle à la fin des années 1960 ? ? Serait-elle capable de le nier ?
Premièrement, il convient de souligner que le « phénomène de personnalisation » (ayant pour l'une de ses manifestations l'attribution d'une importance disproportionnée à la vie privée des célébrités) n'est qu'un élément d'un contexte plus large. Pour Adorno, l'industrie culturelle est un système global, qui imprègne la société dans son ensemble, dans ses manifestations objectives et subjectives. Ses effets sur la vie sociale ne peuvent être adéquatement mesurés par des recherches empiriques localisées.
Par ailleurs, dans un texte daté de la fin des années 60, dans lequel Adorno (1986) cherche à repenser certains éléments de l'industrie culturelle, l'idée centrale du chapitre de la Dialectique est réaffirmé. Bien qu'elle approfondisse et revisite certains thèmes, le ton général est le même : l'effet total de l'industrie culturelle est anti-Lumières, dans laquelle la maîtrise technique progressive de la nature est mise au service de la mystification des masses, empêchant la formation d'individus autonomes et indépendants.
Ce qui attire l'attention, c'est qu'Adorno semble prévoir un changement dans le fonctionnement de l'idéologie, que les marxistes contemporains comme Zizek (1992) interprétaient à travers le concept de « cynisme ». Dans l'analyse classique du problème, dans la critique marxiste de l'économie politique, l'idéologie est présentée comme une vision illusoire qui occulterait l'action des mécanismes de domination. Selon cette interprétation, la persistance de la domination est rendue possible par le fait que les sujets sont incapables de percevoir la ruse et, par conséquent, le monde peut continuer son cours, sans s'effondrer. Dans l'industrie culturelle, au contraire, Adorno souligne que l'astuce est transparente pour les gens ; cependant, tant qu'ils reçoivent une forme de gratification, même la plus éphémère, ils continuent à regarder l'émission, sans aucune gêne.
Temps libre et utopie
Dans ce contexte historique, quand la révolution n'est plus possible, quand la classe ouvrière oscille entre apathie et pseudo-activité dans un état de cynisme latent, quel est l'espace pour penser l'idée de liberté et, avec elle, utopie? Et comment cela se rapporte-t-il au concept de temps libre ?
Bien que le concept d'utopie ne figure pas en bonne place dans la pensée d'Adorno, cela ne signifie pas qu'il n'a rien à nous dire sur l'utopie et la réconciliation. Loin d'énoncés péremptoires, il ne fait que suggérer, de manière minimaliste, comment l'état du monde pourrait être à partir de la négation de ce que les choses ne devraient pas être. Par conséquent, en guise de conclusion, en plaçant un dernier élément dans la constellation de concepts qui composent les réflexions d'Adorno sur le temps libre, nous essaierons de rassembler ces images de réconciliation qui pointent vers l'idée d'une société émancipée.
En premier lieu, dans une société émancipée, individu et société, sujet et objet, coexisteraient en harmonie, sans perte ni sacrifice du « non-identique » de chacun, si bien que la meilleure situation serait celle « dans laquelle sans angoisse on peut être différent » (Adorno, 2001 : 92).
La deuxième idée est que « personne n'a faim », que chaque être humain se voit garantir une condition minimale pour vivre dans la dignité. L'irrationalité de la société d'aujourd'hui est mise à nu dans la contradiction entre l'immense potentiel accumulé des forces productives et la réalité incontestable que de larges secteurs de la société ne sont toujours pas libérés du fardeau de la faim et de la malnutrition.
Enfin, comme le dit Adorno (2001 : 149) « peut-être la vraie société en aura-t-elle marre du développement et partira-t-elle, par pure liberté, sans profiter de certaines possibilités, au lieu d’avoir l’intention d’atteindre, avec un élan fou, des étoiles inconnues ». Cet extrait indique non seulement une non-équivalence entre savoir et bonheur, mais constitue aussi une critique d'une sorte de fétichisme de la production qui se répand dans les pays capitalistes développés et qui, intronisé comme objectif final du développement social, contourne le bonheur et la prospérité. bien-être.
* André Campos Rocha é Doctorante en sciences sociales à la PUC-MG.
Initialement publié le Magazine Dissonances de la théorie critique
Références
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ADORNO, TW Minima Moralia. Lisbonne, Portugal : Éditions 70, 2001.
ADORNO, TW Les étoiles descendent sur Terre : la chronique d'astrologie du Los Angeles Times. São Paulo : Editora Unesp, 2008.
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LIMA, BDTC Adorno, critique dialectique de la culture. Thèse (Doctorat en Sociologie) São Paulo : FFLCH/USP, 2017.
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ZIZEK, S. Ils ne savent pas ce qu'ils font : le sublime objet de l'idéologie. Rio de Janeiro : Zahar, 1992.
notes
[1] L'étude est le résultat d'une courte période de travail à Fondation Hacker Psychiatry, à Beverly Hills, Californie. L'hypothèse qui sous-tend l'élaboration de la échelle-F de la « personnalité autoritaire » était que l'antisémitisme et l'ethnocentrisme étaient enracinés dans la structure de la personnalité. Il s'agissait de tendre la main à ces forces inconscientes plutôt que de se fier à l'opinion explicite des gens. L'astrologie était l'un des items qui composaient la variable « superstition et stéréotypie », indiquant « la croyance dans les déterminants mystiques de l'expérience individuelle ; une volonté de penser en catégories rigides » (Adorno, Frenkel-Brunswik, Levinson et Sanford, 1950).
[2] Apparemment, la recherche à laquelle Adorno fait référence est "La réception de la propagande d'extrême droite" (Zur Rezeption rechtextremer Propagande), conçu en raison de l'impact des succès électoraux du NPD, le Parti national allemand. La recherche a été achevée en 1972 et publiée dans Ursula Järisch, Sind Arbeiter autotitrer ? – Zur Methodenkritik politischer Psychologie.
[3] Adorno a utilisé la théorie de la personnalisation de Freud (2011) pour enquêter sur la structure de la propagande fasciste. La « personnalisation » est une des stratégies pour forger le lien libidinal entre le leader et le suiveur. Le conflit, typique de l'époque moderne, entre une instance rationnelle développée et l'échec continu à satisfaire les propres exigences du moi produit de fortes pulsions narcissiques qui sont absorbées et satisfaites par le transfert partiel de la libido à l'objet. En aimant le chef, le sujet s'aime lui-même, mais sans les souillures de frustration et de mécontentement qui gâchent peu à peu le portrait de son « moi empirique ». C'est dans le caractère collectif de cette identification par idéalisation, partagée par de nombreux individus, que le leader puise sa force.
