Par LUIZ CARLOS BRESSER-PEREIRA*

Quel prix faut-il payer pour la modernité ?

Le film de Sergueï Loniztsa, dans le brouillard, qui se déroule pendant la Seconde Guerre mondiale en Biélorussie occupée, raconte l'histoire d'un homme simple qui participe à un acte de sabotage avec trois autres compagnons de travail, mais qui, sans explication, est le seul à ne pas être condamné à la pendaison par les Allemands occupants. C'est pourquoi il est accusé par sa propre communauté d'avoir été le dénonciateur, et ainsi, sans la reconnaissance de la sienne, la vie perd son sens pour lui. En fin de compte, suggère le film, chaque individu doit trouver par lui-même le sens de sa vie.

Dans un autre diapason, dans Le port, du réalisateur finlandais Aki Kaurimaki, le garçon immigré trouve chez les pauvres du Havre la solidarité qui donne un sens à leur vie. Ainsi, tant le grand cinéma que la littérature offrent des indices pour la recherche et la réalisation du sens de la vie, mais en définitive nous devons exercer notre liberté et faire nos choix, sachant que s'ils ne tiennent pas compte de l'autre, s'ils ne sont qu'un l'expression d'un individualisme exacerbé ne nous mènera nulle part.

C'est le thème d'un petit livre fascinant publié en France contenant le débat que deux philosophes notables de la modernité, Christopher Lasch et Cornelius Castoriadis, ont eu en 1986, par l'intermédiaire du philosophe et journaliste Michael Ignatieff, sur la chaîne 4 de la télévision anglaise. . Ce débat n'avait jamais été publié. Bien que 35 ans se soient écoulés et que les deux débatteurs soient morts, ce débat, publié sous le titre La culture de l'égoïsme (Ed. Climat), reste d'actualité, compte tenu de son haut niveau d'abstraction et de la qualité des débatteurs. Christopher Lasch était principalement l'auteur de La culture du narcissisme (Zahar), extraordinaire critique du capitalisme consumériste et individualiste, et Cornelius Castoriadis, après avoir très tôt fait la critique pionnière du bureaucratisme communiste, avec Claude Lefort, est devenu psychanalyste et critique acerbe à la fois du marxisme et du capitalisme libéral.

Le sujet de débat était déjà alors la crise de la modernité, le fait que l'espace public et l'idée d'un destin commun disparaissaient, et qu'un individualisme écrasant s'emparait des gens. Pendant ce temps, ici au Brésil, le psychanalyste et philosophe Joel Birman a écrit un bel essai, Le sujet à l'époque contemporaine (Civilização Brasileira), qui n'est pas un livre politique, mais nous montre comment la psyché humaine a changé au cours de cette période, et, dans sa conclusion, souligne que, à mesure que nous passons de la modernité à la contemporanéité, nous devenons victimes du narcissisme que Christopher Lasch dénonçait déjà : « dans une culture narcissique comme la nôtre, imprégnée de la morale de l'individualisme poussé à l'extrême, chacun ne s'occupe que de sa propre vie, et considère l'autre comme l'ennemi et le rival, qu'il soit réel ou potentiel ».

Le débat entre Castoriadis et Lasch commence avec Ignatieff demandant quel prix la modernité a dû payer. Nos traditions politiques nous disent qu'un sens de la communauté est nécessaire, mais l'espace public s'est rétréci et nous vivons de plus en plus des vies privées. Et il demande : « Sommes-nous devenus plus égoïstes et moins capables d'engagement politique ? Comment décrivez-vous le changement qui s'est opéré dans notre vie publique ?

Pour Castoriadis, le changement a commencé à se produire à la fin des années 1950, et deux facteurs ont été décisifs : la désintégration du mouvement ouvrier, et du projet révolutionnaire auquel il était lié, et la capacité démontrée par le capitalisme à améliorer le niveau de vie des personnes. vie. En conséquence, les gens ont tourné le dos aux intérêts communs et se sont plongés dans leur monde privé, même s'il faut mettre "monde privé" entre guillemets, car "rien n'est jamais complètement privé, l'individu lui-même est une construction sociale".

Lasch est d'accord, ajoutant que cet individualisme n'est pas l'individualisme à l'ancienne qui émerge aux XVIIe et XVIIIe siècles, mais un nouvel individualisme, du «moi minimal» ou du «moi narcissique» - un moi de plus en plus insatisfait dont le but «est de survie pure et simple ». L'alternative à la simple survie est une vie morale, c'est une vie publique ou une vie consacrée au bien public, qui, comme l'a déjà souligné Aristote, pour être menée avec liberté, suppose l'indépendance des besoins matériels. Ce qui était déjà clair pour les philosophes des Lumières – j'ajoute. Ils distinguaient l'égoïsme ou la cupidité – ou les passions – des « intérêts réfléchis » qui constitueraient une alternative plus réaliste et raisonnable à un comportement dominé par un individualisme et un altruisme exacerbés.

Ce qui caractérise vraiment la société contemporaine, pour Castoriadis, c'est « l'absence de projet ». Chacun pense à sa retraite, à l'éducation de ses enfants, mais « c'est un moment privé ; personne d'autre ne fait partie d'un horizon temporel public ». Le cas limite est celui de la foule dans un grand embouteillage. Elle est « immergée dans l'océan de la chose sociale », mais chaque chauffeur est isolé, et tout le monde se déteste.

Sommes-nous alors face à « l'effondrement de l'espace public ? demande Ignatieff. Nous vivons dans un monde très instable, répond Lasch. Avant nous étions entourés d'objets solides et durables, maintenant d'images et encore d'images, fantomatiques, fournies par les nouveaux médias. Ainsi, la continuité historique qui est une référence fondamentale pour chacun disparaît. Mais Ignatieff demande la réponse sur le rapport entre la crise du domaine public et l'individu face à lui-même. Mais cette relation n'est pas simple car les deux éléments se déterminent mutuellement, répond Lasch. Les changements dans l'individu sont aussi des changements dans la société. Le problème est « dans la disparition d'un véritable conflit social et politique ». Car, complète Castoriadis, « les gens ont l'impression, à juste titre, que ce n'est pas la peine de se battre pour les idées politiques qui sont disponibles sur le marché ».

Mais qu'en est-il de la politique ? « La politique est devenue de plus en plus une affaire de groupes d'intérêts », dit Lasch. Et donnez un exemple. Le mouvement des droits civiques aux États-Unis, dont Martin Luther King était l'un de ses grands dirigeants, était un mouvement civique universel contre toutes les formes de racisme. Dans les années 1970, ce mouvement a été redéfini comme un mouvement noir contre le racisme blanc. Universalité perdue ; est devenu une manifestation des intéressés. Comme la droite fait le classique « blâmer la victime », il y a, de l'autre côté, ce que Lasch appelle « la valorisation de la victime ». Les mouvements sociaux ne gagnent en légitimité que lorsqu'ils désignent des victimes de discrimination. Ainsi, la possibilité d'« une langue comprise de tous et constituant la base de la vie politique » disparaît.

Ce qui conduit Castoriadis à être fortement d'accord, citant également Aristote. À polis Les Grecs, lorsqu'ils étaient intéressés par une certaine question, n'avaient pas le droit de vote, car la politique visait le bien public, pas les groupes d'intérêt. Pour la philosophie à partir du XVIIe siècle, à l'exception de Rousseau, la politique existe pour défendre l'individu contre l'État. "Elle n'accepte pas que nous puissions construire nous-mêmes une communauté politique."

Cela signifie-t-il qu'ils critiquent la démocratie libérale basée sur les intérêts ? Les conceptions du bien public ne sont-elles pas devenues irréalisables dans les sociétés actuelles très vastes et très divisées ? demande Ignatieff. Les deux interlocuteurs n'ont pas de réponse claire à la question. Il ne ressort pas clairement du débat qu'il existe deux types de libéralisme politique : le libéralisme de l'affirmation des droits civiques ou de l'État de droit, qui est un acquis de l'humanité, et le libéralisme politique identifié à la politique des intérêts plutôt qu'à la politique du bien public., qu'ils critiquent vivement.

Ignatieff revient à la critique de la société contemporaine. Ne réaliserait-elle pas que la logique de la jouissance, de la consommation privée, est vide ? Lasch accepte avec véhémence. « La consommation conçue comme une culture et non comme une simple abondance de biens semble avoir pour résultat de transformer les gens en jouets passifs pour leurs fantômes… » Ce qui « rend dérisoire » le libéralisme fondé sur la souveraineté des consommateurs.

En fait, note Castoriadis, l'individu n'est un individu que dans le cadre de la société ; quand cette société lui donne un sens à sa vie – un sens dont il a besoin. "Chacun de nous doit être quelque chose de substantiel." Par conséquent, observe Ignatieff, la structuration de l'identité de chacun est un enjeu politique. Et, poursuit-il, aucun de nous ne peut se débarrasser de son passé, de son histoire, mais la société contemporaine est-elle si vide de sens ? L'idée de "caractère" n'existe-t-elle pas encore en elle ? Ne nous dit-il pas, « voici le genre de personnes que nous honorons, que nous respectons » ?

Oui, « ce qui soutient l'image de soi, c'est aussi le fait que les autres la reconnaissent », répond Castoriadis. Mais ce que nous appelons « respect » et que Hegel appelait « reconnaissance » a perdu son sens avec l'effondrement du monde public. Mais, répond Ignatieff, « jusqu'où nous poussez-vous dans le pessimisme ? Où est la liberté de l'individu ? Une question qui pousse Castoriadis à conclure de manière solennelle. La vraie liberté, comme la démocratie, sont des concepts tragiques, car il n'y a pas de limites extérieures. On ne sait jamais jusqu'où on peut aller en termes de liberté et de démocratie. « Dans la tragédie grecque, le héros ne meurt pas parce qu'il y aurait une limite qu'il aurait transgressée ; c'est le péché chrétien. Le héros tragique meurt de son orgueil, il meurt pour intrusion dans un champ où il n'y avait pas de frontières établies auparavant. Citant à mon tour Aristote, je ne peux m'empêcher d'ajouter que la pratique de la liberté n'est pas contraire à l'intérêt, mais incompatible avec l'égoïsme, car elle ne se déroule que dans l'espace public.

Peu après ce débat, la psychanalyste et philosophe Maria Rita Kehl dans La raison après la chute, voit naître la post-modernité ou la contemporanéité, et formule déjà sa critique : « Nous n'osons plus donner d'ailes à l'imagination, c'est-à-dire au désir... la post-modernité est le moment où s'effondre la faillite des utopies modernes. décrétée... l'idée de l'homme comme sujet de l'histoire est en train d'être abandonnée ».

C'est la contemporanéité, c'était le temps du néolibéralisme. Ce n'était pas seulement une époque de libéralisme économique, c'était aussi une époque de crise profonde du sujet, c'était une époque où l'individualisme se muait en narcissisme et où la solidarité exercée dans l'espace public en vue de l'avenir faisait place à la perte de l'idée du temps et de l'avenir, dont parle maintenant Joel Birman. Dans son livre, il ne traite pas de l'évidement de l'espace public, mais il s'intéresse à un problème connexe. Il concentre son attention sur le malaise de la contemporanéité – en quoi ce malaise est différent du malaise de la modernité que Freud analysait dans Le malaise de la civilisation (1930). Birman fera donc une analyse historique du sujet, à la manière de Freud lui-même qui, comme l'observe l'auteur, n'a jamais cru à la nature humaine rationnelle et abstraite, et a pensé historiquement « malgré la condition pulsionnelle de base » du sujet.

Joel Birman s'intéresse à ce sujet, et pour analyser son malaise, il opposera trois dualités de concepts. Ce que nous voyons dans la transition de la modernité au présent, c'est le passage de la souffrance à la douleur, du temps à l'espace, et de l'impuissance à la consternation. Le sujet moderne, le sujet du milieu du XXe siècle, était confronté à une infinité de contradictions que Freud lui-même et de grands écrivains comme Arthur Schnitzler et Robert Musil, et des philosophes comme Herbert Marcuse et Walter Benjamin, ont analysées, mais il a su reconnaître son temps historique au lieu de croire « que tout se passe dans le temps présent, dans lequel la répétition du même est si puissante qu'elle n'annonce aucune possibilité de rupture ou de discontinuité ».

Pour Joel Birman, le malaise de la contemporanéité réside avant tout dans l'incapacité du sujet à vivre avec le temps et le changement qui l'accompagne. Lorsqu'il rêve et se souvient du rêve, il vit un récit, mais aujourd'hui, au lieu du rêve, le cauchemar et la panique prédominent, ce qui est traumatisant et paralyse le sujet dans un espace sans temps. Mais pour lui "le mal-être contemporain se caractérise principalement par de la douleur, pas de la souffrance". La douleur est physique, c'est une matérialisation sensorielle privée, elle n'implique pas l'altérité qui est présente dans la souffrance – un sentiment psychique. Si la douleur reste aussi douloureuse, c'est à nous seuls, et peut-être peut-elle être résolue par des analgésiques ou des médicaments psychiatriques ; si nous parvenons à la transformer en souffrance, cela signifie que nous faisons partie d'un tout social, et que nous pouvons compter sur l'aide et la compréhension de l'autre et sur la psychanalyse.

Mais les hommes et les femmes ont perdu cette capacité à l'époque contemporaine. Confronté à la douleur, aux cauchemars et aux traumatismes, il est paralysé de ne pouvoir la situer dans le temps et la transformer en souffrance partagée. Il fait face aux excès, aux irruptions de ses émotions, mais comme celles-ci ne peuvent s'exprimer par explosions parce que la société ne les accepte pas, il n'a d'autre choix que d'imploser, « remettant en cause l'ordre de la vie, car les interstices et les crevasses du somatiques seraient les seules voies de fuite disponibles pour la matérialisation de l'implosion. Et ainsi, en plus de la douleur, on voit le sujet plonger dans l'hyperactivité, on voit le rejet de la pensée et l'accélération du comportement, l'action devenant un impératif catégorique.

L'expression artistique du sujet contemporain apparaît de manière exemplaire dans le film de Stanley Kubrick, les yeux grands fermés, où « tout le récit se construit entre la possibilité et l'impossibilité de l'expérience du rêve ». Du coup, face à la femme qui lui raconte un rêve érotique de marin, le mari, expression du contemporain réussi et sage qui a perdu la capacité de rêver et d'imaginer, qui ne reconnaît que l'apparence des objets qui l'entourent, est déconstruit et vit un cauchemar. Or, observe Birman, comme l'enseignait Freud, le désir est le moteur de la vie, mais « pour que le sujet à désirer, il faut aussi qu'il puisse fantasmer », il faut qu'il sache user librement de son imagination – ce que le mari n'a pas. .

Ceci n'est pas un livre politique, mais dans ce monde vu par le sujet comme continuité et répétition, dans ce monde où le sujet a perdu la perspective du temps et la capacité d'imaginer et de communiquer avec les autres, Birman ne peut manquer de se référer à la fin de l'histoire de Francis Fukuyama et le caractère néolibéral de cette vision. Car après tout, j'ajoute, cette contemporanéité à laquelle il fait référence, c'était le temps du néolibéralisme, ce sont les 30 années néolibérales du capitalisme qui se sont effondrées avec la crise financière mondiale de 2008.

Pour Birman, à l'époque contemporaine, « la terreur de se perdre s'empare de soi… la « dépossession de soi » s'annonce ainsi comme un problème crucial du malaise contemporain ». Le sujet se sent dominé par la sensation de vide. Pourquoi? Y a-t-il une raison générale à ce drame humain et moral ? Birman ne donne pas de réponse directe à cette question. Mais il cite Lasch, qui critiquait "la constitution de la culture du narcissisme aujourd'hui". Et, après tout, quelle est cette culture, sinon la culture de l'individualisme extrême ou de l'égoïsme, qui empêche le sujet de partager des valeurs et des objectifs et de donner un sens à sa propre vie ? Comme le conclut Birman, confirmant l'analyse précédente de Lasch, Castoriadis et Ignatieff, « la solidarité, en tant que valeur qui amalgame encore le lien social dans la modernité, a entièrement disparu du scénario contemporain ».

Son résultat, cependant, je le note, n'était pas seulement tragique pour le sujet ; c'est aussi pour la société qui traverse aujourd'hui une crise profonde, une crise non seulement économique mais aussi culturelle, qui se traduit non seulement par la stagnation économique des pays riches et la réduction de la croissance des pays en développement, mais aussi par la perte de des valeurs et une idée d'un destin commun. L'évolution technologique continue de s'accélérer, mais devant l'individualisme exacerbé que prônait le néolibéralisme et la théorie économique néoclassique légitimée comme « scientifique » de la réduction du sujet au homo economicus qui maximise toujours ses intérêts, le sujet contemporain est devenu désorienté et malheureux. Cependant, cette vision du monde et des choses n'a été pleinement hégémonique que dans les années 1990. Depuis le début des années 2000, elle a commencé à être contestée, et il est aujourd'hui à nouveau clair qu'une société présidée par l'utilitarisme et le narcissisme est incompatible avec la vie sociale et réalisation humaine. Cette démocratie, qui fut une conquête de la modernité, ne se réduit pas à un éventuel équilibre d'intérêts opposés, ni à la culture de l'égoïsme, car elle n'a lieu que lorsqu'elle est le résultat d'une construction sociale partagée et participative dans laquelle le sujet cherche rendre ses propres intérêts compatibles avec son esprit républicain, qui se bat pour un intérêt public qu'il reconnaît comme existant et légitime.

* Luiz Carlos Bresser-Pereira Il est professeur émérite à la Fondation Getulio Vargas (FGV-SP). Auteur, entre autres livres, de A la recherche du développement perdu : un nouveau projet développementaliste pour le Brésil (FGV).