Par FLÁVIO VALENTIM DE OLIVEIRA*

Problèmes de vulgarisation de la science brésilienne rencontrés au moment de son bicentenaire

Ce texte est un bref compte rendu du projet Nature et Culture mené lors de la 19ème Semaine Nationale des Sciences et Techniques (SNCT 2022),¹ avec le soutien du Conseil National de Développement Scientifique et Technologique (CNPQ), dont le thème était le bicentenaire de la science au Brésil. Il convient de mentionner que cet événement d'importance nationale, organisé par le Ministère de la Science, de la Technologie et de l'Innovation (MCTI) dans le but de vulgariser la science et la technologie, notamment auprès des enfants et des jeunes, a été confronté à une situation particulière, à savoir : la fragilisation de l'école publique dans toute sa dimension d'espace de laïcité, de scientificité et de pluralisme pédagogique² et avec la pression sociale d'une rhétorique nationaliste binaire qui s'en prenait aux « groupes environnementaux et aux populations indigènes », ainsi qu'à la matérialisation du scepticisme institutionnel vis-à-vis de la science du climat.³

Les politiques visant à encourager la vulgarisation de la science et de la technologie sont conformes au programme d'inclusion sociale du pays. Cependant, au cours des quatre dernières années, l'école publique, lieu par excellence de la démocratisation du savoir, a souffert de l'agenda moral et, surtout, de l'idéologie punitive que la criminalité répandait parmi ces élèves et, par conséquent, il convient de remplacé chaque jour les communautés épistémiques par des communautés morales chrétiennes centrées sur la valorisation de la famille brésilienne.

Il n'a pas fallu longtemps, par exemple, aux critiques conservateurs pour attribuer l'attaque contre l'école de la zone ouest, dans la capitale de São Paulo, qui a causé la mort d'un enseignant, au fait que des enseignants « doctrinaires » ont supprimé des matières comme l'éducation religieuse et les rituels du programme scolaire, les crucifix sur le mur et les prières du Notre Père. En d'autres termes, l'État laïc conduisait les écoles à la perdition, à la violence et à la sexualisation précoce. Aversion pour la négociation et indifférence à tout type de protagonisme des jeunes par les élèves des écoles publiques, ce modèle conservateur se caractérise également par l'aporophobie, d'où l'insistance sur les écoles civi-militaires, dont l'objectif serait toujours l'obéissance à un grand chef.

Dans le cas des écoles publiques situées dans la région du Nord, l'impact d'un démantèlement non seulement des institutions et des normes de politique environnementale s'est fait sentir, mais aussi d'une financiarisation de la vie contre le mode de vie des communautés riveraines. Comme l’explique Kathryn Hochstetler (2021), les taux de déforestation de ces dernières années en Amazonie révèlent un mépris total des écosystèmes et une stigmatisation croissante par des groupes considérés comme « pré-humains »⁴ qui retardent soi-disant le progrès national brésilien.

Tout ce contexte d'hostilité montre donc que la vulgarisation de la science ne signifie pas seulement une démocratisation des "reflets directs et objectifs de la Nature" mais signifie également offrir au public la transparence "des négociations, des disputes et des consensus au sein d'une communauté"⁵, enfin, des rapports de force eux-mêmes et de la construction des savoirs. Il convient de noter, par exemple, que les premiers efforts pour mettre en œuvre un modèle scientifique brésilien se sont concentrés sur la médecine et le génie militaire.⁶ On peut dire aussi qu'une proposition de vulgarisation de la science questionne ce que l'on appelle traditionnellement « universel », souvent associé « comme science européenne » et propose une redécouverte du Brésil, s'attardant « sur ses institutions, ses pratiques et ses personnages, de l'époque coloniale ». .⁷

Les pages qui suivent sont destinées à réfléchir sur quelques problèmes de vulgarisation de la science brésilienne vécus au moment de son bicentenaire. Nous assistons à une période où le doute, le scepticisme - autrefois matière première pour conduire la pensée philosophique et scientifique vers de nouvelles perspectives - est devenu un instrument de propagande pour répandre la haine, le ressentiment et le mépris envers les universités, les chercheurs et les écoles publiques. Il convient de s'interroger sur le sens de la vulgarisation scientifique dans des milieux marqués par le néoconservatisme. Un conservatisme qui se nourrit du déni et vide même le contenu du protagonisme des jeunes, les conduisant de plus en plus à un pessimisme défaitiste, pathologique et violent.

La résistance et l'inventivité nous aident à surmonter l'atmosphère des écoles violentes, avec la présence de jeunes prédicateurs extrémistes qui attaquent la science, contre la pluralité, contre l'école publique et qui croient que leur mission est de défaire la mascarade démocratique. Ce phénomène montre aussi que le fascisme est dévorant et populaire, son goût à persécuter les opposants ne pouvant jamais être mis en doute. Mais le fascisme ne se crée pas sans sa capacité à être festif et coloré pour les jeunes étudiants. A l'opposé de la vie fasciste, la vulgarisation de la science dans la territorialité amazonienne prend en compte le processus de mise sous silence de l'ascendance, notamment d'une ascendance de luttes, de résistances et de créativité.

Vulgarisation de la science versus négationnisme

Les noms de penseurs «conservateurs» autoproclamés ont commencé à apparaître dans les discours des élèves des écoles publiques, avec des orateurs enthousiastes prêchant un étrange héroïsme aux classes de finissants du secondaire. En même temps, il n'est pas rare de trouver dans les espaces scolaires (escaliers et coins isolés) un jeune lecteur et antisystème centré sur les travaux de ces auteurs. Ce ne sont pas des cas isolés. La philosophie et la science ont été touchées dans notre pays par le pire de la sensibilité dite conservatrice et, bien sûr, ces idées n'ont pas manqué d'influencer les enseignants et les élèves des écoles publiques.

Dans la plupart de ses arguments, ces idées ont besoin d'une apparence philosophique pour persuader son lecteur sans méfiance d'exprimer sa colère, combinant une rhétorique caricaturale et apocalyptique. Ils ont besoin de répandre des calamités existentielles pour se justifier dans le monde scientifique. Bien que risible, – car tout lecteur plus critique ne se contiendrait pas devant l'expression : « la solitude a été la mère de ma liberté de pensée. Le sentiment d'abandon dans le monde était mon père.⁸ – cette doctrine conservatrice veut nous convaincre de l'échec des luttes collectives pour la liberté sociale, la fin des utopies, la victoire du destin (ou de la « malchance ») sur les choix individuels.

Evidemment, il ne faut pas nier la dimension pédagogique du pessimisme, la valeur d'auto-apprentissage qu'il peut apporter à la vie des individus, cependant, il ne faut pas nier la dimension émancipatrice et courageuse des philosophies pessimistes à une époque où elle est appropriée par négationnisme. C'est que le négationnisme lui-même s'est présenté sur la scène comme la véritable force historique. Et, par conséquent, il fallait s'attendre à ce que le négationnisme – fils légitime du néoconservatisme brésilien – jette les bases de ses sophismes contre la démocratie. L'une est d'associer la démocratie aux dangers de la montée des dictatures communistes et de la violence révolutionnaire, l'autre est de propager la démocratisation comme une mascarade de contrôle et « d'aversion pour la liberté d'opinion ».⁹

Nous sommes face à un radicalisme de droite qui fait des catastrophes son menu. Cependant, la catastrophe du monde lui-même se produirait de manière injuste et inégale, puisque, du point de vue de ces mouvements, il faudrait respecter une hiérarchie cosmique, souligner qu'ils sont dans une situation d'infériorité dans le monde , renverser les rôles, changer les règles du jeu , c'est pourquoi ils ont vraiment besoin de ce moment de politique catastrophe, de ce "moment de délire".¹⁰

Le philosophe Theodor Adorno disait déjà qu'« il ne faut pas sous-estimer ces mouvements », non pas tant pour leur niveau intellectuel, mais pour leur perfection dans l'utilisation « des moyens de propagande ».¹¹ La propagande de ces groupes montre seulement que les fantasmes ont une immense productivité sociale et politique, même en sens inverse. Par exemple, leurs fantasmes totalitaires montrent que la démocratie est toujours une menace destinée à rendre les gens imbéciles ou plus simplement : « un résidu d'incorrigibles ou d'idiots ».¹²

Le choix du style philosophique est un autre exemple du cas typique de prétention de l'extrême droite, dont le pessimisme en lui-même pouvait déjà être vu comme l'œuvre d'auteurs « garants de l'avenir ». Un pessimisme nécessaire pour rétablir l'ordre perdu. Dans tous les cas, leurs angoisses et frustrations se transforment en « survalorisation de la conscience nationale comme quelque chose qui lui est propre ».¹³ La catastrophe opère de manière psychique, car les fantasmes de fin du monde sont absorbés par la propagande et le désir inconscient de malheur devient une volonté collective ou, comme dirait Adorno, on ne « veut pas seulement la destruction de son propre groupe , il veut, si possible, la destruction de l'ensemble.¹⁴

Pour cette raison, il faut toujours être prudent avec le terme de vulgarisation. C'est un terme porteur de nombreuses leçons historiques récentes. Et à cet égard, il faut toujours se méfier du fascisme. Son origine étymologique de la langue italienne fascistes [poutre], qui désigne un usage quotidien de la vie simple du travail, issu de l'image idéologique du « fagot de bois avec une hache au milieu » vulgarise les sentiments de force et d'unité. En même temps, l'expérience de la vulgarisation fasciste n'est pas possible sans «l'exaltation du prédicateur»¹⁵ et en ce sens, Victor Klemperer a décrit la bouche gigantesque comme l'un des symboles du fascisme : un symbole dévorant, vulgarisateur, dévorant d'émotions et, surtout, la bouche persécutrice qui profère des paroles de haine et de mort contre ses adversaires.

Avec la vulgarisation, le corps du discours lui-même subit de profondes mutations. La rhétorique n'est plus le langage de l'orateur habile, destiné uniquement à polis, la ville d'Athènes – un espace pour les citoyens libres – mais c'est désormais un ensemble élargi de langues qui, comme le dit Victor Klemperer, articule la décoration, la mise en scène, la coloration, les technologies de la communication, allant des banderoles, drapeaux, radio, cinéma aux puissants réseaux sociaux actuels.

Citons Klemperer : « Désormais, le discours occupe une place plus importante, et son essence a changé. S'adressant à tous, et pas seulement aux représentants du peuple, il doit être compréhensible pour tous, c'est-à-dire plus populaire. Ce qui est plus populaire est plus concret. Plus la parole s'adresse aux sentiments, moins elle s'adresse à l'intellect, plus elle est populaire. Quand elle commence délibérément à mettre de côté l'intelligence, à l'émousser, elle franchit les limites et devient démagogie ou séduction.¹⁶

Au Brésil, en particulier, les classes populaires se sont également senties encouragées à recadrer le caractère concret du discours. Rien de mieux pour cela que d'attribuer de la force au gros mot, compris ici comme une protestation contre le décorum : symbole de la vie démagogique, corrompue et conventionnelle. Ce n'est pas un hasard si un idéologue négationniste brésilien a défini le langage poli comme une « camisole de force » à la liberté de pensée, alors que jurer serait la démolition de l'autorité linguistique du menteur.¹⁷

En effet, le terme vulgarisation ou démocratisation n'est pas quelque chose qui se dit sans un mélange d'espoir et de peur. A cet égard, Judith Butler a raison d'affirmer que les théories démocratiques privilégient une certaine aménité dans le comportement des citoyens, il y a une crainte manifeste que les assemblées publiques échappent au contrôle gouvernemental, que la volonté populaire elle-même prenne sa forme de désobéissance. En tout cas, toujours selon le constat de Judith Butler, « les manifestations populaires tendent à être gouvernées par la peur du chaos ou par un espoir radical pour l'avenir, même si parfois la peur et l'espoir s'entremêlent de manière complexe ».¹⁸

Cette question soulevée par Judith Butler a des résonances au Brésil. Le monde de la post-vérité est devenu un monde d'invention morale, de pseudo-légalité et d'imbécillité. Le désir d'un bouc émissaire est associé à la croyance post-vérité selon laquelle notre société a des caractéristiques de la "plaisir sadique" d'humilier les opprimés - ce qui démontre que l'abolition de l'esclavage n'était que formelle. Pendant ce temps, une vérité post-étatique est en train de transformer l'Etat en propriété privée, puisque s'il y a violence symbolique et matérielle contre les classes populaires, elle se caractérise par le fait de confondre la démocratisation du savoir avec des miettes de science, une vision occultée comme « mérite individuel ».¹⁹

Mérites pour un groupe et échec attribué aux autres. C'est ainsi que, pendant la pandémie, le discours négationniste du gouvernement Bolsonaro a renforcé "l'idée de l'homme fort contre l'homme faible".²⁰ Plus qu'une idée, ce discours s'est installé dans la vie de certains Brésiliens de manière quelque peu ambiguë. Sa résonance (une question qui devrait encore être étudiée en psychologie politique) s'est fait sentir, de manière particulière, dans la région du Nord. J'insiste ici sur la vie des riverains de l'Amazonie. C'est un discours qui réactive l'ancien stigmate du caboclo comme sujet rudimentaire, paresseux et inculte et, d'autre part, d'une vie spirituellement arriérée qui a besoin d'une direction pastorale constante. Concernant ce deuxième point, la croissance continue des religions conservatrices dans les communautés des îles amazoniennes n'est pas une simple coïncidence.

Démocratiser et politiser les technologies

« C'était la première fois que je voyais un microscope de ma vie. J'ai vu qu'il se passait des choses différentes à l'école » (Yasmin, 15 ans, élève de l'école publique).

Le néofascisme aime les nouvelles technologies, en particulier les « technologies de la communication ».²¹ pour concevoir des manipulations sophistiquées et efficaces contre la science elle-même. Cet amour se nourrit de la possibilité d'une communication directe avec le public. Comme c'est un mouvement politique et idéologique, sa façon d'aimer n'est complète que par sa façon de haïr. D'où la haine de la figure du scientifique, de l'intellectuel et de l'enseignant avec leur rhétorique qualifiée de vide et ennuyeuse. En général, la science est propagée par ces groupes extrémistes comme quelque chose d'élitiste et de pervers, formant ainsi une « panne cognitive » et des récits « paranoïaques ».²²que la terre est plate ou que la pandémie était une punition de Dieu.

Parallèlement à cette haine du monde de la science, la figure du « héros de la morale nationale » apparaît sur la scène culturelle, transfigurée dans la morale du conservatisme aporophobe des classes moyennes qui font des cauchemars sociaux avec la réduction de la « distance sociale ». entre pauvres et riches ».²³ Ce n'est pas un sentiment passager, cette haine a des effets catastrophiques sur toute politique de vulgarisation scientifique. Ce sont en fait les effets profonds d'un républicanisme réactionnaire, en l'occurrence le masque de l'Ancienne République dont la mentalité sociale se répand encore dans la vie quotidienne brésilienne à travers l'omniprésent « plaisir sadique de l'esclavagiste, la jouissance de l'humiliation contre ceux qui n'a-t-il pas de défense et doit supporter les plaisanteries, les injures, les insultes, bref l'humiliation sous toutes ses formes ».²⁴

Dans cette perspective, lorsque le projet Nature et Culture a réalisé des ateliers de microscopie – comme stratégie de vulgarisation scientifique – avec des élèves des écoles publiques, nous avons cherché à lier cette activité avec le questionnement de la colonialité que certaines religions abordent leurs propres maladies en Amazonie. En microscopie, les élèves observent scientifiquement le comportement des bactéries, des protozoaires et des cellules végétales.

Ainsi, connaissant la classification des êtres vivants en règnes, les élèves entament une réflexion sur l'humain et la durabilité, se rendent compte que nous ne sommes pas seuls dans l'écosystème et, par conséquent, comprennent que dans ces règnes il y a des êtres parasites, des êtres pathogènes et autres. qui peuvent profiter au corps humain. Ces ateliers d'alphabétisation scientifique montrent l'importance de l'immunité et du vaccin pour démystifier les superstitions et les préjugés religieux, puisque depuis le XIXe siècle, le choléra, la variole et la tuberculose ont construit au Brésil « des images de corps malades, avec la métaphore biblique comme point de départ ». de départ".²⁵

Il est donc nécessaire de dialoguer avec les élèves des écoles publiques sur l'importance des études historiques qui traitent de l'émergence des épidémies. La conquête des Amériques elle-même n'a pas été possible sans l'introduction et la propagation de la rougeole et de la grippe au XVIe siècle, où de nombreux «indigènes ont souffert de maladies».²⁶ La mortalité causée par ces épidémies n'est pas un châtiment surnaturel et, d'autre part, son origine n'est pas liée à une supposée malédiction des peuples ou des ethnies qui ferait croire à des stigmates hygiéniques, tels que : la grippe espagnole ou le virus chinois.

Dans cette même perspective, le bicentenaire de la science brésilienne devrait être traité en trois dimensions. Premièrement, les sciences humaines doivent reconnaître le goût populaire pour le tyran. Et, plus encore, que le tyran gagne les faveurs de la population pour le fait qu'il ne "rencontre pas la langue", qu'"il n'a pas à poser".²⁷ Deuxièmement, les sciences dans leur ensemble auraient besoin de politiser les débats sur les technologies. Les technologies sociales au Brésil ont créé un faux univers méritocratique. Regardons l'utilisation d'applications comme Rappi, Uber et iFood qui indiquent des types de survie ou de servitude technologique. Des plateformes de travail dont l'efficacité masque la souffrance psychique, créant une existence d'échec et de culpabilité.

Enfin, les sciences doivent toujours contribuer au débat sur la mémoire collective, étant donné qu'il existe une fausse nostalgie, une nostalgie trompeuse du passé. D'où la vision romancée de la famille et sa mission de récupération des valeurs traditionnelles contre l'école laïque et contre l'espace public : l'espace public serait devenu « le théâtre de pratiques immorales, comme l'échange d'affection entre personnes d'un même sexe, sexualisation précoce, protestations de rue où il y aurait de la nudité, de la pornographie et du non-respect des symboles religieux ».²⁸

Vulgarisation de la science en Amazonie. Du libéralisme au néoextractivisme

Dans le débat plus large sur les systèmes scolaires au Brésil et en Amérique latine, ce sont les "enfants des élites blanches" qui en ont le plus profité, à l'exclusion "des indigènes, des noirs, de ceux considérés comme des sauvages".²⁹ et, même dans la promesse de projets égalitaires libéraux, nos systèmes éducatifs ont adopté une prédilection pour « les systèmes européens ou nord-américains, remplaçant les cultures populaires par la culture dominante ».³⁰

Ainsi, un projet de vulgarisation scientifique et technologique dans les territoires amazoniens, notamment dans les écoles publiques où les élèves noirs, les filles, les LGBTQI+ et les groupes riverains ont été réduits au silence dans les programmes ou standardisés dans la discipline de tous les jours, doit prendre en compte l'importance de l'ascendance. L'ascendance est entendue ici comme un savoir déstabilisant et, en même temps, comme un savoir dynamique des contradictions avec les modèles civilisateurs hégémoniques et qui produit un regard critique sur les épistémès traditionnels.³¹

Cette critique peut être adressée, par exemple, au libéralisme amazonien, notamment au Pará, qui a toujours eu un double trait politique, à savoir : manipulateur et physiologique. Déjà au XIXe siècle, ce libéralisme avait une vision aiguë du libre marché de l'époque, des limites du pouvoir réel, des droits individuels et, en même temps, un souci hésitant et constant de s'allier et de repousser les politiques sociales et universelles. liens avec les esclaves, les Indiens et les métis. Ses dirigeants dépendaient « du soutien des populations locales de la région, pour renforcer leurs propres projets et carrières politiques ».³²

Il est vrai qu'il ne faut pas ignorer le caractère radical du libéralisme amazonien à ses débuts, du moins en ce qui concerne le sentiment anti-portugais, cependant, cette politique de gradation entre l'universel et le particulier a échappé aux mains du libéralisme local. D'une part, certains secteurs des élites Pará se considéraient comme faisant partie intégrante du Portugal (en raison du marché libre des importations et des exportations de produits forestiers avec la Couronne, des liens familiaux traditionnels et du lien et du prestige social conférés par l'université portugaise l'éducation). Ce n'est pas par hasard que le libéralisme, autrefois radical, se réajuste au désir très caractéristique d'accéder à des « positions influentes dans le gouvernement » et de transformer les projets universels d'égalité et de liberté en privilèges des « élites régionales ».³³

En réalité, quand on cherche à vulgariser la science dans le pays on découvre que le libéralisme a forgé des mythes nationaux. Le plus célèbre d'entre eux est peut-être la corruption en tant que « trait culturel brésilien ».³⁴ Ainsi, les Brésiliens (surtout les plus pauvres) sont « émotifs et voleurs » selon le mythe de l'homme « cordial » – ce même mythe que le général Mourão a soutenu dans ses interviews pour justifier un état de guerre permanent dans la société civile.

Guerre déclarée aux modes de vie amazoniens, considérés comme « petits » ou comme un « vide démographique ». Du point de vue des planificateurs militaires et techniques, c'étaient des vies méprisables, une raison majeure qui justifiait l'intégration autoritaire. La dictature civile et militaire a ainsi laissé la marque de son héritage dans cet espace social, caractérisé par le « déni de la différence » et le refus des formes spécifiques d'utilisation et d'appropriation de la terre et de la forêt. Cette politique a nourri la logique de « colonisation interne » qui a naturalisé un modèle de développement expropriateur et prédateur capable de naturaliser même les formes d'emploi esclavagistes de la main-d'œuvre dans la région.

Neide Esterci a raison de souligner qu'à une époque où il n'y avait pas de dénonciation à l'Organisation internationale du travail (OIT) et dans une ère préconstitutionnelle de 1988, les voix des travailleurs forestiers, une sorte de mélancolie verte, se sont perdues, car « Des milliers de jeunes hommes ont été amenés illégalement sur de longues distances pour défricher la brousse. Beaucoup ne sont pas revenus ».³⁵

Et pourtant, sur les îles São Mateus (Barcarena), où une partie du projet a été développée, il a été possible d'observer chez les producteurs d'açaí une image de ce que Hayek (le célèbre philosophe du marché) a prédit et défendu comme un libéralisme autoritaire. Pour lui, « un dictateur libéral serait préférable à un gouvernement démocratique sans les principes du libéralisme ».³⁶ Ce sont des producteurs agricoles qui apparaissent comme de petits magnats d'un nouveau produit d'exportation commerciale. Du point de vue de ces producteurs, l'économie solidaire n'a pas d'intérêt, mais l'option pour la main dure et invisible du marché.

Dans ce même imaginaire se déploie un capitalisme moral, responsable, empathique et soi-disant « engagé » avec la communauté. Cela constitue l'une des principales stratégies des entreprises néoextractivistes pour vendre l'image d'une entité « négociatrice ». Cette image contraste cependant avec les témoignages des leaders communautaires de la région de Barcarena, qui dénoncent différents niveaux de violence : du symbolique au physique, du financier au militaro-judiciaire. Les communautés décrivent la peur à la fois de la pratique discursive du néoextractivisme : le type de progrès est inexorable et le « tracteur va écraser » ³⁷ou la peur de l'architecture que ces entreprises implantent dans la région, dont l'intérieur confortable est filtré par des caméras et des agents de sécurité – un intérieur qui montre qu'il ne s'agit pas d'un environnement de négociation. Les jardins, les grilles et les gardes montrent le lieu des non-droits, un espace de silence.

Le néoextractivisme implique ainsi la configuration d'un certain ordre spatial qui exprime la distance sociale entre les agents de l'exploration minière et les populations locales qui subissent les conséquences indésirables de leurs activités.³⁸

De même, les mots réinstallation et indemnisation sont assimilés à un cauchemar social pour les communautés riveraines et quilombola. Cauchemar dans le sens où ce sont des communautés basées sur l'ascendance : l'histoire du travail, les rituels funéraires communautaires, l'arbre planté par l'ancêtre et les récits racontés autour de ce même arbre qui a été absorbé comme héritage familial.

En ce sens, « il est ignoré qu'il existe des pertes intangibles qui ne peuvent être quantifiées financièrement, telles que les lieux sacrés, les relations d'appartenance, les maisons auto-construites et les arbres plantés par les ancêtres ».³⁹ Ces communautés témoignent également des rituels techniques et bureaucratiques de ces entreprises, tels que la numérotation ou la codification des maisons - incluses dans les plans de relocalisation ou de compensation, ainsi que les interdictions imposées à ces communautés afin qu'elles ne construisent rien d'autre dans leur maisons sur leur propre territoire.

À la (re)rencontre entre l'école publique et l'art de vivre riverain

L'une des faiblesses les plus notoires des programmes scolaires et des supports pédagogiques des écoles publiques du Nord est le manque d'approche critique de la place et du rôle des personnages amazoniens dans l'indépendance du pays. La réflexion sur le bicentenaire de la science au Brésil promue par la SNCT-2022 serait une excellente occasion de mettre ce sujet au premier plan.

Lorsque nous évoquons l'importance de l'étude du mode de vie amazonien dans la vulgarisation scientifique, nous faisons référence à une ascendance politique qui contribue à des processus publics qui reflètent notre histoire au-delà d'une historiographie « sud-orientale, masculine et impériale », dans laquelle « d'autres origines et protagonistes régionaux » acquièrent d'autres formats et dynamiques.⁴⁰ A la place de la figure impériale, de l'intendant et du colonel, il propose la réhabilitation de personnages ancestraux, tels que : le cabano rebelle, le quilombolas, le guérisseur, l'ouvrier forestier avec son savoir.

Figure 1. Ribeirinho expliquant aux élèves le cycle du caoutchouc et le type de travail de ses grands-parents.

Cette ascendance politique, qui s'oppose aux historiographies traditionnelles, met en lumière le fait que le mode de vie fluvial en Amazonie est encore perçu comme une vie arriérée. Cependant, cela ne signifie pas que ce mode de vie n'a pas été assimilé par les processus de modernisation et médiatiques. Le tribal, le local, le tropical sont devenus en eux-mêmes des produits d'acculturation, des types de phénomènes que Darcy Ribeiro appelait « la modernisation réflexe », voire des caricatures. Si ce phénomène n'a pas donné naissance à de nouvelles figures ethniques, il a engendré de nouveaux produits et processus de néocolonialisme.

La différence, cependant, ne consiste plus à « détruire ou rendre obsolètes les anciens modes de vie »⁴¹ et, oui, les gourmets, les transformant en modes de consommation sans altérer les conditions de vie marginalisées de ses habitants. Ainsi, il est possible que la « vie arriérée » de ces peuples puisse être vécue avec émotion, comme une excentricité historique et écologique.

En fait, l'image du progrès au Brésil a toujours absorbé un contenu colonisateur. La vie riveraine a toujours été considérée comme un appendice de la vie animale – arriérée et sans éducation – nécessitant une conversion religieuse ou scientifique. A cet égard, par rapport à la fois à la transformation pastorale de l'âme et à la transformation positiviste de la rationalité, il est important de souligner ce que Theodor Adorno mentionne à propos de l'animal pour illustrer à plusieurs reprises la vision même du progrès imposée à ces communautés. Selon Theodor Adorno, "l'animal répond au nom et n'a pas de soi"⁴²; ainsi la vie fluviale est objectivée dans sa subjectivité, puisqu'elle ne peut être autorisée que par la raison organisatrice lorsque l'excentricité docile, amicale et inoffensive est légitimée.

Ainsi, le projet Nature et Culture s'est tourné vers un travail pédagogique sur les îles de São Mateus de Barcarena (à 116 km de la capitale Belém), proposant une socialisation de l'apprentissage entre les élèves des écoles publiques et la communauté riveraine. Cette socialisation s'est cependant réalisée à travers une réflexion critique sur le célèbre mythe de la « brésilité » et de « l'homme cordial » : des paradigmes des sciences sociales qui ont également affecté l'image de l'homme amazonien, c'est-à-dire que « chaque Brésilien est cordial, émotif et voleur ».⁴³ En effet, si le travail de vulgarisation scientifique est une recherche empirique, il faudrait dépasser la vision canonisée de la « personnalité chaleureuse, émotive et ouverte »⁴⁴ comme un prolongement de la négativité de l'homme cordial et de son patrimonialisme.

Une autre vision canonique – un mythe colonial – était sans doute l'enseignement de l'histoire qui prônait une transition absolue du travail indigène au travail africain, comme si de cette « transition » ces deux mondes : « peuples indigènes et Africains asservis » étaient plus en contact. Des études anthropologiques et historiographiques récentes montrent au contraire que l'économie esclavagiste du XVe au XVIIIe siècle s'est complexifiée avec les travailleurs indigènes et africains. Mais le contact entre les quartiers des esclaves et les huttes ne se limite pas au monde du travail.

Si, d'une part, les indigènes ont été entraînés militairement et utilisés dans des campagnes d'emprisonnement de Noirs et de fugitifs, d'autre part, des alliances ethniques et politiques ont eu lieu dans les profondeurs des forêts et sur les rives des rivières. Ces relations peuvent être coopératives ou violentes. Indigènes et Africains se réfugiaient dans des mocambos, des quilombos ou des villages et, en même temps, pouvaient s'attaquer dans d'autres contextes et d'autres territorialités.⁴⁵

En tout cas, le projet Nature et Culture proposait d'emmener les élèves des écoles publiques visiter l'esthétique domestique des riverains, des maisons simples qui ne manquent pas de mettre l'accent sur le jardinage, le soin des espèces végétales et animales (chiens, oiseaux et, souvent les très poissons nourris avec les restes du déjeuner). Un scénario qui tranche souvent avec le préjugé de l'homme urbain qui assimilait que le caboclo vit dans la boue. L'intériorité des espaces riverains montre un attachement à la beauté naturelle et même la réinvention d'objets du quotidien pour orner leurs maisons : graines, palmiers, graines d'açaï et la préservation de la médecine ancestrale dans des vases faits à la main. Cette expérience école/bord de rivière s'oriente vers une autre réflexion historique, à savoir : la question de l'hygiène et de l'hygiénisme.

Il fallait reprendre la réflexion historique qu'au Brésil (de l'Empire à la République) la propreté était étroitement associée à la conception de l'ordre et du progrès. Ce n'est pas un hasard si, au XIXe siècle, la vision eurocentrique nourrissait un sentiment ambivalent par rapport à la propreté de la population brésilienne : tantôt en tant que peuple qui crachait beaucoup et, en même temps, arborait des crachoirs (comme élément décoratif du maison ou comme outils pour la bonne santé des poumons), parfois comme le goût des bains, du lavage des pieds, du linge repassé comme habitudes des vertus des Brésiliens.⁴⁶

Mais, en général, lorsque les élèves des écoles publiques socialisent avec le mode de vie riverain, ils reviennent à la proposition arerendienne selon laquelle le concept de culture provient du mot latin colere, qui signifie « cultiver, habiter, prendre soin de, créer et conserver ».⁴⁷ Cet échange d'expériences montre que le « rapport de l'homme à la nature » – ce que les élèves peuvent observer au travail et dans les habitations riveraines – peut s'appliquer à leur vie, puisque le sens même de la vie est donné par la culture comme mode de vie, de conserver, de créer.

Figure 2. Élèves, enseignants et riverains réunis autour d'un samaum centenaire pour échanger leurs expériences.

Enfin, réunis autour d'un arbre samaum centenaire – où les élèves écoutent des reportages sur la vie sociale et culturelle des riverains – une importante réunion a lieu. Je dis retrouvailles car il n'est pas rare que de nombreux étudiants du Nord aient grandi dos à la forêt. Dans cette réunion, l'école apprend que la biologie est une réalité sociale et que la société elle-même est une réalité bioculturelle. Vulgariser la science auprès des étudiants et des riverains, c'est montrer qu'il existe une polarité entre vie biologique et vie culturelle.

Comme le dit le philosophe Ernst Cassirer, on recherche toujours « la stabilisation et l'évolution », puisque si, d'un côté, on désire « des formes de vie fixes et stables », de l'autre, la recherche « de briser ce plan rigide », une dimension incessante de la lutte entre « les forces reproductrices et créatrices ». ⁴⁸

*Flavio Valentim de Oliveira est professeur de philosophie. Auteur, entre autres livres, des Esclaves, sauvages et fous : études sur la figure de l'animalité dans la pensée de Nietzsche et Foucault (Éd. Dialectique).

notes

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1. Projet nature et culture. Science, technologie et savoirs ancestraux à travers 200 ans de modes de vie amazoniens. Appelez SNCT-2022.CNPQ/MCTI/FNDCT. Processus 404398/2022-7.

2. ABRUCIO, Luiz Fernando. « Bolsonarisme et éducation : quand il s'agit de déconstruire une politique publique » in AVRITZER, Leonardo ; KERCHE, Fabio; MARONA, Marjorie (Orgs.). gouvernement Bolsonaro. Recul démocratique et dégradation politique. Belo Horizonte : Autêntica, 2021, p. 264.

3. HOCHSTETLER, Catherine. « L'environnement dans le gouvernement Bolsonaro » in AVRITZER, Leonardo ; KERCHE, Fabio; MARONA, Marjorie (Orgs.). gouvernement Bolsonaro. Recul démocratique et dégradation politique. Belo Horizonte : Autêntica, 2021, p.274.

4. Idem, p. 281.

5. FIGUERÔA, Silvia. « Science & technologie au Brésil : un thème omniprésent » dans BOTELHO, André ; SCHWARCZ, Lilia M. (Orgs.). Ordre du jour brésilien. Thèmes d'une société en mutation. São Paulo : Companhia das Letras, 2011, p.112.

6. Idem, p.114

7. Idem, p.113.

8. PONDE, Luís Felipe. "La fabrication d'un pessimiste" dans Pourquoi ai-je tourné à droite. São Paulo : Tres Estrelas, 2014, p. 51.

9. ROSENFELD, Denis. « La gauche à contre-courant de l'histoire ». dans Pourquoi ai-je tourné à droite. São Paulo : Tres Estrelas, 2014, p.89.

10. ADORNO, TW Aspects du nouveau radicalisme de droite. São Paulo : Unesp, 2020, p.54.

11. Ibidem, p.55.

12. Idem, p.50.

13. Idem, p.55.

14. Idem

15. KLEMPERER, Victor. LTI. La langue du Troisième Reich. Rio de Janeiro : Contraponto, 2009, p.102.

16. Ibidem, p.103.

17. ROCHA, Camille ; SOLANO, Esther. « L'ascension de Bolsonaro et les classes populaires » dans AVRITZER, Leonardo ; KERCHE, Fabio; MARONA, Marjorie (Orgs.). gouvernement Bolsonaro. Recul démocratique et dégradation politique. Belo Horizonte : Autêntica, 2021, p.23-24.

18. SOUZA, Jesse. « La tromperie de la lutte contre la corruption : ou comment stupidiser les gens qui sont nés intelligents ? dans SOUZA, J.; VALIM, R. (Coords.) sauver le Brésil. São Paulo : Contracurrent/Boitempo, 2018, p.18.

19. MAJEUR, Judith. Corps en alliance et politique de la rue. Notes pour une théorie performative de l'assemblage. Rio de Janeiro : Civilização Brasileira, 2018, p.7-9.

20. AVRITZER, Léonard. "Politique et anti-politique dans les deux ans du gouvernement Bolsonaro". à AVRITZER, Léonard; KERCHE, Fabio; MARONA, Marjorie (Orgs.). gouvernement Bolsonaro. Recul démocratique et dégradation politique. Belo Horizonte : Autêntica, 2021, p.19.

21. ROLNIK, Suely. "Pour que le Brésil conjure le fascisme". Autres mots. 22/01/2023. Disponible en: https://outraspalavras.net/descolonizacoes/suelyrolnik-para-o-brasil-esconjurar-o-fascismo/. Consulté le : 24/01/2023.

22. Idem.

23. SOUZA, Jesse. « La tromperie de la lutte contre la corruption : ou comment stupidiser les gens qui sont nés intelligents ? dans SOUZA, J.; VALIM, R. (Coords.) sauver le Brésil. São Paulo : Contracurrent/Boitempo, 2018, p.27.

24. Idem.

25. PRATA DE SOUZA, Jorge. « Choléra, tuberculose et variole : les maladies et leurs corps » in DEL PRIORE, Mary ; AMANTINO, Marcia (Orgs.). Histoire du corps au Brésil. São Paulo : UNESP, 2011, p.223-224.

26. WELLER, Léonard ; SANT'ANNA, André Albuquerque. « Épidémies passées et Covid 19 : que pouvons-nous apprendre ? » dans YOUNG, Frickmann; MATIAS, Carlos Eduardo; CURY, João Felipe (Orgs.). Covid 19. Environnement et politiques publiques. São Paulo : Hucitec, 2020, p.151.

27. ROCHA, Camille ; SOLANO, Esther. « L'ascension de Bolsonaro et les classes populaires » dans AVRITZER, Leonardo ; KERCHE, Fabio; MARONA, Marjorie (Orgs.). gouvernement Bolsonaro. Recul démocratique et dégradation politique. Belo Horizonte : Autêntica, 2021, p. 28-33.

28. Idem.

29. OLIVEIRA, Dalila Andrade. "L'éducation au Brésil" dans Horaire brésilien. Thèmes d'une société en mutation. BOTELHO, André; SCHWARCZ, Lilia Moritz (Org.). São Paulo : Companhia das Letras, 2011, p. 181-182.

30. Idem.

31. LIMA SANTOS, Denilson. « Savoirs ancestraux : tissus et imprimés poétiques dans la trame du vivant ». Nouveau rév. Pac. Valparaíso, non. 74, p. 243-258, juin. 2021. Disponible en http://dx.doi.org/10.4067/S0719-51762021000100243

32. HARRIS, Marc. Rébellions en Amazonie. Cabanagem, race et culture populaire au nord du Brésil. 1798-1840. Campinas, São Paulo : EDUNICAMP, 2017.p.220-221.

33.Ibidem, p.223.

34.SOUZA, Jessé. "La tromperie de la lutte contre la corruption: ou comment stupidiser les gens qui sont nés intelligents?" dans SOUZA, J.; VALIM, R. (Coords.) sauver le Brésil. São Paulo : Contracurrent/Boitempo, 2018, p. 22.

35. ESTERCI, Neide. Amazone : les peuples traditionnels et la lutte pour les droits indigènes Horaire brésilien. Thèmes d'une société en mutation. BOTELHO, André; SCHWARCZ, Lilia Moritz (dir.). São Paulo : Companhia das Letras, 2011, p.38-39.

37. MAIA, Laís Jabace; BARROS, Juliana Neves. « Méga-ventures et résistances dans les contextes néo-extractivistes : le regard des concernés » in ACSELRAD, Henri (Org.) Néo-extractivisme et autoritarisme. Affinités et convergences. Rio de Janeiro : Garamond, 2022, p. 173-174.

38. Ibidem, p.178-179.

39. Idem, p. 80,

40. Brésil Jr. A, Schwarcz L, Botelho A. INDÉPENDANCE, MODERNISME ET SCIENCES SOCIALES : UNE CONVERSATION AVEC LILIA SCHWARCZ ET ANDRÉ BOTELHO. Social Antropol [Internet]. 2022;12(Sociol. Antropol., 2022 12(2)). Disponible depuis: https://doi.org/10.1590/2238-38752022v12211.

41. RIBEIRO, Darcy. Le processus de civilisation. Étapes de l'évolution socioculturelle. São Paulo : Companhia das Letras, 1997, p.198.

42. ADORNO, Theodor W. ; HORKHEIMER, Max, Dialectique des Lumières. Rio de Janeiro : Jorge Zahar, 1985, p. 230-231.

43. SOUZA, Jesse. « La tromperie de la lutte contre la corruption : ou comment stupidiser les gens qui sont nés intelligents ? dans SOUZA, J.; VALIM, R. (Coords.) sauver le Brésil. São Paulo : Contracurrent/Boitempo, 2018, p.24.

44. Idem.

45. SCHWARCZ, Lilia M. ; GOMES, Flávio (Orgs.). Dictionnaire de l'esclavage et de la liberté. São Paulo : Companhia das Letras, 2018, p.260-266.

46. ​​​​SANT'ANNA, Denise Bernuzzi de. « Hygiène et hygiénisme entre l'Empire et la République » in Del Priori M. ; Amantino, M. (Orgs). Histoire du corps au Brésil. São Paulo : Unesp, 2011, p.284-285.

47. ARENDT, Hannah. Entre le passé et le futur. São Paulo : Perspective, 1992, p.265.

48. CASSIRER, Ernst. anthropologie philosophique. São Paulo : Mestre Jou, 1972, p.78-79.

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