Rendre la protection des travailleurs plus flexible

La flexibilité de la protection des travailleurs

16/09/2021

Associés • Droit/Judiciaire • Emploi

Par MARCUS ORIONE & FLAVIO ROBERTO BATISTA*

Contribution à une lecture des réformes du travail et de la sécurité sociale à la lumière de la critique de la forme juridique

Introduction

La Constitution de 1988 a mis le comble à la dictature militaire, déjà défaillante depuis le début des années 1980, lorsque l'épuisement de son modèle économique, dopé par la crise mondiale de 1979, a commencé à éroder progressivement ce qui lui restait d'appui politique. Le processus de consultation sociale qui a abouti à ce nouveau texte constitutionnel, ajouté à la nécessité de prendre en compte les revendications des différents groupes organisés, a conduit, on le sait, à la reconnaissance minutieuse et exhaustive de divers droits, notamment ceux dits sociaux, liés à les conditions de travail salarié et les garanties du système de sécurité sociale.

En raison de cette multiplicité de garanties de droits, qui a suscité le mécontentement des oligarchies traditionnelles, depuis le début des années 1990, le Brésil a connu des vagues successives de réformes constitutionnelles, qui ont culminé, entre 2017 et 2019, avec les éditions des plus les réformes du travail et de la sécurité sociale les plus récentes et les plus drastiques et les plus profondes connues au cours de la période, promulguées par la loi nº 13.467 17/103, dans le cas de la réforme du travail, et par l'amendement constitutionnel nº 2019/XNUMX, dans le cas de la réforme de la sécurité sociale.

Une profusion de livres et d'articles ont été publiés sur ces réformes et il y a un fait qui attire beaucoup l'attention : la tendance qu'ont les réformes mutilantes des droits à raviver le socialisme juridique et le progressisme humaniste latent dans l'inconscient même des juristes les plus critiques. . S'il est constant qu'il faut résister, dans le cadre d'une offensive de classe – car l'offensive de classe qui caractérise de telles réformes ne se démentira jamais –, il est aussi essentiel de toujours rappeler le caractère conservateur de la résistance. C'est pourquoi sa principale conséquence est difficilement évitable : dès que le moment de la lutte contre l'institution des réformes est passé, enfin édictées et de plein fouet, le progressisme humaniste renouvelé et gonflé par son édition se lance dans des pratiques de micro-herméneutique. résistance au sein de l'ordre institutionnel.^[I]

Rien ne peut être plus conservateur de cet ordre que cette posture. En limitant le champ de la contestation à l'intérieur de l'ordre bourgeois, la lutte est déjà perdue. La tâche qui s'impose, au contraire, est de replacer le processus de réformes du travail et de la sécurité sociale dans le contexte de la critique de la forme juridique, afin de contribuer au projet de dépassement d'un mode de production qui ne s'arrête pas à la résistance conservatrice interne à l'ordre social capitaliste institutionnel.

C'est donc l'objectif de ce texte : présenter quelques apports à la localisation des réformes du travail et de la sécurité sociale dans le contexte de la critique de la forme juridique. Compte tenu des limites du format de l'article et de la taille du texte, il sera évidemment impossible d'épuiser la discussion, mais le texte aura réussi s'il parvient à décaler au moins, ne serait-ce qu'un peu, l'axe de la discussion sur les réformes à un horizon qui dépasse les limites de la résistance conservatrice interne à la loi.

Pour atteindre cet objectif, il faudra concentrer les efforts sur le dialogue qui, depuis proposé par le grand pionnier de la critique de la forme juridique au Brésil, Márcio Bilharinho Naves, a guidé les efforts théoriques dans ce domaine : le dialogue entre Althusser et Pachukanis, avec la médiation d'Edelman^[Ii]. Encore une fois, devant l'impossibilité d'épuiser ce dialogue, il est proposé d'avancer dans quelques thèmes de la théorie althussérienne des appareils idéologiques de l'État et dans quelques-unes des réflexions les plus problématiques qu'elle puisse éveiller, dans le but d'éclairer un débat sur l'histoire de la spécificité du mode de production capitaliste, concept central de la critique pachukanienne de la forme juridique, centré sur le caractère économique ou extra-économique de la coercition – idéologie ou violence, pour reprendre la terminologie althussérienne – inhérente à l'extraction du surtravail dans les différents modes de production.

L'hypothèse à développer est que cette élaboration sur l'équilibre entre idéologie et violence peut révéler des particularités dans l'organisation des États à la périphérie du capitalisme, qui sont à l'origine de mouvements de réformes précaires de la législation sociale et dont la parfaite compréhension peut collaborer au processus politique de rechercher la transition du mode de production. C'est le débat qui occupera la dernière partie de l'article, le menant à la conclusion.

La théorie de l'idéologie et des appareils idéologiques d'État chez Louis Althusser

Depuis, en 1971, Althusser a séparé un chapitre de son manuscrit Sur la reproduction – qui ne sera publié intégralement qu'à titre posthume en 1995 – et le publiera dans le magazine La Pensée avec le nom de Idéologie et appareils idéologiques d'État^[Iii], il est devenu impossible, ou du moins téméraire, d'aborder la question de l'idéologie sans prendre ce texte comme référence centrale quoique antagoniste. Ainsi, le développement de cet article doit commencer par un examen de ses arguments dans cet essai emblématique.

Althusser propose d'aller au-delà de ce qu'il appelle la théorie descriptive de l'État^[Iv], comme l'ont légué Marx, Engels et Lénine, qui identifient l'État à l'appareil d'État, pour inclure dans la théorie une multiplicité d'appareils qu'il appelait idéologiques, laissant ce qui était jusque-là défini comme l'État ce qu'il qualifiait d'appareil répressif d'État^[V].

En ces termes, l'appareil (répressif) d'État comprend le gouvernement, les ministères, la police, les tribunaux, les prisons, etc. Elle passe par la violence, qui n'a pas nécessairement besoin d'être physique, et peut se produire, par exemple, par le biais de pratiques administratives. D'autre part, les Appareils Idéologiques d'Etat (AIS) ne fonctionnent pas, en général, par la violence, mais sous la forme idéologique^[Vi]. Elles ne peuvent être confondues uniquement avec les institutions étatiques. Althusser fournit une liste empirique de ces dispositifs : (1) religieux ; (2) école (publique et privée); (3) la famille (qui intervient aussi dans la reproduction de la main-d'œuvre) ; (4) légal (appartient aux deux ); (5) politique ; (6) syndicat; (7) informations (médias); (8) culturel (littérature, sports, arts, etc.).

S'il n'y a qu'un seul appareil d'État (répressif), il existe une pluralité d'appareils idéologiques d'État. L'Appareil d'État (répressif) – unifié – appartient entièrement au domaine public, tandis que la grande majorité des Appareils idéologiques appartiennent au domaine privé. Malgré cela, la différence essentielle entre eux, dans la perspective althussérienne, est que l'Appareil (répressif) d'État fonctionne « par la violence », tandis que les Appareils idéologiques fonctionnent « par idéologie ». Il est important de souligner que ce fonctionnement par idéologie ou par violence présente une perspective de prédominance et non d'exclusivité.

Les appareils disposent d'un système de « double fonction », avec une fonction prédominante et une secondaire. Ainsi, l'Appareil (Répressif) fonctionne massivement et principalement par la répression et secondairement par l'idéologie. Au contraire, les AIE fonctionnent majoritairement par l'idéologie et secondairement par la répression, même occulte, occulte (ALTHUSSER, 1996 : 115-116). Comme exemple plus clair, lié à des questions déjà examinées par Althusser lui-même dans l'essai examiné ici, nous avons les méthodes de punition appliquées par les écoles, les églises et les familles - la discipline des corps.

Aux côtés des Appareils idéologiques d'État, apparaît la figure de « l'individu interpellé par l'idéologie comme sujet ». Les catégories « idéologie » et « sujet » sont indissociables^[Vii]. Ainsi, les individus, au quotidien, interrogés par le capitalisme à partir de la forme juridique, procèdent selon ses diktats et s'en tiennent à leurs limites et, à travers elle, se reconnaissent comme sujets.Il y a une fonction idéologique de reconnaissance. Les individus sont également questionnés en tant que sujets par l'idéologie, et principalement, dans le sens de la reconnaissance de soi et des autres en fonction de leurs hypothèses.

Or, à un moment donné, il n'est plus possible de fonctionner en tant qu'individus libres de cette reconnaissance qui se fait par l'idéologie. L'idéologie qui fonctionne comme matrice du capitalisme, à son tour, est l'idéologie juridique, qui est celle forgée dans la notion d'homme libre, égal et propriétaire, déjà dévoilée depuis l'élaboration de Pachukanis (2017).

Enjeux problématiques de la théorie althussérienne des appareils idéologiques d'État

La théorie althussérienne des appareils idéologiques d'État a un caractère que l'on peut qualifier, quoique dans une métaphore très imparfaite, d'expérimental. Cette tentative d'aller au-delà des limites des classiques de la théorie marxiste de l'État s'apparente à tâtonner dans le noir. Par conséquent, certains problèmes théoriques peuvent être soulevés, dont beaucoup sans solution claire. Certaines d'entre elles, qui seront discutées plus loin, portent sur les relations existantes entre les sphères publique et privée dans la configuration des appareils d'État et leur interaction avec la question de la séparation entre idéologie et violence dans le fonctionnement de ces appareils. Ce développement sera pertinent pour relire les concepts marxiens de coercition économique et extra-économique dans la section suivante, préparant le terrain pour la discussion des particularités manifestées par les États capitalistes périphériques en termes d'équilibre entre idéologie et violence.

La première question concerne la fonction occupée, dans la théorie althussérienne, par la séparation entre la société civile et l'État. C'est une notion typique du marxisme traditionnel – en fait empruntée à l'hégélianisme.^[Viii] – qui voit l'État comme une machine répressive de la bourgeoisie par rapport à la classe ouvrière^[Ix]. Ainsi, lorsqu'Althusser identifie les appareils répressifs à l'espace public, puisqu'ils se limitent aux tribunaux, à la police, aux prisons, etc., il assume pour sa théorie l'insuffisance de la dichotomie, chargée d'apparences, entre « société civile » et « Etat ». ». Dès lors, il convient de se demander s'il ne serait pas possible de se débarrasser de cette apparence, en soutenant que les appareils répressifs peuvent aussi s'étendre à la sphère privée de la société civile, comme c'est le cas avec les appareils idéologiques. Dans les pays périphériques, cet enjeu sera fondamental.

Même si cette avancée mentionnée ci-dessus n'est pas faite, il est également essentiel de se demander si les appareils répressifs ne sont pas fondés sur l'idéologie. S'il est vrai qu'Althusser déclare explicitement qu'ils fonctionnent principalement par la violence, il est vrai aussi que l'idée de prédominance admet la possibilité qu'il y ait aussi un fondement des appareils répressifs dans l'idéologie. Dans ce cas, il convient d'observer si le monopole de l'État sur la violence – pris ici dans son sens restreint – n'est plus un postulat idéologique spécifique du capitalisme sur lequel serait fondée la possibilité même de l'existence d'appareils répressifs d'État.

La vérité est qu'à travers les questions évoquées plus haut, Althusser perçoit l'insuffisance de la théorie classique de l'appareil répressif de l'État, concentrée dans la logique restrictive du concept d'État par le marxisme classique, à partir de laquelle il conçoit une théorie de l'expansion de la notion d'État pour la construction de sa théorie de l'idéologie. C'est peut-être le plus grand mérite de son élaboration. Mais on ne peut manquer d'observer, également, que, ce faisant, Althusser s'intéresse, pour comprendre l'idéologie, principalement au point de départ, c'est-à-dire à l'extension de l'État à la société civile, mais cela finit apparemment par diminuer , selon lui, la pertinence de l'analyse du couple dialectique idéologie/violence.

L'attribution d'une priorité d'enquête à la configuration de l'État comme simple appareil répressif ou sous une forme étendue à la société civile, d'une part, ou à la contradiction déterminée entre idéologie et violence, d'autre part, suscite des réflexions à partir desquelles un concept de l'idéologie peut être extraite de sa configuration en appareils idéologiques. Le premier concerne la possibilité de vérifier l'existence d'une distinction entre l'État et la société civile dans d'autres modes de production. S'il est clair que, dans le cadre de la lecture althussérienne du marxisme, la contradiction déterminée entre idéologie et violence est transhistorique – comme, d'ailleurs, l'idéologie elle-même –, on ne pourrait pas en dire autant d'emblée de la contradiction entre État et société civile. la société – et même son dépassement par l'extension de l'État à la sphère privée, façonnée dans les appareils idéologiques de l'État. Ainsi, cette extension – et la séparation qui la sous-tend – semble résulter d'un enjeu idéologique typique du capitalisme, non vérifié dans les modes de production antérieurs.

En revanche, l'investigation fondée essentiellement sur le couple idéologie/violence, qui suppose l'idée que chacun de ces termes organiserait majoritairement le fonctionnement d'un certain type d'appareil, présente une apparence d'instrumentalisation de ces concepts, rapprochant l'élaboration à une vision fonctionnaliste, qui définirait les structures sociales par leur fonction. La violence et l'idéologie seraient donc instrumentalisées par l'État dans ses différents modes de fonctionnement.

Pour échapper à ces difficultés, il est nécessaire de définir ce que l'on entend par idéologie à partir de l'idée d'appareils idéologiques d'État, afin d'établir le rapport entre l'idéologie et son couple dialectique violence.

Ainsi, une conception de l'idéologie suggérée à partir des appareils idéologiques de l'État est présentée : l'idéologie serait un ensemble de pratiques nécessaires à la reproduction d'un mode de production donné, interpellant l'individu à s'y soumettre et à favoriser le processus constant de reproduction du mode de production. De ce concept découle sa transhistoricité et la notion de « toujours déjà donné » – et, pourrait-on ajouter, de déjà donné. Les appareils idéologiques seraient les promoteurs par excellence de cette reproduction.

En admettant ce concept d'idéologie, la prochaine étape nécessaire serait de définir le concept connexe de violence chez Althusser. Il en dit peu, car il s'intéresse surtout aux appareils idéologiques, adhérant à la théorie classique des appareils répressifs. Mais si l'on tente d'extraire la notion de violence de ses contributions sur l'appareil répressif, ce serait de la violence d'État au sens étroit de la différence entre sphère publique et sphère privée. Donc une notion très restreinte et déjà compromise avec la notion d'idéologie, qui est posée comme un postulat nécessaire à la violence publique. Cela pose un problème difficile à résoudre, puisque, à supposer que sa notion d'idéologie soit réellement transhistorique, son idée de violence, en revanche, ne pourrait pas l'être, puisque l'État n'est pas transhistorique. Plus que cela, l'important couple dialectique idéologie/violence, dans les moules qu'il met en avant, devrait aider à la distinction des modes de production, observant sa théorie de la surdétermination, et ne saurait donc partir de la notion marxiste d'appareil d'État répressif classique.

Il semble que la solution de ces dilemmes théoriques nécessite donc un développement supplémentaire par rapport aux termes posés par Althusser dans ses travaux sur les appareils idéologiques de l'État. Cette évolution implique de dévoiler le sens dans lequel les notions de coercition – économique et extra-économique – sont entendues dans la tradition marxiste.

Coercition économique et coercition extra-économique

A partir de Marx, on dit souvent que, dans le capitalisme, la coercition serait économique et, dans d'autres modes de production, la coercition serait extra-économique.^[X]. Autrement dit, avec plus de sophistication, dans le capitalisme, les médiations qui autorisent l'extraction de la plus-value du surplus résultant de la production reposent sur la logique contractuelle d'achat et de vente de la force de travail marchande et non sur la violence directe contre le producteur. Bien que cela n'apparaisse pas immédiatement, on peut déduire de ce concept, en utilisant les catégories althussériennes, que la coercition économique n'est autorisée que parce que la violence directe contre le producteur est remplacée par une coercition idéologique fondée sur le contrat d'achat et de vente de la force de travail.

Si c'est vraiment ce qui définit la coercition économique, la coercition extra-économique, en théorie, serait celle où il n'y aurait pas moyen de se passer de la violence directe contre le producteur, comme c'était le cas, par exemple, des serfs au Moyen Âge. ou avec des personnes réduites en esclavage dans l'ancien esclavage. C'est-à-dire que ce qui définirait l'un par rapport à l'autre serait la médiation historique variable entre violence et idéologie dans l'extraction des avantages économiques du surplus produit par la force de travail.

Ainsi, et en ajoutant déjà la critique du droit par Pachukanis (2017) et Edelman (1976)^[xi] pour comprendre les catégories althussériennes, il existe dans les modes de production antérieurs au capitalisme un type d'idéologie incidente sur le producteur direct qui n'a pas besoin de rechercher la naturalisation du processus d'exploitation dans la production. Dans la mesure où il n'y a pas de forme marchande avec sa tendance universalisante par la forme juridique, l'idéologie y serait aussi un ensemble de pratiques, mais pas pour « masquer » l'exploitation de la production.

Dans d'autres modes de production, il y a aussi surdétermination de la production. Par conséquent, ce qui détermine en fin de compte l'analyse ici, c'est l'économie. Il ne s'agit pas d'une simple domination en dehors des limites de l'économie. Toute violence est finalement économique. Ce qui peut être questionné, ce sont les relations médiatisées entre violence et idéologie dans leur formule de production/reproduction, considérant que la production est toujours violente. La production est la lutte des classes dans sa crudité^[xii].

Ce qui se passe, c'est que, du fait de l'aspect contractuel du capitalisme, la circulation favorise la naturalisation de la violence de la production. L'idéologie a donc une caractéristique qui lui est propre, qui est de cacher la violence existant dans la production. Si dans tout mode de production la coercition est économique, avec la violence inhérente à la production, dans le capitalisme ce qui diffère de la coercition économique est le rôle joué par l'idéologie, différent selon les modes de production. Dans le capitalisme, l'idéologie juridique est un élément indispensable à l'universalisation de la logique d'achat et de vente de la force de travail, la logique du sujet de droit.

Réformes du travail et de la sécurité sociale : analyse à la lumière du rapport violence/idéologie

Comme souligné dans l'introduction, l'hypothèse soutenue dans ce texte est que, pour penser les réformes du travail et de la sécurité sociale, il faut parcourir le chemin du rapport entre idéologie et violence, à partir des notions althussériennes d'idéologie et d'idéologie. appareils de l'État, explorant même les insuffisances dénoncées ci-dessus pour qu'il soit possible de comprendre certains aspects du processus dans un pays périphérique comme le Brésil. Plus que cela, il faut penser les réformes à partir du rapport dialectique entre la production, qui est violente, et la circulation, dans laquelle prévaut l'idéologie du contrat. Donc, bien qu'idéologique dans la circulation, il y a une nécessaire violence de classe dans la production – ou plutôt, dans le rapport entre production et circulation vue de la production – qui contamine le rapport déjà en circulation. Cela ne dispense donc pas du rapport dialectique entre violence et idéologie.

Reprenant, dans ce contexte, le concept d'idéologie suggéré à partir des appareils idéologiques - l'idéologie comme ensemble de pratiques nécessaires à la reproduction d'un mode de production donné, interpellant l'individu à s'y soumettre et à favoriser le processus constant de reproduction de le mode de production production – il est également possible de construire un concept de violence à partir des appareils idéologiques de l'État et des problèmes déjà pointés dans sa théorisation. La violence serait alors un ensemble de pratiques de coercition physique ou non physique – physique ou émotionnelle – directe sur le producteur, prévalant nécessairement dans la production et la reproduction compte tenu du rapport dialectique avec la production, pour assurer la préservation du mode de production auquel il est basé est attaché. La violence opère donc au sein des appareils répressifs de l'État, qui verrait également son concept étendu à des hypothèses dans lesquelles ils ne seraient pas nécessairement dans la sphère publique.Dans le cas de pays comme le Brésil, en plus du pouvoir judiciaire et de la police, par exemple, les milices et les « partis » tels que le PCC entreraient dans cette définition. Resterait la question de savoir si la violence, comme l'idéologie, serait transhistorique si elle était définie dans ces cadres. Ainsi, le rapport s'inverse et la dialectique violence/idéologie est pensée à partir d'un concept de violence, ce qui accroît la potentialité des déterminations.

Cette élaboration nous donne les outils conceptuels pour penser la périphérie du capitalisme, dans laquelle se situe le Brésil. Ici, comme dans les pays au centre du capitalisme, il y a un besoin de naturaliser la violence de la production basée sur sa relation dialectique avec la reproduction en circulation. Ce n'est pas sufisant. Il y a, dans la circulation elle-même, c'est-à-dire dans la sphère de la reproduction, une autre violence concomitante qui ne peut être pensée en dehors de la logique de production, toujours surdéterminante. Dans ce contexte, l'augmentation de la perspective des appareils répressifs pour les entités de la société civile supprime l'aspect idéologique qui informe l'option uniquement pour le public et étend le champ de la violence à l'intérieur de l'appareil d'État, qu'il soit répressif ou idéologique. Cela signifie que la violence qui se produit dans la circulation n'est pas considérée comme contingente, mais liée à la production. Et, dès lors, des dispositifs tels que les milices et le PCC ne seraient pas considérés comme liés à des aspects d’une accumulation primitive concomitante – appelée par des auteurs comme David Harvey accumulation par dépossession (HARVEY, 2004 : 115-148) –, mais comme des éléments indispensables à accumulation typiquement capitaliste dans les pays périphériques comme le Brésil.

Dans ce contexte, le processus devient circulaire, avec l'amplitude suivante : Production (violence) – Circulation (idéologie/violence) – Production (violence). Les appareils répressifs et idéologiques d'État deviennent des lieux d'échange d'expériences, entre eux, de violences et d'idéologies réciproquement réalisées.

Ainsi, dans les pays au cœur du capitalisme, la violence, dans le processus de reproduction, a lieu avec moins de médiation par l'idéologie en son sein que dans les pays à la périphérie du capitalisme. Dans ces conditions, dans des pays de la périphérie comme le Brésil, à côté de la violence monopolisée par l'État, comme donnée de l'appareil répressif, coexiste la violence autorisée par des appareils non médiatisés par l'idéologie, mais qui, en définitive, préservent et reproduisent l'idéologie bourgeoise. Face à l'excès de violence, il y a un renforcement de l'idéologie, qui commence à pénétrer plus intensément les différentes instances. Par exemple, la position religieuse devient plus méritocratique que spirituelle. Les instances circulent dans un rapport de moindre autonomie que dans les pays du centre du capitalisme. Voir, par exemple, dans le cas brésilien, la relation intime construite entre la réforme du travail, le discours entrepreneurial et la religion, en particulier les confessions néo-pentecôtistes.

Ici, le droit pénal joue un rôle fondamental.

Dans les pays périphériques, en raison de la plus grande force de la violence, il faut un plus grand renforcement de l'idéologie, mais ce qui est intéressant, c'est que cela ne correspond pas à une diminution de la violence, qui est aussi « très forte ». Donc, dans les pays de la périphérie, il faut une violence forte et une idéologie forte, à la fois plus fortes que celles du centre du capitalisme, ce qui est paradoxal, puisqu'avec la montée en puissance de l'appareil idéologique, apparemment, le l'appareil répressif devrait en réduire l'incidence. Comme ce n'est pas le cas, l'impression est renforcée que la nouvelle perception, suggérée plus haut, de l'État fondé sur la violence, les limites de l'idéologie, et non l'inverse serait correcte : de l'idéologie à la violence.

Dans ce dernier cas, la violence renforcée en circulation, qui est l'espace de la reproduction, est investie par des groupes de la société civile – ou à l'inverse, la société incivile des exterminateurs de la population noire – et par des groupes de l'État – l'État au service de l'extermination de la population noire. Il y a, aussi incroyable que cela puisse paraître, un élargissement du concept d'appareils répressifs d'État, qui s'étend désormais aussi à la société civile, menaçant le monopole idéologique de la violence qui serait l'épine dorsale de l'appareil public répressif de l'État. Il y a une extension de la logique des appareils idéologiques aux appareils répressifs. Et cela commence à accentuer la figure même du sujet de droit, qui est soumise à une contradiction apparente, puisque l'image schématique de sa mondialisation est plus constamment menacée. Le sujet de droit ne cesse de chercher sa mondialisation, mais doit vivre avec la violence comme élément intrinsèque non seulement de production, mais aussi de circulation.

Dans ce contexte, dans la circulation, le droit pénal, sans perdre son caractère idéologique, est, dans les pays périphériques, le lieu par excellence de la violence, tandis que le droit social est le lieu par excellence de l'idéologie, formant, par son extrême opposition, la grande dialectique paire de la forme juridique dans des pays comme le Brésil. L'exemple le plus incisif se trouve dans le phénomène de la grève, dans son passage de crime à droit : son contrôle premier ne s'effectue plus par la répression étatique violente, mais par la contractualisation idéologique.

Les droits sociaux et le droit pénal agissent, au niveau de la reproduction, comme « éléments de mesure » du rapport entre idéologie et violence – non au niveau de la production, qui est le domaine de la violence par excellence, mais de la reproduction. Il s'agit, enfin, d'un couple dialectique qui correspond au rapport entre violence et idéologie : droit social et droit pénal, qui peut être pensé à partir de certaines contradictions internes et relationnelles.

Cette analyse fondée sur le rapport entre les droits sociaux, en mettant l'accent sur le droit du travail et de la sécurité sociale, et le droit pénal apparaît fondamentale pour comprendre le mouvement entre violence et idéologie sous l'angle de l'observation juridique. Cependant, la chose la plus importante dans ce processus est la prise de conscience que, à un stade ultérieur, le droit social devient le laboratoire du droit pénal dans le processus de formation de la forme juridique. Avec cela, une autre donnée fondamentale peut être obtenue : la notion d'appareil d'État expérimental par rapport à un autre appareil d'État.

Autrement dit, dans ce processus, un appareil idéologique serait en expérimentation pour y faire tester sa nouvelle logique transportée dans un autre appareil, qu'il soit idéologique ou de nature répressive, c'est-à-dire à la fois du point de vue de l'appareil répressif et de celui idéologique. . Les dispositifs vont, successivement, selon leurs spécificités, s'accommoder du moule de la forme juridique. C'était le rôle du droit du travail et du droit de la sécurité sociale, avec leurs réformes souples : servir d'appareil d'État expérimental. L'aspect le plus important de cette conformation est donc la notion d'un appareil d'État expérimental par rapport à un autre appareil d'État. Ici, le droit du travail et le droit de la sécurité sociale, d'une part, et le droit pénal, d'autre part, sont au service d'appareils différents, l'un plus idéologique et l'autre plus répressif.

Le droit du travail a d'abord connu la flexibilité, ainsi que le droit de la sécurité sociale. Et puis le droit pénal a également commencé à migrer d'un système rigide de légalité stricte vers la dynamique souple des principes.

Le droit du travail et le droit de la sécurité sociale étaient expérimentaux, d'abord, en raison de leur caractère plus immédiatement proche de la classe ouvrière et d'appel plus immédiatement « idéologique » dans la perspective de cacher la violence de la production. Ce rôle de dissimulation de la violence dans la sphère de la production est joué, depuis la formation de ces branches spécifiques du droit, par le principe de protection, en droit du travail, et par le principe de solidarité, en droit de la sécurité sociale, traditionnellement perçus comme des vecteurs positifs pour l'organisation de la classe ouvrière inhérente à ces branches du droit. Ainsi, le droit du travail et le droit de la sécurité sociale étaient les meilleurs lieux pour expérimenter la logique – idéologique – des principes.

Par exemple, il est important d'observer la trajectoire du principe de protection du travailleur en droit du travail. Le principe de protection était présenté comme un principe mais, à proprement parler, il ne disposait pas d'une telle structure, fonctionnant comme un vecteur d'interprétation, à un moment historique où la logique de la dignité de la personne humaine en tant que un vecteur d'interprétation, au début du droit du travail. Le processus de flexibilité prend encore plus de force lorsque la dignité de la personne humaine remplace presque le principe de protection comme vecteur d'interprétation et que le principe de protection devient un principe et commence à être comparé, à partir du vecteur de la dignité. Le tout tempéré par le « principe de flexibilité ».

A partir de là, la voie du droit du travail est devenue possible dans le passage de l'organisation rigide à l'organisation flexible de la vente de main-d'œuvre au Brésil. Le droit du travail contenait son propre poison. Le processus s'est terminé par la plénitude de l'autonomie privée individuelle et collective. Ici, la voie pachukan s'achève avec le retour de tout au droit privé.

En droit de la sécurité sociale, la même chose s'est produite avec ses principes informatifs, en accordant une importance fondamentale au principe d'affiliation obligatoire^[xiii], solidarité et traitement indifférencié des assurés.

Le principe de l'adhésion obligatoire, bien que soi-disant, est une règle. Le principe de solidarité, qui aurait dû être un modulateur, a fini par devenir dans la pratique théorique du droit de la sécurité sociale une règle de calcul des coûts, destinée à priver les assurés des droits inhérents au signal contenu dans le rapport contributif de sécurité sociale. Enfin, le principe de traitement indifférencié des assurés, peut-être le plus proche du modèle de base de la forme juridique, n'était rien d'autre qu'une extension du principe d'égalité au droit de la sécurité sociale notamment.

Le « principe » qui s'est substitué à tout cela, de la même manière qu'il s'est produit avec le « principe/modulateur d'interprétation » de la flexibilisation du droit du travail, a été le principe d'équilibre actuariel introduit par l'amendement constitutionnel nº 20/98.

Ces transformations consolidées, il a été possible d'assister des processus homologues en droit pénal. En droit pénal, ce qui jouait le rôle de vecteur d'interprétation était la présomption d'innocence. Adoptant le même parcours souple déjà éprouvé et couronné de succès en droit du travail, le droit pénal est soumis à la même dynamique.

En lieu et place de la présomption d'innocence, fondée sur une conception « collective » de la dignité humaine comme vecteur, le contenu dit de lutte contre la corruption deviendrait le vecteur d'interprétation du droit pénal. Par là, on aurait le sens d'importer la solution donnée en droit du travail au droit pénal. Par exemple, la présomption d'innocence cesse d'être un vecteur d'interprétation et devient sujette, comme simple principe, à la comparaison avec les autres. Cela s'observe facilement dans la possibilité de ne changer la logique carcérale qu'après la décision finale ou dans les hypothèses plus envahissantes de l'enquête pénale compte tenu de la diminution du respect des garanties d'une procédure régulière, pour ne citer que quelques exemples.

Ainsi, dans la conformation contemporaine du capital, nous avons que, pour les pays centraux du capitalisme, le rapport entre violence faible et idéologie est préservé, tandis que pour les pays périphériques, la violence est accrue dans les appareils répressifs, qui sont déjà étendus dans leur conformation, non restreinte au public, basée sur les expériences de révision des déterminations concernant l'idéologie dans les appareils idéologiques. En d'autres termes, une nouvelle détermination d'une même idéologie qui se passe des droits sociaux et devient plus individualiste devient un lieu d'expérimentation, comme son antithèse, pour une diminution des garanties individuelles en droit pénal.

Les dispositifs participent à un processus d'échange d'expériences. Le « droit social », mettant l'accent sur le droit du travail, devient « droit individuel », et le droit typiquement centré sur la protection libérale de l'individu, qui est le droit pénal, devient « droit social », avec la défense de la société contre la corruption. Les choses ne sont pas ce qu'elles sont, toutes deux constituant une idéologie qui, pour cacher la violence dans la production, a besoin de cacher, en même temps qu'elle participe à sa construction, une forte violence dans la circulation.

Acceptant le risque d'une éventuelle accusation d'anachronisme, une partie de ce débat sur la malléabilité des principes était déjà présente, en gardant les proportions et en observant les limites du moment où il a eu lieu, chez Pachukanis, notamment dans ses débats avec Kelsen et Hauriou . Selon lui, le premier serait représentatif du modèle rigide alors que le second anticipe les prémisses d'un modèle qui tendrait vers la flexibilité. Le premier serait l'alter ego du modèle légaliste et de la pureté du droit, tandis que le second luttait contre la pureté et maintenait l'existence d'un besoin d'analyse sociologique du droit – à tel point que, notamment grâce à son livre, écrit avec George Rennard, sur l'institutionnalisme, est considéré comme le « père de la sociologie du droit ».

Dans Kelsen, Pachukanis est capable de prévoir comment la théorie pure conduit finalement à ce qu'elle réfute : la loi naturelle. Chez Hauriou, Pachukanis perçoit l'existence de la méthode marxiste comme lue « à l'envers » au service de la classe bourgeoise. Hauriou soutient que chaque ouvrier est, en réalité, un réalisateur des intérêts de la bourgeoisie d'un point de vue individuel, et que, lorsque cette « idéologie » de l'individualisme et de l'individualité échoue, la force, c'est-à-dire la violence au service de la classe bourgeoise , avec son appareil militaire, n'échouerait pas.

Conclusion

Dans des temps sombres comme les temps actuels, il reste la certitude que parier sur les incertitudes coûte extrêmement cher au capitalisme. Les droits sociaux mutent pour s'adapter au processus de flexibilisation de l'achat et de la vente de main-d'œuvre. Ils se dissipent. L'impact est la migration de son analyse vers les postulats typiques de l'autonomie privée, faisant en sorte que l'intérêt public ou social supposé dans la défense de la classe ouvrière révèle ce qu'il est réellement : une promesse vide. Des travailleurs comme Crusoes sur leurs îles, abandonnés à leur sort : c'est le rêve du capitalisme. L'histoire, cependant, sera témoin, bourreau et juge pour résoudre le dilemme posé : combien de temps la classe ouvrière se soumettra-t-elle à une telle violence ?

*Marcus Orione Professeur au Département de droit du travail et de la sécurité sociale de la Faculté de droit de l'Université de São Paulo.

* Flavio Roberto Batista Professeur au Département de droit du travail et de la sécurité sociale de la Faculté de droit de l'Université de São Paulo.

Références

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SILVA, Julia Lenzi. Pour une critique au-delà de l'universalité : forme juridique et sécurité sociale au Brésil. Thèse (doctorat). São Paulo : USP, 2019.

notes

[I] John Holloway, encore dans sa phase la plus radicale, a critiqué des processus similaires à celui-ci, qui s'appliquent à tous égards aux tentatives du socialisme légal de résister légalement aux attaques contre les droits sociaux : "La tâche n'est donc pas de travailler à travers des formes bourgeoises pour gagner positions de « pouvoir » et « d'influence » (l'illusion désespérée et destructrice de l'eurocommunisme), mais de travailler contre ces formes, de développer par la pratique matérielle des formes de contre-organisation, des formes d'organisation qui expriment et consolident l'unité sous-jacente de résistance à oppression de classe, formes d'organisation qui s'opposent aux formes fétichisées et fétichistes de la « politique » et de « l'économie » bourgeoises. Qu'est-ce que la révolution sinon le processus d'affaiblissement et finalement de rupture avec les formes bourgeoises d'échange, un processus de destruction quotidienne des formes bourgeoises comme prélude nécessaire au déclin final qui posera une base radicalement nouvelle pour la lutte ? Imaginer que l'on puisse affaiblir les anciennes formes d'échange en les travaillant n'a aucun sens » (HOLLOWAY, 2019 : 1496).

[Ii] L'étude classique de Márcio Naves (2008) sur Pachukanis, accompagnée d'autres textes de proportions plus réduites, est devenue une référence incontournable dans la lecture de l'auteur et, depuis lors, sert de guide au traitement reçu par son travail au Brésil.

[Iii] Ici, la traduction brésilienne publiée dans une collection organisée par Zizek (1996) sera utilisée.

[Iv] « Lorsque, lorsque nous parlions de la métaphore du bâtiment ou de la "théorie" marxiste d'Eatado, nous affirmions qu'il s'agissait de conceptions ou de représentations descriptives de ses objets, nous n'avions pas de motivations critiques majeures. Au contraire, nous avons toutes les raisons de croire que les grandes découvertes scientifiques passent inévitablement par une phase que nous appellerons « théorie » descriptive. C'est la première phase de toute théorie, du moins dans le domaine qui nous occupe (la science des formations sociales). A ce titre, nous pouvons – et, à mon avis, devons – considérer cette phase comme transitoire, nécessaire au développement de la théorie » (ALTHUSSER, 1996 : 111-112).

[V]« Pour faire avancer la théorie de l'État, il est indispensable de prendre en compte non seulement la distinction entre pouvoir d'État et Appareil d'État, mais aussi une autre réalité qui est clairement du côté de l'Appareil (répressif) d'État, mais à ne pas confondre. avec ça. . Je désignerai cette réalité par son concept : les Appareils idéologiques d'État » (ALTHUSSER, 1996 : 114).

[Vi]« Ce qui distingue les EIA de l'Appareil (répressif) d'État est la différence fondamentale suivante : l'Appareil répressif d'État fonctionne « par la violence », alors que les Appareils idéologiques d'État fonctionnent « par idéologie » » (ALTHUSSER, 1996 : 115).

[Vii] Althusser signale cette indissociabilité de façon assez péremptoire, l'attribuant à la condition même de possibilité de l'existence de l'idéologie : « Et nous formulerons aussitôt deux thèses communes : 1. Il n'y a de pratique que par une idéologie et en elle ; 2. Il n'y a d'idéologie que par le sujet et pour les sujets. Nous pouvons maintenant en venir à notre thèse centrale. L'idéologie interroge les individus en tant que sujets » (ALTHUSSER, 1996 : 131).

[Viii] Ce n'est pas un hasard si le traitement de la dichotomie entre société civile et Etat abonde dans la jeunesse de Marx, dans laquelle, selon Althusser, il n'a pas encore abandonné la problématique hégélienne, apparaissant notamment dans sa Critique de la philosophie du droit de Hegel, qui s'ouvre sur une longue discussion sur le sujet (MARX, 2010 : 27-32). Renforcement supplémentaire de l'argumentation althussérienne, le terme « société civile » disparaît pratiquement de son œuvre après L'Idéologie allemande.

[Ix] La référence la plus citée à cet égard est dans La Guerre civile en France, dans laquelle Marx examine le processus historique de la Commune de Paris : « Au même rythme que les progrès de l'industrie moderne se sont développés, élargis et intensifiés, l'antagonisme de classe entre le capital et travail, le pouvoir de l'État a pris de plus en plus le caractère du pouvoir national du capital sur le travail, d'une force publique organisée pour l'asservissement social, d'une machine de despotisme de classe » (MARX, 2011 : 55) .

[X] « L'organisation du procès de production capitaliste développé brise toute résistance ; la génération constante d'une surpopulation relative maintient la loi de l'offre et de la demande de travail, et donc des salaires, sur une trajectoire convenant aux besoins d'appréciation du capital ; la coercition muette exercée par les rapports économiques scelle la domination du capitaliste sur l'ouvrier. La violence directe extra-économique continue, bien sûr, à être employée, mais de manière exceptionnelle. Pour le cours habituel des choses, il est possible de confier le travailleur aux « lois naturelles de la production », c'est-à-dire à la dépendance dans laquelle il se trouve par rapport au capital, dépendance qui trouve son origine dans les conditions mêmes de la production et qui est à travers eux garanti et perpétué » (MARX, 2013 : 808-809).

[xi] Edelman a eu le mérite de relier, pour la première fois, la critique du droit de Pachukan à la théorie de l'idéologie d'Althusse. D'où sa centralité dans cet argument.

[xii] Althusser a également soutenu cette idée dans un autre texte : « Pour qu'il y ait des classes dans une « société », il faut que la société soit divisée en classes ; cette division n'a pas lieu postfestum, c'est l'exploitation d'une classe par une autre et donc la lutte des classes qui constitue la division en classes. Car l'exploitation, c'est déjà la lutte des classes » (ALTHUSSER, 1978 : 27).

[xiii] Voir, à cet égard, l'ouvrage fondamental de Júlia Lenzi Silva (2019 : 177-183).