Par EDUARDO SOARES NEVES SILVA et pour LUIZ-PHILIPE DE CAUX*

Préface et Introduction du livre récemment publié par Luiz Philipe de Caux

Avant-propos [Eduardo Soares Neves Silva]

Ce n'est pas nouveau que le terme revoir s'est placé – peut-être contre « sa » volonté, si un acte d'autoréflexion l'était – au centre du débat qui juxtapose, de manière le plus souvent précaire, une immense liste de théories, de générations, de modèles, de milieux ou de milieux différents. traditions de la théorie critique frankfurtiana (variations terminologiques aux conséquences énormes) au champ encore plus hétérogène des modes de pensée qui prennent Kant, Hegel ou Marx comme référence, un arc d'une ampleur indécise qui comprend de Foucault à Brandom, de Spivak à Bhaskar, de Badiou à Nancy.

Le livre de Louis Philippe de Caux, L'immanence de la critique : étude sur les sens de la critique dans la tradition francfortoise et post-francfortoise, se penche sur ce débat avec un œil sur l'usage strict du terme revoir en tant que référent des théories dont l'auto-compréhension renvoie au moment fondateur de la théorie critique autoproclamée de la société, qui a Horkheimer et Adorno comme deux de ses partisans et a ses positions ou redescriptions dans Habermas, Honneth et les personnes suivantes. Je constate, et donc je réitère ce que je viens d'écrire, que le sens de ce qui s'établit dans ce domaine fait déjà partie du problème posé dans la thèse. Comment nommer le collectif d'auto-compréhensions singulières qui portent à la fois la tâche d'auto-réflexion et celle de différenciation par chevauchement, une démarche discrète et contenue ? abrogation?

Depuis le moment où Habermas, toujours en 1973, postulait la différence entre reconstruction et autocritique, ou du moins depuis l'historiographie séminale de Jay la même année, plusieurs pistes ont été proposées pour distinguer soit les sens de la critique dans ces approches théoriques, soit c'est le degré de parenté ou de distance entre la diversité des partisans. Beaucoup de ces efforts sont directement conditionnés par deux positions qui ont été comprises, chacune à leur époque, comme des distinctions liées, en termes de justification, au diagnostic des déficits.

Chez Habermas, l'explicitation incohérente et déficiente des fondements normatifs de la critique par Adorno et Horkheimer peut être vue comme une raison suffisante pour remplacer la tâche de la théorie : elle devrait mettre en lumière des critères normatifs anticipés dans des arrangements institutionnels et sociaux déjà existants, plutôt que de simplement inculpé dans la négation déterminée d'une totalisation aussi fausse qu'efficace. Chez Honneth, l'accent va d'un déficit à l'autre : au lieu d'un seul normatif, il y en a aussi un sociologique. Ainsi, la réduction du social à l'impératif de domination dans les conditions capitalistes non seulement empêche Adorno et Horkheimer de présenter les capacités interprétatives des sujets comme des êtres moraux, mais dénote également un amalgame structuralo-fonctionnaliste aveugle à l'action spécifique qui a lieu dans la dynamique de la reconnaissance.

À son tour, la voie de séparation « concrète » opérée par Habermas entre les plans de la reproduction matérielle et de la production symbolique s'enlise dans un obstacle sociologique, aveugle à la survenance du conflit social sur toute interaction, facteur clé de reconnaissance comme grammaire. Plutôt que de développer ce que je viens de résumer, je m'intéresse à constater que toute compréhension de soi marquée à la fois par le couple diagnostic/déficit et par l'acte de pardon singulier ou collectif aura pour conséquence cette différenciation par recoupement, c'est-à-dire la invention de la tradition destinée il y aura Toujours un changement de cap, adoptez l'expression que vous adoptez : génération, modèles, cercles, traditions. La particularité, dans ce cas, c'est que la théorie critique de la société se substitue à ce risque, dans chaque variante, à partir de la réponse à la question : « qu'est-ce que la critique ? ».

Il y a des risques à prendre, il y a des risques à éviter et il y en a de rares qui demandent une autre façon de voir les choses. Lorsque la recherche qui a abouti à ce livre a commencé, toujours sous la forme d'un travail doctoral mené par Luiz Philipe de Caux sous ma direction, ce qui a tout de suite semblé clair à son auteur, c'est que la théorie critique en tant que théorie de la critique ne manquait pas. L'autoréférentialité dans le traitement de la question fondamentale qui rassemble tant de manières de penser - à savoir une orientation vers l'autoréflexion, un comportement pratique par rapport à la théorie - est donc à la base de l'interminable série de débats qui, ironiquement, , constituent une variante métaphilosophique du traitement d'une question concernant la réalisation de la philosophie.

Mais comment aborder la question des sens de la critique dans la tradition francfortoise sans tomber dans les mêmes dilemmes ? L'issue trouvée par de Caux est de déplacer le regard : au lieu du sens du terme critique, qui suggère soudain une théorie de la critique, la question porte sur les sens pris par la critique, c'est-à-dire l'apposition au terme. Ce déplacement, marqué par une interprétation très cohérente d'Adorno tardif, rencontre une critique « immanente » positive, une critique immanente négative et une critique immanente « en général », distinctions méticuleusement développées par l'auteur, avec de grandes conséquences pour notre position, celle de personnes traitant de la théorie critique. C'est-à-dire que la manière ouverte de voir nous inclut comme faisant partie du problème, faisant partie de l'impasse, faisant partie d'une solution possible. Ce cours parcourt le livre et, dès maintenant, je vous invite à le lire.

En dernier commentaire, j'observe que s'il s'agit de concevoir l'acte d'une critique immanente négative ou, dans les termes proposés par de Caux, de pointer à la dialectique les limites de son lien d'immanence et, avec cela, de se comprendre comme déni d'identité, négation de l'immanence, alors la question se répète : si cette négation nécessite un déplacement vers l'objet, comme le conclut l'auteur, on peut se demander : quel objet ?

Il me semble qu'il y a deux courants contemporains en réponse à cette dernière question, non pas celle que Luiz Philipe de Caux se pose, mais celle qu'il pose pour que, parmi tant de gens, je puisse moi aussi la poser. La première de ces tendances trouve son objet à la même place – dans certains cas, au même objet – laissée par Marx. Une tradition critique, surtout une méthode, se dessine à partir des traces qui vont d'Adorno à Marx, et de celui-ci aux divers marxismes hétérodoxes, et de ceux-ci aux théories de la crise, et de celle-ci à la théorie de la valeur, et de là aux analyses de la reproduction de la forme de la vie humaine face à la logique de décomposition qui marque notre moment dans la brève mais infinie existence du capitalisme. Une autre tendance, beaucoup plus naissante, prend le même objet, mais par une autre méthode. Avec un œil sur le problème du sens de la critique négative immanente, certains voient une méthode matérialiste qui est celle de Marx, mais qui ne l'est pas non plus. Une méthode immanente visant ce qui est résiduellement l'objet d'une possible critique, un objet minimal, presque indiscernable dans le tourbillon qui prend le contemporain comme point d'arrivée.

Une telle méthode, que de Caux identifie correctement, est dernièrement la méthode d'Adorno, toujours la méthode de Benjamin. Ailleurs, j'ai caractérisé ce point de convergence entre les traits antérieurs de Benjamin et sa fidélité à lui-même du point de vue du problème de la submersion dans l'objet. Dans un livre avec tant de concepts, d'arguments et d'énigmes, celui-ci étant un de ceux où Luiz Philipe de Caux est d'accord avec ce que je pense, eh bien, c'est ce que j'appelle une rencontre heureuse.

Présentation [Louis-Philippe de Caux]

Passant en revue, l'année de la mort d'Adorno, une compilation d'articles de Horkheimer et le nouveau livre de Habermas, connaissance et intérêt, tous deux publiés l'année précédente (moment remarquable donc pour la constitution rétrospective de la théorie critique de Francfort en tant que Tradição de la pensée), Rüdiger Bubner a diagnostiqué une sorte d'impasse inhérente au concept même de théorie critique. D'une part, c'est dans son concept même qu'elle ne peut s'empêcher de se critiquer elle-même, elle doit inclure « l'autocritique de la théorie critique » ; d'autre part, c'est aussi pour elle une détermination fondamentale qu'elle ne puisse, tournée uniquement vers elle-même, se vider de contenu, dans un « dogmatisme de la critique pure comme telle ».

Le geste critique par excellence est celui de tourner la théorie vers elle-même, et pourtant elle ne peut, en cela, perdre de vue l'objet. Il vaut la peine de donner la parole à Bubner : « L'élan critique, qui retient sous une forme modifiée l'antique prétention de la philosophie à la vraie rationalité et se propose de la réaliser au moins négativement avec tous les phénomènes idéologiques qui ne correspondent plus à cette prétention, ne peut en aucun cas s'arrêter devant lui-même et admettre, par exception ouverte à son propre cas, la réduction à l'innocente d'une simple théorie d'une discipline particulière à côté d'autres ; car précisément la théorie critique a pour contenu essentiel la réprobation, dans toute compréhension de soi ainsi isolée et restreinte par la théorie, d'un concept raccourci de rationalité, et, avec cela, à la fois de la fonction d'occultation idéologique et de celle de l'entrave à la liberté humaine. Le concept critique de théorie n'est capable de convaincre que s'il ne sépare nulle part, même en lui-même, critique et théorie. Car la solidification n'est pas seulement tangible dans les théories envisagées par la critique de l'idéologie, mais aussi la démarche infinie de la réflexion critique par rapport à de telles théories peut devenir dogmatique. Le processus de réflexion peut s'autonomiser de telle manière que les explications théoriques de ce genre passent à la marge comme des commentaires extérieurs, en même temps qu'il y a une protection contre les expériences effectivement réalisées, même si la théorie critique revendique justement la praxis.^[I]

S'il s'agit là d'un risque inhérent à la théorie critique, il ne s'agit bien sûr pas de chercher une sorte de juste milieu entre la Scylla de l'absence de réflexion (c'est-à-dire de la « théorie traditionnelle ») et la Charybde du moi autonome. -réflexion : la théorie critique ne veut pas être une théorie réflexive ma non troppo. Reprenant en partie la considération de Bubner, Marc Sommer propose la détermination suivante pour la théorie critique, dans une formulation aussi simple que correcte : « L'adjectif revoir signifie, dans la théorie critique, l'autoréflexion, la critique de la théorie d'elle-même.^[Ii]

Si l'autoréflexivité est constitutive de la théorie critique, elle n'admet pas la délimitation de limites au-delà desquelles toute réflexion est un excès nuisible. Et pourtant, elle menace toujours de se confondre, surtout lorsqu'elle devient une tradition institutionnalisée, avec une auto-thématisation qui oublie la raison d'être du thématisé. Ce risque traverse, jusqu'à présent, l'histoire de la théorie dite critique de la société francfortoise, c'est-à-dire ce fil de continuité – de quelque nature qu'il soit – qui relie en quelque sorte les théoriciens qui travaillent et ont travaillé avec l'Institut de Recherche sociale. Mais même l'indication de l'impasse n'est rien de plus qu'un mouvement d'autoréflexion de la théorie. Il peut être considéré comme ayant réussi s'il est capable de distinguer l'autoréflexion qui préserve et améliore le rapport de la théorie à son contenu de cette fausse autoréflexion qui, en fait, n'est rien de plus qu'une forme d'autoréférentialité qui vide la théorie .

Ce que la critique signifie, pour la théorie critique, l'autoréflexion de la théorie, c'est ce que Horkheimer indiquait déjà avec sa formule que la théorie critique est la critique de la théorie traditionnelle. Or, ce que Bubner met en garde, c'est précisément que, lorsque le processus de réflexion théorique devient autonome, la réflexion s'abolit et ce qui était théorie critique devient une « discipline spécifique à côté des autres » : une théorie traditionnelle. Si tel est le cas, en continuant à s'offrir institutionnellement comme espace réservé à la critique philosophique de la société, cette théorie devient, en tant que théorie traditionnelle, la théorie privilégiée de la critique. Car il s'agit alors de corriger, par la réflexion, l'autonomisation de la réflexion. La réflexion autonomisée n'est pas un excès de réflexion, mais elle-même une réflexion interrompue.

Ce livre est consacré à l'examen et à la critique de la manière dont une détermination spécifique de la critique est traitée réflexivement au sein de la tradition francfortienne mentionnée : sa détermination comme critique immanente. Au fond, il compare deux grands modèles autoproclamés de critique immanente. Au départ, je m'associe à la discussion plus contemporaine sur la détermination de la critique basée sur trois auteurs que je considère comme représentatifs de ce scénario. Comme Adorno fait référence à Husserl dans le livre qui lui est consacré, il faut dire que traiter avec ce groupe d'auteurs « est l'occasion, pas le but ».^[Iii] Les lacunes et les contradictions de ces théories pour ainsi dire « mineures », qui ont sans doute tendance à trouver peu d'écho, expliquent quelque chose de ce « destin » de la critique.

Le premier chapitre interprète le contexte de discussion de ces trois philosophes, Celikates, Stahl et Jaeggi, chacun auteur d'un ouvrage récent sur la détermination de la critique, comme un point d'épuisement d'un chemin spécifique de réflexion autonome de la théorie critique, un point dans où elle perd tout contact avec le contenu de la critique. Son analyse est donc l'occasion de poursuivre rétrospectivement cette voie de réflexion autonome. Poursuivant ce fil dont la pointe est découverte, j'explore dans le deuxième chapitre comment Axel Honneth (dont ceux-ci peuvent être considérés comme des épigones, même quand ils le critiquent plus ou moins), a réintroduit et synthétisé, en un seul geste, l'idée que la théorie critique est une tradition structurée comme une séquence de niveaux de réflexion sur elle-même, d'une part, et, d'autre part, l'affirmation que la critique a besoin et peut être immanente à son objet. En quelque sorte, donc, les résultats critiques atteints dans le premier chapitre prolongent et affectent certaines opérations philosophiques fondatrices de la notion honnethienne de critique immanente.

Le premier chapitre avance une indication qui sera suivie dans les suivants. L'analyse des théories critiques de ces trois auteurs découvre en elles une théorie présupposée de l'objet de la critique. Ils indiquent donc la nécessité d'une inversion dans la manière de poser la question : ne pas commencer par la définition de ce qu'est la critique immanente, mais plutôt quelle est l'immanence de la critique. En fait, cette nouvelle position du problème est comme déduite de l'ancienne. Elle se présente comme la manière cohérente de traiter ce que le problème précédent laisse dans l'ombre. Or, ce qui est montré dans le troisième chapitre, c'est qu'elle correspond à la manière dont Adorno avait originellement pensé la question – et originellement aussi parce qu'il est le premier à thématiser le concept de critique immanente de la société en tant que telle.

Cette philosophie est "votre temps appréhendé dans les pensées",^[Iv] qu'il a un "noyau temporel",^[V] cela ne veut pas dire que la philosophie hégémonique d'un temps porte sa vérité. Il peut légitimement porter votre mensonge. Postuler autrement serait croire naïvement à son progrès. "La philosophie non plus n'est pas à l'abri d'une rechute - soit par un scientisme de peu de lumières, soit par la négation de la raison - dans ce type de régression qui, sans doute, ne vaut pas mieux que la croyance au progrès, malicieusement moquée".^[Vi]

J'essaie de montrer dans ce livre, en effet, qu'il existe deux grandes conceptions autoproclamées de la critique immanente, l'une positif (représenté dans sa forme la plus cohérente par Honneth) et un négatif (par Adorno), mais aussi que celle-ci, rejetée par Honneth comme le premier et le plus élémentaire « niveau de réflexion » de la théorie critique, peut être plutôt lue comme une critique immanente de la notion même de critique positive – non comme une critique irréfléchie. théorie, donc, mais plutôt comme le plus haut degré de réflexion.

*Eduardo Soares Neves Silva Professeur au Département de Philosophie de l'Université Fédérale de Minas Gerais (UFMG).

*Louis-Philippe de Caux Professeur au Département de Philosophie de l'Université Fédérale de Rio Grande do Norte (UFRN).

Référence

Louis-Philippe de Caux. L'immanence de la critique : les sens de la critique dans la tradition francfortoise et post-francfortoise. São Paulo, Éditions Loyola, 2021, 480 pages.

notes

[I] Bubner, Rüdiger. Était-ce la Kritische Theorie ? Philosophische Rundschau, 16 (3/4), 1969, p. 215.

[Ii] Sommer, Marc Nicolas. Était-ce la kritische Theorie ? Prolegomena zu einer negativen Dialektik. Zeitschrift pour la théorie critique, 21. Jg., H. 40/41, 2015, p. 171.

[Iii] AGS 5, p. 9/MTC, p. 29.

[Iv] HW 7, p. 26.

[V] DA, p. 13/DE, p. 9.

[Vi] AGS 10.2, p. 636/PS, p. 59.