Par ELEUTÉRIO FS PRADO*
Rapprochement de deux champs de connaissance impliqués dans l'investigation des rapports entre psychisme et capitalisme
Introduction
Dans un précédent article, mis en ligne sur le site la terre est ronde, la relation entre ces deux infinitudes a été un peu discutée en examinant leur rencontre dans La politique d'Aristote et chez Freud par Marcuse de eros et civilisation. C'est là qu'il faut aller plus loin.
Comme on le sait, on trouve déjà chez Freud une tendance persistante à mettre l'histoire entre parenthèses dans la caractérisation du psychisme ; dans son enquête sur les causes des maux de l'esprit, il cherche à trouver des invariants anthropologiques. Lorsque vous lisez, par exemple, votre Au-delà des bases du plaisir, on voit clairement que le texte est développé autour de la question de trouver des principes qui rendent compte de la complexité du comportement humain. Comme les maux qui affectent les individus sociaux apparaissent comme des conflits, les principes recherchés sont toujours duels et ils impliquent inexorablement une lutte des contraires – à proprement parler, non dialectique. De plus, ils reposent toujours sur l'opposition entre la vie et la mort.
Voici ce qui est dit dans l'ouvrage consulté : « On part d'une nette séparation entre pulsions du Soi = pulsions de mort et pulsions sexuelles = pulsions de vie. Nous avons inclus les soi-disant instincts de conservation parmi ceux de la mort, ce que nous avons maintenant rectifié. Dès le début, notre conception était dualiste et aujourd'hui elle est plus clairement dualiste qu'avant (…) nous appelons maintenant les contraires (…) pulsions de vie et de mort ».
Dans ce texte, comme on le sait, Freud associe respectivement les pulsions de vie et de mort aux figures allégoriques d'Éros et de Thanatos. Le pouls de la vie répond au plaisir. La pulsion de mort existe et se manifeste par l'action de répétition qui provoque le déplaisir : voilà, « dans la vie psychique » – dit-il – « il y a bien une compulsion de répétition qui dépasse le principe de plaisir ». Et cela démontre, selon lui, que « le but de toute vie est la mort ». Autrement dit, si l'organisme est issu de l'inanimé et y est vivant, il a pour but de retourner à l'inanimé. Ce que le principe de vie peut finalement faire dans le cours de l'existence, c'est ouvrir des alternatives aux individus sociaux, leur créant ainsi un chemin qui leur est propre vers la mort.
Il est intéressant ici de souligner que, dans la formulation de Freud, la logique qui préside à la répétition est qualitative et que, par conséquent, elle n'est pas strictement de la nature du mauvais infini hégélien – bien qu'elle ne soit pas aussi un bon infini. Comme on le sait, ce philosophe associe cette notion aux progressions limitées et illimitées que l'on trouve en mathématiques. La répétition du comportement ainsi envisagée implique un remplacement apparent du même, toujours de la même manière, constituant une identité qui perdure ; or, de fait, comme ce « même » se déroule dans un temps qui n'est pas « spatialisé », il pose et ne peut manquer de poser, inexorablement, des différences qualitatives. Les pulsions, ainsi pensées, peuvent être capturées par la logique de l'accumulation du capital - mais cela serait similaire à ce qui a été trouvé chez Aristote et Marx. Une innovation se trouve cependant à l'examen de certains successeurs de Freud.
Pulsion de mort et capitalisme
Voyez ce qu'étudie un auteur lacanien – et marxiste. Cherchant à rapprocher les deux champs du savoir impliqués dans l'investigation des rapports entre psychisme et capitalisme, Adrian Johnston conçoit également les pulsions comme des « forces » transhistoriques. « Ma propre vision de l'interface du marxisme avec la psychanalyse ne revient pas à une historicisation simple et directe de celle-ci - précisément, elle ne soutient pas la thèse selon laquelle les pulsions de l'économie libidinale sont de justes et uniquement créations socio-historiques de économie politique du capitalisme ».[I]
Or, on voit aussi ici que cet auteur est lui aussi à la recherche d'une anthropologie fondatrice, parti pris que Bento Prado, dans son livre Hegel et Lacan,[Ii] trouve chez Lacan lui-même. Or, cette justification a un coût très élevé ; elle le conduit à affronter une difficulté, voire une barrière infranchissable, puisqu'il veut réconcilier un auteur qui pense l'humain avec un parti pris figé et un auteur dialectique rigoureux qui le pense en devenir.
Notons pour l'instant comment cet auteur cherche à concilier ces différentes manières de penser : pour Johnson, la manière d'être humaine est – oui, dans une certaine mesure – influencée par les conditions historiques. Mais celles-ci ne sont qu'extérieures et juxtaposées à ce qui n'est pas influencé par la temporalité.
« [C]ette thèse, énoncée plus précisément, est que les traits distinctifs du capitalisme – centrer la vie humaine autour de la valeur d'échange et de la génération de plus-value (comme cela a été présenté dans la critique de l'économie par Marx) la politique) – introduisent, pour ainsi dire, , une différence de degré plutôt qu'une différence de nature entre les configurations libidinales prémodernes et modernes - bien qu'il s'agisse sans doute d'une telle différence de degré qu'elle se rapproche d'une différence de nature.[Iii]
Dès lors, l'émergence historique du capitalisme dans cette vision affirmée semble avoir un point d'appui solide dans la manière même d'être des individus sociaux. Voyez, ils sont eux-mêmes régis par un principe d'infinité qui peut ou non être contraint au cours de l'évolution de l'humanité.
Le passage de la société pré-moderne à la société moderne, selon Adrian Johnston, engendre une différence dans la manière d'agir de la pulsion, mais cette différence ne correspond pas à un changement qualitatif ; autrement, c'est une différence de degré ; mais il s'avère être un changement de degré si grand qu'il s'agit, selon lui, presque d'une différence qualitative. Si dans la pré-modernité, les désirs étaient fortement contraints par les institutions alors en vigueur et même par les modes de production (esclavage et féodalité) et, dans la modernité, ils ont commencé à s'ouvrir à l'infini ; ils passèrent donc d'une ambition cloîtrée à une cupidité infinie.
Et la raison de cette transformation était le passage historique d'une société où le capital (sous forme de capital commercial et de capital rémunéré) n'existait que dans les interstices de la production de biens de consommation, qu'elle soit esclavagiste ou féodale, à une société dans laquelle il (maintenant sous forme de capital industriel et de capital financier) est au cœur de la production marchande généralisée.
Voici que le rapport capital en tant que tel constitue le mode de production capitaliste. Et les marchandises, on le sait, sont des valeurs d'usage, des biens de consommation, destinés aux marchés et qui acquièrent donc des valeurs d'échange. Dans son voyage infini, le capital se sert de la marchandise comme d'une forme transitoire pour se réaliser avant tout comme argent à la recherche de plus d'argent. Dans le langage de Hegel, le capital qui existait en soi dans la société médiévale et ancienne, il est devenu au cas où dans la société moderne. Pour que cela soit possible, il faut que la psyché humaine apporte, pour le meilleur ou pour le pire, son appui au rapport capitalistique. Selon la conception de la pulsion défendue par Johnston, elle non seulement soutient, mais s'avère bien adaptée pour remplir cette « tâche ».
Il semble raisonnable de penser que l'être humain a un caractère distinctif par rapport aux autres animaux : il parle, c'est un être qui se constitue, s'exprime et se réalise à travers le langage. Par conséquent, il n'a pas de simples instincts qui restent constants, mais sa puissance vient au premier plan et devient un acte, nécessairement, dans cet environnement : l'être humain est et est dans le monde des mots même s'il entre en contact avec l'extérieur. monde - ou ou à la société et à la nature socialisée - également à travers son propre corps et son activité concrète - la praxis. Ce qui ne semble pas sensé, c'est de vouloir réconcilier le sujet en devenir de Marx avec le sujet flétri - aliéné à perpétuité – du lacanisme. Comme l'avertit Paulo Arantes, « la dialectique ne reconnaît aucune configuration première et irréductible, comme semble l'être le drame de l'aliénation reflété dans le miroir de Lacan ».[Iv]
La pulsion selon Lacan
Pour mieux explorer le concept de pulsion chez le psychanalyste français – ici si l'on se fie à l'exposé d'Adrian Johnston – il faut partir de Freud. La pulsion, selon cet auteur, est un complexe qui se développe tout en conservant quatre moments ou quatre dimensions. Dans son essai crucial de 1915, Les pulsions et leurs vicissitudes, Freud indique que la pulsion est, par définition, une combinaison d'éléments qu'il appelle « source » (Source), "pression" (Exhorter), "but" (Cible) et "objet" (Subject). Dans le même essai, il note que le lecteur (conduire) doit être pensé comme le résultat d'un processus de socialisation de l'être parlant, de son entrée nécessaire dans le monde du langage, se plaçant désormais entre le somatique et le psychique. Dans cette enquête, seuls les deux derniers éléments doivent être explicitement pris en compte.
Dans cette perspective, selon Freud, il y a un objet primordial qui attire la pulsion, qui agit dans l'inconscient, qui incite constamment au désir humain en général, qu'il désigne comme « cette chose spéciale » (das Ding). A ce titre, c'est un objet qui a effectivement abrité et nourri l'enfant avant et peu après sa naissance ; concrètement, cet objet devient évidemment le ventre d'abord, puis les genoux et les seins de la mère.
Après que l'enfant a grandi, après qu'il a progressivement acquis la capacité de langage, il continue à chercher cet objet et le fera toute sa vie comme s'il s'agissait d'un modèle idéal de satisfaction. Cependant, ce qui lui apparaît comme quelque chose de sublime est perdu à jamais ; car, désormais, l'enfant ne peut effectivement rechercher que des objets de substitution qui ne lui apporteront jamais la satisfaction recherchée dans sa plénitude. Mais ainsi, le sujet maintenant – qui n'est pas, on le sait, le sujet cartésien – traverse la vie elle-même de manière trouble, avec des hauts et des bas.
Il faut noter ici comment Lacan a pensé cet attribut constitutif de l'humain, qui apparaît comme fondamental du point de vue de la psychanalyse. Johnston explique que le psychanalyste français a conçu cette chose spéciale (das Ding) avec une duplicité : il sélectionne alors ce qui serait supposé abstrait et intemporel dans les choses concrètes recherchées tout au long de la vie du sujet et l'appelle « objet a » (où « a » est un indicatif mathématisé du mot « autre » en français). Notez qu'il l'aurait appelé « objet x » s'il l'avait considéré comme un inconnu. L'appeler « a » le fait apparaître comme quelque chose de bien défini, comme un « paramètre » crucial, voire comme une notion analytique apparemment parfaite.
Voici comment Adrian Johnston le présente : « Bien que surnommé « la cause du désir », l'objet a a le statut d'objet de la pulsion – « cet objet, qui est la cause du désir, est l'objet de la pulsion par excellence – c'est-à-dire l'objet vers lequel la pulsion se tourne. En tant qu'objet pulsionnel paradigmatique, l'objet a n'est pas simplement un type particulier d'objet matériel (par exemple, une certaine partie du corps) ».[V]
Une remarque importante s'impose ici : là où, pour Freud, il n'y avait qu'une absence, un désir, une « chose » qui restait dans le passé, maintenant chez Lacan il y a une absence présente, un objet perdu placé comme un objet existant, qui peut même être pensé, implicitement mais effectivement, comme un infini quantitatif. Selon les mots de ce spécialiste de l'œuvre du maître français, « l'objet a est le mathème lacanien qui désigne une perte introduite par la temporalisation de l'objet de la pulsion ».[Vi] Si Lacan présente cet objet comme un objet privilégié de la pulsion, il l'avait auparavant construit comme une catégorie formelle de sa propre métapsychologie. Il est donc compris comme un constituant central de la structure du complexe pulsionnel.
Si le caractère quantitatif infini de l'objet a, énoncé ici, peut sembler insolite, voyez ce que Lacan lui-même dit quand il l'appelle plus-value et le compare à la catégorie de plus-value de Marx - qui désigne, comme vous le savez, une quantité de valeur produite par le travailleur mais appropriée sans contrepartie par le capitaliste. au séminaire D'un autre à l'autre (16), soutient que c'est à partir « d'un niveau homologique fondé sur Marx que je commencerai à introduire (...) la fonction essentielle de l'objet a ».[Vii] De plus, selon Lacan, l'objectif véritable de la pulsion est la répétition d'un même circuit, vers un objectif établi, mais impossible, qui a la nature du mauvais infini hégélien ; et ceci, comme nous le savons, peut être illustré par l'équation aux différences finies suivante : si xt =xt-1 + 1 puis xt→∞.
De plus, comme on le sait, un auteur tel que Slavoj Zizek a présenté le modèle du mouvement de la pulsion comme l'agitation de Sisyphe, qui prend encore et encore une grosse pierre sur une colline pour la voir rouler sur une colline, ainsi ajoutant plus de travail au travail accumulé dans le passé, de façon infinie.[Viii] Mais ça ne s'est pas contenté de faire ça; il considérait aussi ce travail répété – qui manque de la sociabilité qui transforme le travail concret en travail abstrait – comme homologue du troisième paradoxe de Zénon : « on ne peut jamais parcourir une certaine distance X, car, pour cela, il faut d'abord parcourir la moitié de celle-ci ». distance, et, pour faire la moitié du chemin, il faut en faire le quart, et ainsi de suite à l'infini.[Ix]
La logique du mal infini
Or, quelle est la conséquence de penser ainsi la logique de la pulsion ? Pour Freud, les barrières auxquelles la pulsion se heurte pour se réaliser sont externes, elles proviennent de la réalité sociale qui se caractérise par le manque et par l'éternelle dispute pour les sources de plaisir qui sont rares. Or, pour Lacan, c'est la pulsion elle-même qui, en recherchant effectivement un objet impossible, crée une barrière interne qu'elle ne peut elle-même franchir. Notons ici encore que, selon le psychanalyste français, la pulsion recherche l'objet a, c'est-à-dire une absence présente et donc un objet source de frustration pérenne.
Voici ce qu'en dit Adrian Johnston : « L'objet a, est donc concevable comme un sous-produit de la compulsion de répétition des instincts ; O a… est lié purement et simplement à la répétition elle-même. Le point central de Lacan est que la perte de l'objet pulsionnel n'est pas, comme le suppose Freud, un simple résultat de l'imposition de barrières extérieures au monde intérieur (Monde intérieur), c'est-à-dire de la vie pulsionnelle du sujet. Au lieu de cela, la compulsion de répétition pulsionnelle (conduire) (...) participe en tant que saboteur interne, source de panne intrinsèque au fonctionnement de base des variateurs. Les pulsions sont complices de la génération de la perte (...) qu'elles recherchent si inlassablement.[X]
La différence relevée entre Freud et Lacan peut s'exprimer synthétiquement : pour le premier, si la pulsion de mort recherche l'insatisfaction par la répétition qualitative dans l'espoir qu'à la fin, le plaisir viendra ; pour le second, la pulsion recherche l'insatisfaction, mais obtient constamment une autre satisfaction, dite inconsciente (jouissance). Même si tous deux conçoivent les déterminations constitutives de l'humain comme transhistoriques, l'être humain pour Freud est un être désirant et insatisfait, mais pour Lacan c'est un être plus que désirant, car il reste insatiable et frustré – même s'il en jouit. Voilà donc le premier fondement de l'homme tragique.
Voilà, la logique qui gouverne la pulsion selon Lacan est censée être similaire à la logique qui gouverne l'accumulation du capital. Le premier se traduit par une perte infinie, le second par un gain infini ; l'un serait l'image miroir de l'autre. Et c'est précisément à cause de cette inversion que la pulsion et le capital lacaniens s'accordent, comme on le montrera plus loin. Or, la prétention d'homologie qui alimente ce discours est fausse. La valeur chez Marx vient d'une réduction du travail concret au travail abstrait faite par le processus social mercantile généralisé. La catégorie de réduction ne semble pas pensable à travers le « symbolisme » néostructuraliste du lacanisme[xi] - d'où la confusion.
Ainsi, du point de vue de Freud – même s'il s'éloigne de la tradition initiée par Aristote et présente chez Marx – il faut affirmer qu'il n'y a pas seulement une différence de degré entre les configurations libidinales des êtres humains pré-modernes et modernes, mais un vraiment qualitatif. La pulsion – c'est-à-dire la lutte interne de la psyché pour trouver satisfaction – cherche « cette chose spéciale » à travers des choses substitutives, mais celles-ci ne s'avèrent jamais suffisantes pour obtenir une pleine satisfaction. C'est pourquoi les êtres insatisfaits que sont les humains se lancent toujours dans de nouvelles poursuites de satisfaction. Et lorsque cette quête s'avère bloquée voire impossible, ils deviennent psychiquement malades.
De ce point de vue et en apparence, le désir n'apparaît quantitativement infini que lorsqu'il a été capté et subsumé dans la logique d'accumulation du capital. Comme l'explique Marx dans le deuxième chapitre de La capitale, dans la sociabilité capitaliste, dans la présence extérieure de ce principe de développement infini, les personnes se transforment en supports des biens, de l'argent et du capital.
En raison de la nature même du mode de production, les individus qui y participent deviennent aussi forcément des personnifications, ils doivent investir leur propre personne dans la figure de gardiens des choses qui ont une valeur socialement reconnue, orientant leur propre volonté vers ces choses. Le rapport capital inverse le rapport entre les personnes et les choses, puisque ces dernières commencent à les conduire dans la vie pratique quotidienne de la société qui les fait vivre.
Un auteur, Todd McGowan, a largement exploré la relation complexe entre la pulsion (du point de vue de Lacan) et le capital (du point de vue de Marx). Pour mieux le comprendre, il faut savoir que, pour Lacan, la pulsion est avant tout une pulsion de mort. Mais il ne s'agirait pas – selon lui – avant tout d'une agressivité inhérente à l'être humain ni même d'une pulsion de retour à un état inorganique (simple synonyme de mort). En fait, il s'agirait d'un élan psychique (basé cependant sur le somatique) pour revenir à la perte traumatique survenue dans l'enfance de ce que Freud appelait la « chose spéciale » à laquelle l'être humain aspire (das Ding), à partir de laquelle Lacan a créé la notion mathématisée d'« objet a ».
Voici comment Todd McGowan la décrit : « La pulsion de mort émerge avec la subjectivité elle-même lorsque le sujet entre dans l'ordre social et devient un être social parlant, sacrifiant une partie de lui-même. Ce sacrifice est un acte de création qui produit un objet qui n'existe que parce qu'il est perdu. Et cette perte de ce que le sujet n'a pas fonde la pulsion de mort, qui produit la jouissance par la répétition de la perte initiale ».[xii]
De cette fondation découle donc la thèse centrale de son livre le plus significatif, capitalisme et désir, [xiii] qu'il résume lui-même ainsi : « Le capitalisme engendre l'accumulation et promet une satisfaction qu'il ne peut offrir. Cet échec trouve son origine dans la structure du psychisme du sujet et dans la manière dont le sujet trouve satisfaction. La psyché se satisfait de l'échec à réaliser son désir et le capitalisme permet au sujet de perpétuer cet échec, croyant tout le temps à l'idée qu'il poursuit le succès. Le lien entre capitalisme et psychisme contient une dynamique de réalisation. Le système crée la possibilité d'une satisfaction structurellement inaccessible tout en permettant à la véritable source traumatique de la satisfaction de rester inconsciente. Cette double duperie crée une articulation qui s'inscrit dans la durée, une dynamique qui semble s'inscrire dans la constitution génétique des individus sociaux ».[Xiv]
Or, si nous ne nous y trompons pas, la manière dont Lacan pense la pulsion pose un problème théorique, mais aussi éthique, puisqu'il semble que le capitalisme s'accommode bien de la nature humaine elle-même. Comme les psychanalystes lacaniens pensent l'objet pulsionnel comme objet mathématisé (c'est-à-dire comme objet a), ils jugent la pulsion comme porteuse d'un principe infini de développement, comme un mauvais infini.
Voici comment Todd McGowan tente de s'écarter d'une conclusion qui semble provenir de prémisses sans équivoque : « Associer le capitalisme à la nature humaine est un geste idéologique, mais le sentiment que le capitalisme est adapté à la manière humaine de vouloir n'est pas tout à fait vrai. idéologique".[xv] Dans la compréhension du critique qui écrit ici, il échoue dans sa tentative de sauver le lacanisme en tant que savoir critique rigoureux, car il tombe dans la contradiction.
* Eleutério FS Prado est professeur titulaire et senior au département d'économie de l'USP. Auteur, entre autres livres, de De la logique de la critique de l'économie politique (combats anticapitalistes).
Pour accéder au premier article de la série cliquez sur https://dpp.cce.myftpupload.com/a-infinitude-do-desejo-e-da-riqueza/
[I] Johnston, Adrian - Du besoin fermé à la cupidité infinie: la théorie des pulsions de Marx. Dans: Pensée continentale et théorie, vol. 1(4), p. 272.
[Ii] Prado Jr., Bento – Hegel et Lacan – Cinq conférences de philosophie de la psychanalyse. Éditeur Zagodoni, 2022.
[Iii] Op. cit., P 272.
[Iv] Arantes, Paulo – Hegel dans le miroir du Dr. Lacan. Psicologie USP, São Paulo, Vol. 6, n° 2, 1995.
[V] Johnston, Adrian- Le temps conduit - la métapsychologie et le clivage de la pulsion. New York : Northwestern University Press, 2005, p. 184.
[Vi] Op. cit., P 185.
[Vii] Lacan, Jacques- Le séminaire d'un Autre à l'autre. Rio de Janeiro : Zahar, 2008, p. 16. Il convient de noter que l'homologie présente une identité ontologique et, par conséquent, diffère de l'analogie, qui n'appréhende qu'un aspect des phénomènes comparés.
[Viii] Comme on le sait, Marx a également utilisé cette métaphore : « cette contradiction entre la limitation quantitative et le caractère qualitativement illimité de l'argent pousse sans cesse le thésauriseur au travail d'accumulation de Sisyphe. Cela lui arrive comme le conquérant du monde, qui à chaque nouveau pays ne fait que conquérir une nouvelle frontière ». C'est une analogie : il y a répétition dans les deux cas, mais la logique d'accumulation est quantitative et celle de Sisyphe est qualitative.
[Ix] apud Johnston, Adrien – op. cit., p. 192. Notez que les paradoxes de Zénon découlent d'un raisonnement faux mais apparemment tout à fait logique. Ils apparaissent parce que, en considérant le mouvement, Zénon ne considère que l'espace et non à la fois l'espace et le temps.
[X] Op. cit., P 190.
[xi] Voir sur ce Fraser, Nancy – Contre le « symbolisme » : usages et abus du « lacanisme » pour la politique féministe. Magazine d'écart 2017.
[xii] McGowan, Todd- Profiter de ce que nous n'avons pas - Le projet politique de la psychanalyse. New York : Université du Nebraska, 2013, p. 13.
[xiii] McGowan, Todd- Capitalisme et désir – le coût psychique des marchés libres. New York : Columbia University Press, 2016.
[Xiv] Op. cité., P 35.
[xv] Idem, P 35.
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