Le pouvoir débridé du capital

18/03/2023

Associés • Sociologie

Par ANDRÉ MARCIO NEVES SOARES*

Depuis la crise américaine des subprimes en 2008, le capitalisme sauvage semble avoir perdu sa paix intérieure

Au moment où j'écris cet article, le capitalisme, le système économique qui prévaut dans la modulation de la vie humaine dans la plupart des pays du globe, est dans l'angoisse. En fait, depuis la crise américaine des subprimes en 2008, le capitalisme sauvage, traduit par son visage le plus horrible, qui est le néolibéralisme, semble avoir perdu sa paix intérieure.

Après la crise financière de 2008, survenue en raison d'une bulle immobilière aux États-Unis - due à l'augmentation des valeurs immobilières, sans rapport avec l'augmentation correspondante des revenus de la population -, le capitalisme a subi une perte de confiance généralisée, et de vastes secteurs du système financier américain et mondial ont encore des soupçons au-dessus de leur tête.

Pourtant, l'angoisse du capitalisme semble bien déguisée dans la discussion récente impliquant certains penseurs postmodernes, comme Evgeny Morozov, Jodi Dean et Cédric Durand. En ce sens, avant d'entrer dans le vif du sujet, j'estime important de résumer ce que ces intellectuels pensent de l'avenir de ce système économique qui prévaut depuis deux siècles.

Ce n'est qu'alors que nous pourrons étendre le débat théorique au-delà du circuit intellectuel du premier monde et offrir aux lecteurs une vision critique qui englobe la perspective de l'avenir du point de vue de quelqu'un du sud global. Je comprends que la tâche n'est pas facile, vu les arguments solides de chacun. Cependant, je pense que tous passent à côté de la perception la plus élémentaire, à savoir l'objectif final du système (re)producteur de marchandises (le capitalisme), en tant que sujet actif de la transformation ontologique de l'être humain et, par extension, du système déjà des conséquences désastreuses pour la planète.

Evgeny Morozov

Dans l'ordre de sa publication dans les médias, le premier texte qui a traité de la crise du capitalisme a été celui d'Evgeny Morozov.[1] Dans son texte, Evgeny Morozov reproche aux intellectuels de gauche (certains pas si à gauche), comme Yanis Varoufakis, Mariana Mazzucato, Jodi Dean, Wolfgang Streeck, entre autres, de flirter avec les concepts d'un supposé "technoféodalisme", comme une nouvelle phase d'accumulation primitive du surplus de toute l'économie mondiale, désormais fortement dominée par les grandes entreprises technologiques, mais toujours liée au vieux concept extractif du féodalisme.

Par conséquent, la logique économique féodale, selon laquelle le surplus produit par les paysans était approprié par les propriétaires terriens, serait la base pour élucider son régime successeur, le capitalisme. Ceci, contrairement aux moyens d'extraction des surplus considérés comme extra-économiques dans le féodalisme, c'est-à-dire de nature politique, lorsque les biens sont expropriés par la violence (ou la simple menace), favorise les moyens d'extraction des surplus qui sont entièrement économiques, c'est-à-dire people Les personnes libres sont obligées de vendre leur force de travail pour survivre dans une économie monétaire.

Cependant, Evgeny Morozov n'est pas très intéressé par le paradigme à considérer ; que ce soit dans ce qui a été dit plus haut, avec un parti pris marxiste, ou dans le paradigme des historiens non marxistes, qui soutiennent que la féodalité n'était pas un mode de production arriéré, mais un système sociopolitique arriéré, propice à des flambées de violence arbitraire, des dépendances personnelles et des liens de fidélité fondés sur des croyances religieuses et des fondements culturels. Pour lui, le plus important pour la critique d'un « féodalisme numérique » ou d'un « néo-féodalisme » est d'identifier les principales caractéristiques du système féodal, de permettre d'examiner comment elles peuvent réapparaître.

Dans cette veine, Evgeny Morozov comprend que le féodalisme en tant que système économique a besoin d'une classe dirigeante parasitaire qui jouit d'un style de vie luxueux au détriment de la misère des autres classes qu'elle domine. D'autre part, il affirme que le féodalisme en tant que système sociopolitique a pour point central la privatisation du pouvoir autrefois exercé par l'État, ainsi que sa dispersion à travers des institutions fragiles et non responsables.

Bien qu'Evgeny Morozov comprenne les arguments de certains de ces penseurs quant à ce qui donne à l'économie numérique sa saveur « néo-féodale » ou « techno-féodale » particulière, à savoir que les travailleurs restent exploités selon toutes les anciennes méthodes capitalistes et que les nouveaux géants du numérique sont ceux qui profitent le plus de ses moyens sophistiqués de prédation, il n'est pas d'accord que des entreprises comme Google, par exemple, dont l'activité tourne autour des collections de données qu'elle est capable d'indexer et d'exploiter pour produire sa marchandise de résultats de recherche, puissent être considéré comme un simple rentier, et non comme une entreprise capitaliste standard.

De cette façon, Evgeny Morozov comprend que seule une conception élargie du capitalisme lui-même est capable d'englober l'exploitation et l'expropriation dans un modèle unique. Il cite à cet effet Jason Moore – un ancien élève d'Immanuel Wallerstein et de Giovanni Arrighi –, qui est peut-être arrivé, selon lui, à un nouveau consensus, lorsqu'il dit : « le capitalisme prospère quand des îlots de production et d'échange de biens peuvent s'approprier des océans formés par des portions de nature potentiellement bon marché – hors du circuit du capital, mais indispensables à son fonctionnement ».

Dans cette perspective, Evgeny Morozov estime que le marxisme politique devrait abandonner sa conception du capitalisme comme un système marqué par la séparation fonctionnelle entre l'économique et le politique. Il croit, comme Ellen M. Woods, que la théorie économique bourgeoise a fait abstraction des aspects sociaux et politiques qui impliquent le système économique et a délégué au capitalisme la capacité de déplacer les questions essentiellement politiques de l'arène politique vers la sphère économique. L'émancipation socialiste ne pouvait donc s'opérer qu'avec la conscience que la séparation entre ces deux sphères, politique et économique, est véritablement artificielle.

Cependant, bien qu'artificielle, la sphère politique était fondamentale pour la constitution et la consolidation de la sphère économique. Par conséquent, présenter le capitalisme comme un système économique qui perpétue la séparation entre le politique et l'économique peut être la manière postmoderne d'hybrider la productivité du capitalisme. Ainsi, pour lui, l'accumulation stupéfiante qui se produit par l'innovation dans les géants de la technologie, plutôt que par la prédation et l'expropriation, est l'ironie finale qui montre que le capitalisme à l'ancienne est toujours bien vivant, à la manière marxienne, en tant que système producteur de valeur.

Jodi Dean

Par la suite, la politologue et professeure américaine Jodi Dean a répliqué à Evgeny Morozov en déclarant que ne pas reconnaître la transition du capitalisme « habituel » vers une sorte de « technoféodalisme », c'est réduire le pouvoir des luttes sociales. Selon elle, les moyens de capter la richesse collective vont bien au-delà de l'ancienne extraction de la plus-value. Et il donne l'exemple de « l'ubérisation », une nouvelle relation entre ouvriers et employés avec les méga-corporations, où ils acquièrent un pouvoir politique sans précédent devant les États, analogue à celui des seigneurs féodaux. En ce sens, les accords commerciaux dits de « libre » peuvent également être inclus dans la liste de cette nouvelle forme de captation des richesses d'autrui, les sociétés transnationales usant de leur pouvoir économique quasi illimité pour exiger les formes d'indemnisation les plus variées, à chaque fois que des politiques pouvoir le gouvernement local adopte des lois souveraines qui nuisent à ses profits.

Dès lors, Jodi Dean reproche à Morozov de ne pas prêter attention aux nouvelles formes d'exploitation, car il ne naturalise le capitalisme que dans sa constitution d'accumulation à travers l'histoire. En effet, selon elle, le capitalisme a changé la forme de cette compulsion, en transformant ce qui était une forme de domination directe et personnelle en quelque chose d'impersonnel, c'est-à-dire en une domination qui devient médiatisée par les forces du marché, c'est-à-dire que le pouvoir économique est séparé du pouvoir politique.

Ainsi, Jodi Dean comprend que le capitalisme présuppose la dissolution du tout en parties. Dans ses mots : « Ce sont les outils qui les emploient maintenant. Tout ce qui était présent dans l'unité d'origine est toujours là, mais sous une forme différente. Dans ce nouvel ordre, les conditions séparées de la production sont unies par la médiation du marché.

Apparemment toujours insatisfaite de sa critique de Morozov, Jodi Dean se demande s'il existe, en fait, des preuves d'un changement dans les éléments qui constituent le capitalisme contemporain. Et plus encore : il remet en question la nature de l'exploitation économique de plateformes comme Uber, qu'elles soient des manifestations d'un capitalisme débridé, comme l'a soutenu Morozov, ou qu'elles soient une nouvelle forme de servitude féodale. A ce stade, pour tenter de clarifier ses arguments, il cherche dans le récit marxien des Grundrisse la solution pour résoudre cette inversion binaire qui implique servitude et liberté.

Là, selon Jodi Dean : « Marx décrit la masse de travail vivant libérée sur le marché comme « libre dans un double sens, libre des anciennes relations de dépendance, d'esclavage et de servitude, et, deuxièmement, libre de tous les biens et possessions, des formes étant objectif et matériel, libre de toute propriété ». De cette manière, nous pouvons considérer les travailleurs d'Uber comme des entrepreneurs libres, non pas à cause de ce dont ils peuvent profiter avec la flexibilité du mode et du temps de travail, mais à cause de ce qu'ils perdent en termes de droits fondamentaux et de garanties dont disposent tous les travailleurs formels. .

Ainsi, contrairement à ce que pense Morozov, les nouveaux « seigneurs du numérique » ne sont pas des capitalistes innovants, qui investissent leurs bénéfices dans la recherche et le développement de nouvelles activités pour la production de biens modernes et au goût du jour, et devraient être vus, dans Indeed, comme des « rentiers oisifs », puisqu’ils prônent la maximisation de leurs profits pour réinvestir dans des surplus de production qui, dans de nombreux cas, détruisent le capitalisme lui-même (Jodi Dean cite, nommément, Uber, mais aussi Airbnb , à DoorDash, entre autres). Dès lors, ces intermédiaires s'insèrent dans les relations d'échange, démantèlent les marchés et détruisent les secteurs productifs.

Selon elle, pour dominer le marché, les nouveaux « barons du numérique » accumulent la richesse par des investissements destructeurs au lieu d'investissements productifs. Dans cette veine, le nouveau capitalisme de plateforme dépense des milliards pour détruire les concurrents potentiels, plutôt que de les concurrencer en améliorant leur efficacité. Ce faisant, ils maîtrisent des segments de marché fragmentés et contournent les réglementations, tout en augmentant la pression sur les travailleurs et les clients. Selon les mots de Jodi Dean : « Le capital devient maintenant une arme de conquête et de destruction massive ».

Dès lors, elle comprend que le néolibéralisme devient du « technoféodalisme », car il fait imploser les rapports de propriété sociale existants, en brisant les « chaînes » de l'État ou les restrictions institutionnelles au marché. En effet, en massacrant la concurrence, les nouveaux capitalistes de plateforme acquièrent le statut de quasi-propriétaires du monde dans leur domaine d'activité (quand ils ne se diversifient pas dans d'autres domaines économiques d'extraction de plus-value), et deviennent capables d'exercer un pouvoir politique sans précédent dans l'histoire, pari passu avec l'augmentation de la pauvreté à travers la planète. En effet, ces nouveaux rapports de propriété sociale, ces nouveaux types d'intermédiaires et ces nouvelles lois de circulation conduisent à de nouveaux processus d'emploi du capital excédentaire qui, s'ils étaient autrefois dirigés vers l'extérieur, c'est-à-dire à travers le colonialisme et l'impérialisme, se tournent maintenant vers l'intérieur. .

Dès lors, pour Jodi Dean, le « néo-féodalisme » ou « techno-féodalisme » ne se caractérise plus par des relations de dépendance personnelle, mais par une dépendance abstraite et algorithmique aux plateformes qui médiatisent la vie quotidienne. Aujourd'hui, fragmentation et expropriation extra-économique sont les maîtres mots, car les « seigneurs du numérique », dotés d'un pouvoir économique incomparable, exercent une pression politique selon des modalités qu'ils ont eux-mêmes fixées. Comme le dit Jodi Dean : « Avec le morcellement privé de la souveraineté, l'autorité politique et le pouvoir économique se confondent. La loi ne s'applique pas aux milliardaires puissants car ils peuvent l'éviter.

Ainsi, au nom d'une prétendue liberté hyper-individuelle, Jodi Dean comprend que la contre-révolution produite par le néolibéralisme a consisté en la privatisation, la fragmentation et la séparation des travailleurs pseudo-libres, pris au piège d'un nouveau type de servitude : ils sont dépendent de réseaux et de pratiques à travers lesquels des rentes sont tirées à chaque étape économique qu'ils franchissent dans la société.

Cédric Durand

Le professeur d'économie français Cédric Durand, également critiqué par Morozov, plaide sur trois fronts pour adhérer au concept de « technoféodalisme » : (i) il soutient que le féodalisme doit être compris comme un système de captation des richesses, assuré par des contraintes extra-économiques, en le contexte d'une petite production individuelle ; (ii) soutient que les nouvelles technologies ne conduisent pas à une petite production individuelle, mais à une collectivisation sans précédent du travail ; (iii) enfin, il n'est pas d'accord avec Morozov sur le schéma séquentiel du capitalisme "habituel", car cette prétendue socialisation prend un caractère régressif, c'est-à-dire qu'elle marchandise progressivement tous les aspects de la vie sociale, jusqu'à atteindre son efficacité maximale (pas encore atteinte, soit dit en passant) de transformer tout acte vécu en marchandise.

Dans ce texte, nous nous attarderons brièvement sur le troisième argument de Cédric Durand, puisqu'il n'y a pas de polémique significative concernant les deux premiers.

Le point de polémique maximum parmi les penseurs cités est que, pour Cédric Durand, comme pour Jodi Dean, les mégacorporations de plateformes n'investissent pas massivement pour apporter des innovations utiles aux hommes et à la planète en général. En fait, leurs investissements ne sont même pas utilisés pour doter la société mondiale d'une plus grande équité. Au contraire, elles produisent un niveau d'aliénation sociale sans précédent, en plus de favoriser un effondrement quasi total de l'usage du travail. Paradoxalement, cette aliénation et la montée des inégalités dans le monde ont renforcé la domination croissante de ces réseaux numériques.

Au Brésil, par exemple, selon la Laboratoire sur les inégalités dans le monde (Global Inequalities Laboratory) – qui fait partie de l'École d'économie de Paris et est co-dirigé par l'économiste français Thomas Piketty, auteur du best-seller Capitale au XXIe siècle –, dans un rapport publié au début de l'année dernière, les 10% les plus riches du Brésil, avec un revenu de 81,9 mille euros (253,9 mille R$ en PPA), représentent 58,6% du revenu total du pays. Ou, si vous préférez, les 50 % les plus pauvres gagnent 29 fois moins que les 10 % les plus riches. Cela signifie que la moitié la plus pauvre du Brésil possède moins de 1 % de la richesse du pays et que les 1 % les plus riches possèdent près de la moitié de la richesse brésilienne.

Pour corroborer son propos, Cédric Durand cite le philosophe français Etienne Balibar pour saisir avec précision le potentiel régressif de la socialisation contemporaine. Balibar dit : « De manière tendancielle, aucune forme de vie – telle que l'action, l'activité, la passivité et même la mort – ne peut être vécue en dehors de la forme marchandise et de la forme valeur qui est, en fait, un moment dans le processus de valorisation du capital. » . Ce que dit Etienne Balibar, c'est que le processus continu de marchandisation de la vie, de tout en général, a franchi la ligne rouge des signifiants fondamentaux pour la vie humaine et la planète, tels que la santé, l'éducation, la connaissance, l'art, le divertissement, les soins, les sentiments. et tout le reste sous forme de "marchandises factices". Or, cela se traduit par une « subsomption totale » du marché mondial, qui se traduit par une perte totale d'identité et d'autonomie personnelle, au profit de la logique marketing qui commande la qualité et la quantité de la vie humaine.

C'est le cœur de l'hypothèse techno-féodale, à savoir que la marchandisation totale conduit à négliger les autres formes de socialisation. Les plateformes numériques sont devenues les nouveaux écosystèmes à travers lesquels circule un « océan » d'argent. La fonction première de ces plateformes est, d'autre part, Cédric Durand, "manipulation des interactions sociales basées sur des modèles de comportement entre des personnes non apparentées qu'ils détectent de manière algorithmique".

De cette façon, le nouveau scénario socio-économique qui se crée est, de l'avis de Cédric Durand, celle d'une « causalité » cumulative, dans laquelle les aspirants monopoleurs des géants du numérique investissent et innovent pour accumuler des actifs immatériels, générateurs de nouvelles formes de contrôle social. Il est donc clair que ces monopoles virtuels du savoir entraînent une expansion systématique du pouvoir, qui peut conduire à des échanges commerciaux inégaux. Les utilisateurs des nouvelles technologies numériques, quant à eux, constituent une nouvelle classe d'actifs pour ces mégacorporations, car ils sont la matière première à travers laquelle ils créent et contrôlent les données qui leur permettent de générer des revenus.

Ainsi, le « néoféodalisme » est dans l'environnement social créé et autorisé/contrôlé par ces entreprises, pour l'interaction virtuelle de leurs utilisateurs (le plus et le plus vite est le mieux) et pas nécessairement dans le volume d'affaires réalisées dans l'espace virtuel. Là où tout se termine, aucun des trois n'a pu le déterminer. Mais l'augmentation exponentielle de la concentration des revenus est évidente, puisque la mondialisation a dépassé ses limites matérielles et atteint la stratosphère de la financiarisation du capital. Cédric Durand dit : « Ces évolutions sont cohérentes avec le diagnostic d'un capitalisme dysfonctionnel, où la centralisation du capital passe par des processus de prédation largement déconnectés des activités productives – la logique d'appropriation du surplus dans l'hypothèse techno-féodale ».

L'angoisse du capitalisme

Après cette brève digression sur la transformation controversée du capitalisme, je pense que le moment est venu de discuter de l'angoisse actuelle du capitalisme à l'époque contemporaine. En fait, bien plus qu'un nouveau paradigme de concentration des richesses avec des profits historiquement exceptionnels, le plus important est de s'attacher aux derniers mots de Durand (c'est pourquoi je l'ai laissé à la fin), auxquels : « Quand l'appropriation dépasse l'exploitation capitaliste, le système a subi une mutation. Ou est-ce déjà arrivé ? »

Je crois qu'il n'y a toujours pas de réponse toute faite à cette question. Cependant, il est possible d'indiquer des moyens qui rendent notre approche de ce domaine moins stressante sur le plan théorique. En effet, l'apparente contradiction entre un modèle sauvage d'exploitation capitaliste, le néolibéralisme, et son angoisse actuelle d'être sur la sellette de l'imaginaire populaire, qui fait de lui la cible de toutes les accusations de malaise civilisateur, pourrait le conduire à devoir faire une sorte de « choix de Sophie » : mutation ou maturation.

Sam Tomsic

Par ailleurs, le professeur de philosophie à Hambourg-Allemagne, Samo Tomsic, a récemment écrit deux textes complémentaires dans lesquels il se demande si la société n'existe pas. Comme le deuxième texte n'est pas destiné aux profanes de la psychanalyse, je me concentrerai principalement sur le premier, mais sans négliger de souligner les aspects les plus importants de la seconde. Samo Tomsic recourt aux fondateurs des sciences humaines modernes (selon Michel Foucault), Nietzsche, Marx et Freud, pour établir les trois axes fondamentaux de l'ordre symbolique : moral, économique et linguistique.

Ensemble, ces trois systèmes de pensée tournent autour de ce que Samo Tomsic appelait un « parasitisme » de l'infini (le symbolique) sur la finitude du corps. Ce parasitisme est plus communément appelé « drive ». Comme cette pulsion représente à la fois une force symbolique et une force matérielle, et que l'ordre symbolique n'est jamais qu'une abstraction, mais représente aussi une organisation de la matérialité, c'est-à-dire une économie, la caractéristique commune de ces trois ordres économiques est qu'ils représentent tous « économies "affectives", c'est-à-dire la question de la production et de l'organisation des affections dans la conception des liens sociaux comme liens affectifs.

D'où Samo Tomsic sauve le discours de l'ancienne Première ministre britannique Margaret Thatcher, déclarant qu'« il n'y a pas de société ». Le néolibéralisme – qui a donné son Commencer avec une forte influence d'elle et du président des États-Unis de l'époque, Ronald Reagan - peut être précisément définie comme une doctrine socio-économique qui valorise la prolifération des affections antisociales. À ce stade, il semble intéressant que les intellectuels de la stature mentionnée ci-dessus – Morozov, Dean et Durand – n'aient toujours pas réalisé que la mutation, en fait, a déjà commencé. De plus, ils se perdent dans de longues discussions théorico-conceptuelles qui n'aboutiront à rien, au sens pratique de percevoir ce qui est sous leur nez.

Après tout, à moins qu'une hécatombe (humaine ou non) ne se produise et que nous ne soyons plus que quelques-uns, le système féodal fait partie du passé historique de l'humanité. Chercher de nouvelles nomenclatures, comme l'évoquent Dean et Durand, pour définir le capitalisme en mutation, ne nous sert à rien pour essayer de comprendre le chemin que nous suivons. De la même manière, nier la mutation du capitalisme, comme Morozov a tenté de le faire de manière simple, c'est réduire l'ampleur du changement civilisateur que les êtres humains soumettent à la planète entière.

Eh bien, s'il n'y a pas de société, qu'est-ce qui existe de toute façon ? Les deux cavaliers de l'apocalypse évoqués plus haut – Thatcher et Reagan – ont fait de leur mieux pour établir une nouvelle ontologie politique : le néolibéralisme. Comme le dit Samo Tomsic : « L'axiome de Margaret Thatcher est donc d'abord un interdit ontologique du social : la société doit être expulsée, non seulement des programmes politiques, mais de l'ordre de l'être ». Cette exclusion radicale de la sociabilité se traduit par une nouvelle logos (Platon) social, basé sur des relations économiques concurrentielles et des structures familiales traditionnelles, c'est-à-dire la formule déjà usée de dérégulation économique et de régulation patriarcale.

Bien sûr, Thatcher et Reagan savaient que le néolibéralisme exige essentiellement un État antisocial et un système d'antisocialité organisée. La poursuite de la croissance économique à tout prix, sans souci d'un partage équitable et global du gâteau, impose à l'intrus du capital l'autorisation d'agir dans les sphères publiques et privées selon l'impératif plus grand de tirer le meilleur parti possible de plus.-valeur.

Il s'avère que quelque chose a mal tourné pendant ces quatre décennies d'avidité débridée du capital, ce qui le rend anxieux. Comme vous pouvez le constater, il faut très peu de temps pour qu'un système économique tombe « en vrille ». Par exemple, la féodalité a mis plus de dix siècles à être supplantée par un nouveau système économique. Le capitalisme industriel lui-même a mis plus de deux siècles à être dépassé par sa pire version, le néolibéralisme. Alors qu'est-ce qui a mal tourné avec ce système sauvage d'exploitation capitaliste ? Eh bien, nous pouvons commencer par cette phrase précédente, à savoir que le néolibéralisme n'a jamais cessé d'être, par essence, une partie désastreuse du capitalisme.

Mais le capitalisme classique, qui a prévalu depuis la première révolution industrielle, au XVIIIe siècle, ne peut plus être reconnu au sein du modèle néolibéral. La créature s'est éloignée de son créateur. C'est en ce sens que je prétends que la mutation capitaliste a déjà commencé. Mais il est également possible de voir des signes clairs d'échec dans cette mutation. Comme dans la trilogie Matrice entre 1999 et 2003, où la survenance d'une panne a généré déjà vu dans le système. ici le déjà vu c'était la répétition d'une séquence d'images. Dans notre matrice quotidienne, le déjà vu de la mutation du système néolibéral est l'angoisse des êtres vivants qui s'insèrent dans un modèle économique hyper-technologique d'exploitation de la plus-value, et qui les transforme en monstres dysfonctionnels.

Depuis Aristote, l'être humain est reconnu comme un animal relationnel. Cela veut dire que les liens sociaux et affectifs avec les autres êtres humains (et j'ajouterais avec la nature en général) étaient et sont essentiels à leur permanence en tant qu'espèce. Le néolibéralisme a échoué précisément en niant la « relationnalité » constitutive de l'être humain. Au contraire, le néolibéralisme n'a confié cette « relationnalité » qu'à l'échange économique de biens, à travers une concurrence débridée et agressive. Le résultat symbolique de la poursuite matérielle au sein du dieu du marché a été la cupidité (Marx), le ressentiment (Nietzsche) et l'envie (Freud). Après tout, comme le prévient Brown (2019) dans son livre, les ruines du néolibéralisme ne sont rien de moins que les ruines produites par le néolibéralisme, ruinant la société et sa sociabilité. Plus clair impossible, que ce modèle économique ne puisse durer.

Il n'est donc pas surprenant que, d'une part, les universaux politiques de la Révolution française ("Liberté, Egalité et Fraternité") restent encore dans l'imaginaire populaire - auxquels s'ajoutent d'autres signifiants, tels que solidarité, flexibilité, émancipation, le bien commun, etc. -, d'autre part, le quadrivium politique du libéralisme économique pointé par Marx, à savoir, « liberté, égalité, propriété et Bentham » est ce qui prévaut en réalité, et l'utilitarisme de « Bentham » symbolise l'intérêt privé sur le bien commun, de l'antisocial sur le social, dans lequel la forme marchande et la propriété privée privilégient la concurrence sur la solidarité et la production ininterrompue de plus-value démantèle de plus en plus les liens de cohésion de la société.

Comme le dit Samo Tomsic : « En fin de compte, personne ne possède vraiment la liberté sauf le marché… en tant que sujets du mode de production capitaliste, nous sommes tous placés dans une situation où nous devons déléguer notre liberté potentielle au marché, qui sera libre de nous".

Tant que ce quadrivium marxien prévaudra, la vérité est que nous serons soumis à la servitude, à l'inégalité, à l'expropriation et à la pulsion du capital. D'où l'alerte de Samo Tomsic sur le pouvoir débridé du capital, en dénonçant toute tentative d'inverser la privatisation capitaliste de la politique comme totalitaire. La conséquence exagérée de cette dénonciation risque d'accroître le populisme, tant à droite qu'à gauche, dans une ambivalence qui, selon lui, "suggère qu'on ait peut-être affaire ici à une politique de transition, ni intrinsèquement de gauche, ni intrinsèquement de droite".

Ce que Samo Tomsic appelle l'ambivalence, je l'appelle le point sensible de la mutation politique capitaliste. En fait, le refroidissement du symbolique État providence et le démantèlement de l'altérité humaine dans son interdépendance à l'autre, au profit d'un individualisme extrême, nous a conduits à un modèle économique dont même les spécialistes les plus qualifiés ne savent pas où il mènera. Si l'un de ces populismes devient hégémonique dans le monde, le mariage entre politique et économie sera définitivement consacré, et la mutation du capitalisme se matérialisera, avec des conséquences désastreuses pour la société. Après tout, nous avons vu les maux résultant de cette fréquentation au cours des quatre dernières décennies.

En ce sens, quand j'ai dit que l'objectif final du système (re)producteur marchand (le capitalisme) échappait aux trois premiers penseurs cités, cela signifie que ce système se pose comme sujet actif intermédiaire de la transformation ontologique de l'être humain. En effet, on ne parle plus du capitalisme habituel aux moules numériques, ni même d'un archétype techno-féodal du capitalisme, mais d'une mutation transhumaniste de l'être humain.

En fait, si le mariage de la politique et de l'économie est consommé, le populisme totalitaire, quel que soit son parti pris, procurera à une petite partie de la population mondiale des avantages que nous ne pouvons même pas encore imaginer. Cependant, malheureusement, ces bénédictions ne sont promises qu'à une minorité de l'humanité, si Homo Deus de Harari (2016) réussit réellement. C'est là la véritable mutation du capital et la source même de son angoisse : quel nouveau Frankenstein (Shelley) sortira de ce mariage ? Va-t-il durer cette fois, ou sera-t-il encore plus éphémère et destructeur que son prédécesseur ? Remplira-t-il les garanties prométhéennes qu'il a fournies pour remplacer la société de bien commun ?

Martin Rees

Pourtant, malgré tant d'angoisses, force est d'admettre que les promesses grandioses ne manquent pas, même si elles sont empreintes de méfiance et d'échecs. Par exemple, l'astrophysicien et professeur britannique Martin Rees a écrit, au début de ce siècle, un livre mettant en garde contre les dangers d'une catastrophe environnementale pour l'avenir de l'humanité. En dépit d'être des alertes très importantes, le livre révèle également la croyance de cet humaniste convaincu dans le potentiel presque divin de la race humaine.

Pas par hasard, à la fin du livre, il se demande : « Le cosmos élargi a un futur potentiel qui pourrait être défini comme infini. Mais ces vastes étendues de temps seront-elles remplies de vie, ou resteront-elles vides comme les premières mers arides de la terre ? Le choix peut dépendre de nous, en ce siècle » (p. 205). Dans cette perspective, si la vie ne s'éteint pas sur la planète Terre, notamment par l'action humaine, Martin Rees semble corroborer l'idée que les êtres humains peuvent (et doivent) faire tous les efforts possibles pour coloniser l'espace.

Mais cette compréhension est essentiellement ambiguë, pour ne pas dire contradictoire, car, comme il l'écrit lui-même dans le livre, le coût de cette exploration galactique pour la planète, pour ainsi dire, pourrait aussi être fatal à la vie sur Terre. En fait, une simple erreur de calcul, si l'être humain obtient suffisamment de connaissances pour une telle entreprise, peut tout simplement faire exploser le globe terrestre.

Il n'est donc pas surprenant que le capitalisme angoissé s'accroche à ce qu'il a toujours considéré comme sa bouée de sauvetage, à la croisée des chemins : la guerre. Alors que le scénario décrit par Martin Rees semble encore assez lointain, le grand capital se retrouve avec un conflit guerrier de grande ampleur pour tenter de sortir du « nez au nez » que la mutation numérique a provoqué dans la vie quotidienne de chacun. Ceci sans oublier la possibilité que cette mutation échappe au contrôle du capital, ce qui semble, en effet, se confirmer.

Jürgen Habermas

C'est pourquoi le philosophe allemand Jürgen Habermas est si désespéré dans un récent article sur la guerre en Europe de l'Est. En acceptant l'alternative des compromis tolérables, Jürgen Habermas semble entrevoir le spectre qui a hanté les deux guerres mondiales précédentes, où le somnambulisme des principaux acteurs de l'époque a failli conduire le monde à s'effondrer. Malgré sa condamnation totale des horreurs de ce conflit, Jürgen Habermas est suffisamment pragmatique pour comprendre qu'il n'y aura ni gagnants ni perdants. Dès lors, il plaide pour la fin de la guerre, même si cela signifie, comme il le dit, « sauver la peau des deux camps ».

Malgré l'attitude louable de Jürgen Habermas, il a justement laissé de côté le point fondamental de ce conflit que nous clarifions : la mutation du capital. En plus de la prédominance des forces entre les nations, chose très évidente, il y a la capacité du vainqueur à gérer les avancées technologiques en fonction de ses intérêts. En ce sens, il ne s'agit plus du nombre de marchés que le capitalisme continuera d'explorer ou de développer, ni des nouveaux marchés qu'il pourra ajouter.

Julien Huxley

Comment la nouvelle créature numérique ultralibérale (Frankenstein) a tué son créateur, tout comme l'ancien Frankenstein (capitalisme industriel) a tué son ancien créateur, à savoir le mercantilisme, de monstres en monstres, le système d'expropriation et d'appropriation du grand capital La communauté internationale semble avoir arrivé au carrefour d'une nouvelle aube, d'un type de transhumanisme qui a débuté avec les premières machines à vapeur. En fait, avec plusieurs décennies de retard, le capitalisme totalitaire de George Orwell et Aldous Huxley règne depuis le début du XXIe siècle, mais sous une forme plus proche de celle présentée par la série Altered Carbon.

Il s'agit plutôt d'une mutation conjointe entre machine/marché et humain qui n'aboutira que si, de fait, l'animal humain parvient à s'échapper de son cocon terrestre. Car, comme Rees l'a souligné à juste titre, les ressources de la terre seront presque épuisées quand (et si) nous réalisons cet exploit. Ce qui restera pour les malheureux qui resteront ici, relégués à de simples survivants dans un monde sans vie palpitante, pourrait être une sorte d'apocalypse zombie, comme dans la série The Walking Dead.

En recherchant sans cesse des alternatives pour augmenter les capacités intellectuelles, physiques et psychologiques humaines, pour surmonter leurs limitations fondamentales et pour pousser le éradication souffrant de maladie et obtenant une immunité aux effets du temps (tels que le vieillissement et la mort), et la capacité de se transformer en des êtres différents avec des capacités très étendues à partir de la condition naturelle, ce seul animal conscient (jusqu'à preuve du contraire) a utilisé les puissantes forces du marché, bien que la plupart du temps inconsciemment, pour se transcender.

Comme l'a indiqué le biologiste Julián Huxley, considéré comme le fondateur du transhumanisme : « Jusqu'à présent, la vie humaine a généralement été, comme l'a décrit Hobbes, « désagréable, brutale et courte » ; la grande majorité des êtres humains (s'ils ne sont pas déjà morts jeunes) sont frappés de misère... nous pouvons à juste titre croire que ces terres de possibilités existent, et que les limites actuelles et les misérables frustrations de notre existence peuvent être , en grande partie surmonté. L'espèce humaine dépassée peut, si elle le veut, se transcender elle-même, non seulement sporadiquement, un individu ici d'une manière, un individu là d'une autre manière, mais dans son intégralité, en tant qu'humanité.^[^10]

Pour autant, si ce mariage entre politique et marché ne se traduit pas concrètement par la «Big Brother” monde orwellien, il nous reste un espoir. Personnellement, je fais partie du groupe des pessimistes qui comprend que nous avons déjà dépassé la limite de retour pour une vie durable sur notre planète. En effet, les preuves « surgissant » dans des articles sérieux d'intellectuels ne manquent pas à cet égard. Mais je ne suis pas non plus d'accord avec la thèse défaitiste d'une minorité qui a déjà renoncé sans combattre. S'il n'y a pas d'autre raison, cette thèse est très utile pour les détenteurs d'un grand capital numérique dans la consommation du projet final d'abandon de ce qui reste dans ces pièces.

A ce stade, la véritable angoisse du capital réside dans les conditions qu'il atteindra à la fin de cette mutation. S'il parvient à maintenir une armée de zombies aliénés suffisante pour consommer les ressources terrestres - soit plus rapidement en temps de guerre, soit plus rythmiquement en temps de spectacle pur - sans interrompre les chaînes de transformation de l'être humain au stade le plus proche possible de " homo deus », alors le capitalisme aura réalisé la prophétie homme-machine bien derrière Marx.

S'il échoue à maintenir une société minimalement structurée divisée (de plus en plus féroce) en classes très antagonistes, quant au résultat final de cette expropriation et appropriation du capital, pourtant homogène dans son aliénation au plaisir instantané de produire et de consommer des biens jetables, alors le système (re)producteur de marchandises infinies court le risque, pour ainsi dire, d'atteindre un chacun pour soi, un sauve-qui-peut, qui mettrait en péril le projet de vie intergalactique de ceux qui comptent vraiment pour lui : les propriétaires du pouvoir.

Tout comme un virus mute pour survivre plus longtemps dans le corps de l'hôte, et lui donner plus de vie pour continuer ses mises à jour génétiques à la recherche d'un équilibre qui garantisse sa permanence dans la nature (voir récemment COVID-19 avec ses innombrables mutations), le grand capital a subi des mutations récurrentes dans sa façon de survivre chez l'hôte humain. Bien que l'équilibre ne soit jamais atteint, tout comme dans la nature l'équilibre viral est très précaire, il a survécu aux soubresauts des guerres, des révolutions et, pourquoi pas, des temps de paix. Mais l'angoisse capitaliste suggère, tout comme le COVID-19, que le train transportant l'aventure humaine sur terre est peut-être en train de dérailler. Il n'est pas encore possible d'être sûr de quoi que ce soit.

* André Marcio Neves Soares est doctorante en politiques sociales et citoyenneté à l'Université catholique de Salvador (UCSAL).

Références

https://outraspalavras.net/pos-capitalismo/tecnofeudalismo-ou-o-capitalismo-de-sempre/;

https://outraspalavras.net/pos-capitalismo/sistema-economico-igual-ao-que-sempre-foi/;

https://wir2022.wid.world/www-site/uploads/2022/03/0098-21_WIL_RIM_RAPPORT_A4.pdf/Págs. 187 e 188;

https://dpp.cce.myftpupload.com/a-sociedade-nao-existe/;

https://dpp.cce.myftpupload.com/a-sociedade-nao-existe-parte-ii/

[6] MARRON, Wendy. Dans les ruines du néolibéralisme. São Paulo. Editeur Politeia. 2019 ;

[7] HARARI, Yuval Noé. Homo deus : Une brève histoire de demain. São Paulo. Companhia das Letras, 2016;

[8] REES, Martin. Heure de fin. La catastrophe écologique menace l'avenir de l'humanité. São Paulo. Compagnie des Lettres. 2005.

https://www.ihu.unisinos.br/categorias/626338-europa-entre-a-guerra-e-a-paz-artigo-de-juergen-habermas;

Huxley, Julien (1957). "Transhumanisme", 25 juin 2016, Wayback Machine. Consulté le 24 février 2006 ;