Par SAMO TOMŠIČ*

Réflexions sur la concurrence, la solidarité et le lien social

Solidarité et vie affective

L'axiome politico-ontologique de Margaret Thatcher implique que la somme des individus (et de leurs familles) n'excède en rien leurs parties, qu'il n'y a pas de surplus social sur l'organisation de la subjectivité (individualité) et de la parenté (famille). Insister au contraire sur l'existence d'une société impliquerait que « l'être-avec » ou l'être social dépasse et constitue l'individu et, par conséquent, que l'individualité n'implique pas l'indivisibilité.

Voici ce qu'elle a dit : « Ils [les faibles, les nécessiteux et les rancuniers] rejettent leurs problèmes sur la société, mais qui est la société ? Il n'y a pas une telle chose! Il y a des hommes, des femmes et des familles, et aucun gouvernement ne peut rien faire si ce n'est par l'intermédiaire du peuple et le peuple se tourne d'abord vers lui-même.

Non seulement il n'y a pas d'individus antérieurs au social, mais ils ne se constituent comme individus que dans la mesure où ils sont socialement liés.[I] Étant socialement connectés, ils sont nécessairement insérés dans un espace symbolique qui à la fois les dépasse (est en dehors d'eux) et les traverse (est en eux).

C'est là qu'intervient la compréhension psychanalytique du lien social : « La différence entre l'individu et le groupe […] est dans l'individu. C'est-à-dire qu'il y a quelque chose du groupe dans chaque individu, mais ce quelque chose ne peut pas être connu consciemment par l'individu. Ce quelque chose dans l'individu plus que lui-même est « le groupe » ou « quelqu'un », quelque chose auquel il appartient, mais dans lequel il n'est pas englouti. Car bien que le groupe ou l'Un soit plus grand que l'individu, il figure comme une partie de l'individu. C'est une logique particulière – la part est plus grande que ce dont elle fait partie – mais elle est absolument centrale dans la psychanalyse, qui met l'accent sur les relations entre les individus. Un changement dans ces relations modifie le groupe dans son ensemble ; ainsi, vous voyez que la partie, c'est-à-dire la relation, est au même niveau que les individus, non au-dessus d'eux » (Copjec, Patrimoine).

On peut dire aussi que le social, entendu comme lien entre les individus, représente le dépassement de soi de l'individu, inhérent à l'individu comme sa partie constitutive.

Ou bien, le mouvement inverse est également vrai : non seulement l'individuel (la partie) est plus grand que le social (la totalité) ; le social représente aussi le processus d'extériorisation d'une composante constitutive de l'individu, précisément sous la forme d'un lien. Dans cette caractéristique, la psychanalyse, d'une part, va à l'encontre de la compréhension libérale et néolibérale de la subjectivité politique, mais, d'autre part, elle attire également l'attention sur le double lien impliqué dans ce processus d'extériorisation.

Certes, l'individu n'est jamais une monade fermée sur soi, ce qui précéderait la relationnalité ; c'est – c'est-à-dire – un effet de relationnalité. En même temps, cependant, le processus d'externalisation explique également le point que Marx a fait avec son observation selon laquelle les individus ne sont que des personnifications de catégories économiques et de relations sociales. Celle-ci s'exprime le plus dramatiquement sous le couvert de la pulsion d'enrichissement, qui peut, bien sûr, être comprise comme un trait individuel, quasi-psychologique ou de caractère. Mais insérée dans le lien social, donc extériorisée, elle obtient l'expression de la pulsion d'autovalorisation et de valorisation du capital.

En même temps, l'impératif de l'analyse psychanalytique, que Freud a formulé dans la phrase célèbre « Là où était le ça, le je serai » (Wo Eswar, soll Ich werden), pourrait être contextualisée par rapport à cette interaction complexe entre, d'une part, l'individuel et le social, et la tension entre le social et l'antisocial, d'autre part.

Le devenir du « je » est inséparable du devenir du social, qui reste intérieurement traversé par la tension entre la tendance à nouer un lien et la tendance à le rompre. Le "Ça" (Es) dans la formule freudienne représente précisément la relation ambivalente qui constitue l'être humain en tant qu'être social divisé, tiraillé entre les forces qui unissent le social et les forces qui le dissolvent.

D'où le dualisme mûri de la pulsion freudienne, qui doit cependant être comprise comme une tension interne à ce qu'il appelle Triebleben, la durée de vie des disques. La pulsion n'est ni sociale ni antisociale, elle est ambivalente. Seule l'activité que Freud appelle le « travail de culture » décide de sa vicissitude sociale ou antisociale : si la pulsion contribue à la constitution des liens sociaux – dans ce cas, Freud l'appelle « Eros » – ou les pulsions à leur rupture, dans laquelle cas est appelé la pulsion d'agression (agressivité) ou pulsion de mort (Todestrieb).

La pulsion d'agression, dans sa version extériorisée de la pulsion de mort, vise toujours les liens sociaux et agit contre l'avenir de la société ; comme pulsion de mort intériorisée, elle vise et agit contre le devenir du sujet lui-même (du « je » selon l'expression freudienne). Contre l'hypothèse de l'unité organique de la société, qui exclurait précisément la dimension du devenir, Freud suggère que le social (ou le registre de la culture) représente une relation conflictuelle ou dialectique entre sociabilité et antisocialité et, plus précisément, la prédominance de la lien social (Eros) sur la rupture de ce lien social (pulsion de destruction).

Le but de la critique mûrie de Freud de la culture est précisément de ne pas exclure l'antisocialité ou de supposer la possibilité d'une condition sociale, qui serait entièrement purifiée de ses impasses internes, de ses contradictions et de ses tendances à la dissolution. Ici la pulsion d'agressivité et/ou de mort entre en jeu, marquant précisément l'impossibilité d'accéder à un social sans « inquiétude » et sans devenir.

La vision pessimiste de Freud de la culture, son insistance sur l'échec de la culture, n'intriguent que si l'on conserve la lecture conventionnelle de ses écrits sur la culture, alors qu'en fait il critique explicitement les sociétés capitalistes en guerre et en crise, ainsi que les fondements de l'économie capitaliste. l'économie dans l'impératif universel de renoncer à la vie.

La fragilité des liens sociaux était, en effet, une préoccupation majeure dans les écrits de Freud sur la culture. Avec la notion de inconfort, cependant, Freud a déterminé un "sentiment existentiel", ou plutôt, une affection systémique et, donc, partagée, qui confronte les êtres humains à la nécessité de nouer un lien qui ne sera plus basé sur l'affection des relations concurrentielles, du ressentiment et l'agressivité qui l'accompagne.

Comme déjà mentionné, Freud voit en Eros la force qui pousse les êtres humains à nouer des liens sociaux et qui semble même représenter l'idée même de liens sociaux. Dans La civilisation et ses mécontentements, cette ligne de pensée se poursuit dans la réflexion que « la vie humaine en commun n'est possible que lorsque se rassemble une majorité plus forte que tout individu séparé et qui reste unie contre tous les individus séparés ».

La solidarité, plus que l'amour réciproque, est la posture fondamentale dans les relations intersubjectives et dans le maintien du lien social. L'expression « pas décisif de la civilisation » permet de reconnaître dans la solidarité plus qu'une simple description d'un lien social ; la solidarité représente un état affectif, en fait une affection sociale partagée ; le lien social serait l'économie de cette affection.

On sait que, du point de vue freudien, il n'y a pas de liens sociaux qui ne soient aussi des liens affectifs, l'affection étant, ici, la manifestation du social dans l'individu, l'expérience du lien social dans le corps subjectivé. Étant une affection qui soutient la formation de tels liens, la solidarité illustre la fusion affective du symbolique et du corporel que Freud lui-même décrit avec le terme Éros.

Il est clair qu'au fond de la réflexion freudienne précitée se trouve le mythe de la horde primitive, selon laquelle la communauté n'est devenue possible que lorsqu'une alliance de fils s'est retournée contre le père primitif et a interrompu le cercle de la violence en le tuant - le lien fraternel s'est retourné contre un individu exceptionnel, mais aussi un individu excessif, personnifiant précisément la violence que Freud analyse dans sa condition culturelle contemporaine.

Le père primordial, ce mythe freudien, est moins une figure du passé qu'une figure du présent ; et il s'agit moins d'individualité excessive que d'excès systémique, d'agressivité et d'obscénité. Le « premier père » mort est ici et maintenant présent sous la forme décentralisée et désindividualisée de la violence systémique et personnifié par une multitude « d'individus séparés » obscènes, comme les appelle Freud.

Freud ne dit d'abord rien de nouveau lorsqu'il associe le lien social au lien d'amour ou Eros. Dans Au-delà des bases du plaisir, il évoque la Symposium de Platon et en particulier le mythe d'Aristophane sur l'origine de la diversité et du désir sexuel. Mais alors que dans le dialogue de Platon l'amour représente une tendance à l'union ou à la fusion et est mu par un manque d'être, Freud indique une autre voie, selon laquelle l'amour est une manière spécifique de gérer l'aliénation qui marque l'être du sujet.

Là où Platon voyait un scénario très simple (l'état originel de fusion, la division des corps comme un acte de revanche divine, la tendance à s'unir), Freud reconnaissait l'aliénation constitutive (l'assomption de la violence primaire, la formation du lien social contre la persévérance de la violence, l'antagonisme dans la vie des pulsions au présent, qui permet enfin à Freud d'assumer l'état originel de division).

Au mythe d'Aristophane, Freud oppose sa propre mythologie, comme il appelle parfois sa doctrine des pulsions (Trieblehre), selon laquelle Éros est une force qui préserve la vie ou fait consister la vie en premier lieu. Dans ce scénario, la vie est marquée par une persévérance dans l'être, mais cette persévérance n'est possible que parce que la vie contient une négativité irréductible, qui nourrit sa persévérance.

C'est la fonction de la pulsion de mort, comprise comme une force immanente à la vie, mais agissant contre elle, une anti-vie dans l'organisation de la vie. Bien qu'à la fin de ce processus se trouve la mort (plutôt que la fusion, comme chez Aristophane), Freud vise plus que la simple sagesse quotidienne selon laquelle toute vie est finalement la vie jusqu'à la mort.

Ce qui est intéressant dans le scénario freudien, c'est que l'antagonisme entre Eros et la pulsion de mort représente autre chose qu'un conflit métaphysique, qui s'exprimerait dans la diversité des formes de vie. Caractéristique inhérente au lien social, ce conflit implique que les sujets dans leur existence sociale restent continuellement confrontés à l'impératif de soutenir un processus laborieux, qui les aligne avec une partie du conflit.

De plus, le sujet n'est pas simplement un effet passif du conflit entre Eros et la pulsion de mort, mais agit sur ce conflit en l'élaborant. Là encore où « Cela » était, là « Je » deviendrai, ce par quoi ce devenir subjectif est inséparable du devenir du social. Je ne peux devenir que si je suis dans un processus partagé de devenir social.

Freud ne prêche pas une politique naïve de l'amour, mais il fournit une base suffisante pour reconnaître dans Eros la force de la solidarité, tandis que la pulsion de mort ou la pulsion d'agressivité représente une force de compétition et d'amour-propre systémique (qui peut s'exprimer , mais cela ne devrait pas se limiter à l'amour-propre individuel). L'Éros freudien est donc totalement différent, disons, de la politique aristotélicienne de philia, où l'amour, ou plus généralement l'amitié, est circonscrit au cadre de l'aristocratie et désigne une « solidarité » restreinte entre égaux aristocratiques.

Il n'y a pas philia, il n'y a pas de politique d'amitié envers, disons, l'esclave, qui est reconnu comme un être parlant, mais pas comme un être de Logos. il n'y a pas non plus philia, ni l'amour politique, à l'égard des femmes, puisque, dans l'ontologie politique aristotélicienne, elles sont également marquées par le manque de Logos. Cela s'exprime dans l'hypothèse, entre autres, que les femmes ne sont pas maîtres de leur propre corps (une caractéristique qui les unit aux esclaves) et doivent, par conséquent, servir le sujet masculin, qui est, vraisemblablement, le maître de son propre corps ( et donc habilité à posséder d'autres organismes).

Comme Freud était un partisan déclaré des Lumières, sa politique d'Eros, ou plutôt sa politique de solidarité, reste dans la continuité des universaux politiques de la Révolution française, « liberté, égalité, fraternité ». Bien entendu, on constate d'emblée que la « fraternité » reste un problème politique universel, puisqu'elle fait écho à la politique aristotélicienne de l'amitié et, sur le plan de la signification, décrit la « solidarité » masculine. « Au cœur de la politique révolutionnaire se trouve l'idée de solidarité entre différentes luttes émancipatrices, une solidarité non exclusive, qui nous présente une manière d'affirmer la différence d'une manière diamétralement opposée à la logique de la concurrence.[Ii]

Alors que dans la compétition la différence devient toxique (exactement par l'affect du ressentiment), dans la solidarité elle devient le fondement d'un lien social non exploiteur. De plus, contrairement à la liberté et à l'égalité, la solidarité représente l'élément affectif de la politique révolutionnaire, qui détermine le caractère social de la liberté et de l'égalité, tandis que l'égalité garantit le caractère illimité et inconditionnel de la solidarité.

On peut dire aussi que la solidarité représente la primauté du bien commun sur l'intérêt privé et permet d'inverser le rapport entre politique et économie, ou plus généralement de défaire la privatisation capitaliste de la politique. De plus, le lien entre solidarité et bien commun favorise la formation d'une masse politique ouverte, tandis que le mélange de la logique de concurrence ne permet que la formation de masses fermées, qui ne peuvent entretenir leur consistance qu'à partir de la détermination et de l'exclusion d'éternels nouveaux figures de « l'altérité menaçante ».

Le triplet révolutionnaire "liberté, égalité, solidarité" est évidemment en conflit avec le quadrivium politique du libéralisme économique et politique que Marx a formulé comme "liberté, égalité, propriété et Bentham", pour lequel, bien sûr, Bentham apparaît ici dans son rôle de philosophe de l'intérêt privé et comme le sommet de la tradition politico-économique classique, qui défend la primauté de l'intérêt privé sur le bien commun, de l'antisocial sur le social.

La forme marchande et l'institution de la propriété privée (qui apparaissent également dans le quadrivium de Marx) suivent la ligne qui privilégie la concurrence sur la solidarité, inaugurant ainsi un régime dans lequel la production ininterrompue de plus-value est conditionnée par un démantèlement continu des liens qui unissent la société. . En imposant les rapports de concurrence comme paradigme du lien social, le capitalisme verrouille de fait le social, n'autorisant ainsi qu'une politique d'animosité ou de ressentiment.

Il n'est donc pas surprenant qu'à côté de l'exclusion de la solidarité, l'égalité ait été remplacée par une vision quasi naturalisée de l'inégalité, tandis que la liberté est d'abord associée au marché, devenant ainsi la liberté illimitée et absolue des abstractions économiques. . Dans ce cadre, la liberté de l'autre ne fonctionne plus comme une condition et une contrainte de ma propre liberté, mais comme une menace.

En fin de compte, personne ne possède vraiment la liberté, sauf le marché. Inutile de rappeler que le discours sur le marché libre et non régulé doit être pris très au sérieux : en tant que sujets du mode de production capitaliste, nous sommes tous placés dans une situation où nous devons déléguer notre liberté potentielle au marché, qui sera libre pour nous.

C'est précisément le point déjà évoqué dans le quadrivium marxien, dont la vérité à peine cachée est le servage, l'inégalité, l'expropriation et la pulsion du capital. La liberté de marché nie le caractère relationnel de la liberté, postulé dans la triade révolutionnaire. Si dans le trio émancipateur le sens de la liberté et de l'égalité est déterminé par la solidarité, dans le quadrivium capitaliste la liberté et l'égalité sont perverties par la propriété « privée » (expropriation) et par l'intérêt « privé » (tendance à l'autovalorisation du capital).

Il n'est donc pas étonnant que toute tentative de renforcer la solidarité, et donc d'inverser la privatisation capitaliste du politique, soit dénoncée comme totalitaire. Il n'est pas non plus étonnant que l'intronisation des rapports de compétition comme paradigme du lien social génère une toxicité affective. Dans ces circonstances, toute lutte pour l'émancipation est confrontée à une augmentation des affections antisociales et non à une augmentation de la solidarité qui, précisément parce qu'elle est une force affective, guiderait les différents groupes sociaux vers la formation d'une lutte unifiée et globale contre les violence en cours.

Les polémiques contemporaines entourant le populisme tournent autour de cette question. Alors qu'un parti de théoriciens politiques explique la montée du populisme comme le reflet de l'imposition néolibérale d'une liberté absolue - encore une fois, une liberté dissociée de l'égalité et de la solidarité - une autre ligne soutient que le populisme doit être pensé à l'horizon de l'égalité.

C'est ici que les populismes de droite et de gauche sont communément différenciés : le populisme de droite est absolument libertaire et donc nécessairement néolibéral et de droite, tandis que le populisme de gauche est absolument égalitaire et aspire donc à une politique socialiste et communiste. .

Cependant, la polémique autour de la question de savoir si le populisme pourrait devenir un nom pour une politique émancipatrice semble se débattre avec une caractéristique spécifique du populisme : l'ambivalence, qui suggère qu'il pourrait s'agir ici d'une politique de transition, ni intrinsèquement de gauche ni intrinsèquement de droite. .

Ici, le populisme est susceptible d'évoluer vers le fascisme (comme dans le cas de Jair Bolsonaro) ou le socialisme (comme dans le cas d'autres populismes latino-américains que Biglieri et Cadahia[Iii] contraste avec les populismes européens majoritairement néo-fascistes d'aujourd'hui). La division même du populisme est une conséquence de la logique de concurrence qui structure l'univers capitaliste.

Pourtant, l'ambivalence du populisme montre bien qu'il y a deux organisations possibles de la subjectivité politique : soit en un ensemble fermé, un corps homogénéisé de personnes qui, d'une part, affirment une égalité restreinte, tandis que, d'autre part, réalise un rejet radical de la différence ; ou en termes d'ensemble ouvert, corps mutant ou métamorphique du collectif, qui donc comprend la différence et, par conséquent, ne se constitue pas sur fond de fabrication continue de figures toujours nouvelles d'altérité menaçante.

Ce n'est que dans ce second dispositif qu'il y a place pour la solidarité, dans la mesure encore où l'on reconnaît dans le terme la traduction de l'éros freudien comme force libidinale qui relie et contribue à l'organisation de la sociabilité contre l'antisocialité.

*Samo Tomsic est professeur de philosophie à l'Université des Beaux-Arts de Hambourg. Auteur, entre autres livres, de Le travail de la jouissance : vers une critique de l'économie libidinale (Version d'août).

Traduction: Eleutério FS Prado.

Pour lire la première partie de l'article cliquez sur https://dpp.cce.myftpupload.com/a-sociedade-nao-existe/

notes

[I]La scène capitaliste ne fait pas exception. Ici aussi, l'individualité résulte des rapports économiques de concurrence et de son expression affective dans le ressentiment.

[Ii] Je le répète, la solidarité représente un lien entre l'aliénation et l'émancipation, car elle me dégage de mon esprit de clocher et de mon identité. Dans Universalité et politique identitaire, Todd McGowan parle explicitement de l'universel comme « absence partagée » (on pourrait aussi dire : négatif commun). Plutôt que de représenter une abstraction, qui subsume toutes les particularités (et donc abolit leur différence), l'universel doit être compris comme quelque chose qui manque de toute identité et/ou subjectivité. Par conséquent, le sujet de la politique émancipatrice représente aussi quelque chose de plus qu'une simple collectivité abstraite et s'organise autour de cette absence partagée.

[Iii] Voir Biglieri, Paula et Luciana Cadahia. Sept essais sur le populisme : pour une perspective théorique renouvelée. Cambridge : Politique, 2021.

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