Par BENTO PRADO JR.*

Considérations sur la dispersion du discours philosophique de part et d'autre de l'Atlantique, en Europe et dans les Amériques

« J'ai dit un jour à Jean Nicod que les gens qui étudient la philosophie doivent essayer de comprendre le monde, pas seulement les systèmes des philosophes du passé, comme c'est le cas dans les universités. "Oui," répondit-il, "mais les systèmes sont tellement plus intéressants que le monde!" (Bertrand Russell).

Le mot « philosophie continentale » a été créé par la philosophie analytique anglaise pour signifier quelque chose de différent de ce qu'on appelait, dans le passé, la philosophie européenne ou occidentale. Pour examiner les mouvements intermittents de transmission et de retransmission de la philosophie analytique à travers le monde, pour étudier différents styles qui se heurtent et se croisent, comme des vagues à la surface de la « mer toujours renouvelée », prenons comme point de départ la phrase de un philosophe parfaitement "continental".

« La philosophie » – écrivait Gérard Lebrun – « a bien plus la nature d'un archipel que celle d'un continent ». Certes, il ne pensait pas à une sorte de « géopolitique » de la philosophie ou à sa dispersion synchronique dans différentes cultures nationales. Il pense davantage aux systèmes philosophiques dans leur individualité, entendus comme des monades sans fenêtres, irréductibles les unes aux autres, comme des forteresses protégées par le mur que secréte le « temps logique » de leur implantation. Ou bien il pensait encore à la discontinuité essentielle qui marquerait l'originalité de l'histoire de la philosophie comme histoire de coupures toujours radicales.

Mais cette métaphore est susceptible d'une autre application et peut nous introduire à la discussion du sujet que je propose. Quel changement découvrirait quelqu'un qui arpenterait la carte de la dispersion du discours philosophique des deux côtés de l'Atlantique, en Europe et dans les Amériques ?

Mais de quels changements parle-t-on ? Je pense aux efforts pour croiser des traditions rivales, qui s'opposaient presque toujours de manière très controversée : d'un côté, la philosophie dite analytique, de l'autre, les différentes lignes de la philosophie continentale : phénoménologie, dialectique, néocritique. Témoin de l'ancienne atmosphère d'intransigeance, une anecdote de la réunion de Royaumont sur la philosophie analytique dans les années 1950 ; à cette occasion, G. Ryle, après avoir fait une description controversée et quelque peu caricaturale de la phénoménologie, expliqua avec ironie l'infaisabilité de l'arrogance ou hybris phénoménologie en Grande-Bretagne. Dans les universités britanniques, a-t-il expliqué, il y a un restaurant commun, qui oblige les philosophes à une cohabitation continue avec les scientifiques, ce qui met fin aux ambitions de fondement absolu ou transcendantal.

On peut imaginer que cela n'a pas manqué de provoquer la colère de certains phénoménologues... Mais même dans la France de l'après-guerre, quelque peu fermée à l'irradiation de la philosophie analytique, dans la lignée de la "Théorie des sciences" de Cavaillès s'ouvrait un champ privilégié espace d'accueil avec des œuvres de Gilles-Gaston Granger et Jules Vuillemin. Et même à l'extrême opposé, celui de la phénoménologie et de l'herméneutique, un Paul Ricœur, déjà dans les années 1960, s'approprie de plus en plus les instruments et les méthodes d'analyse de l'autre tradition.

Il faudrait aussi ajouter que cette philosophie « insulaire » s'est affranchie de l'hégélianisme et de la philosophie transcendantale, qui prévalaient dans l'université anglaise du XIXe siècle, grâce à Lord Russell, avec l'aide de l'Italien Peano et du Français Couturat, et avec sa rencontre avec la philosophie de Frege et de Leibniz – c'est-à-dire que cette philosophie s'est d'abord lue en allemand et en latin, en italien et en français, pour ensuite créer la « philosophie analytique de la langue anglaise ». Les deux philosophies rivales auraient au moins une origine commune, Frege ayant été le point de départ de Lord Russell et d'Edmund Husserl.

Philosophie aux États-Unis

Mais tournons nos regards vers les Amériques. Qu'était-ce que la philosophie en Amérique au milieu du siècle ? Dans l'entre-deux-guerres, les universités américaines avaient vu une immigration massive de philosophes d'Europe centrale, fuyant la montée du nazisme. Il faut dire aussi que le même processus s'est déroulé en Grande-Bretagne, comme l'a noté Perry Anderson en sondant les maîtres d'école les plus influents de philosophie et de sciences humaines : L. Wittgenstein (Autriche), B. Malinowsky (Pologne). K. Popper (Autriche), Isaiah Berlin (Russie), E. Gombrich (Autriche), HJ Eysenk (Autriche).

Or, aux USA, c'est précisément le style de l'empirisme logique qui l'a emporté sur les autres tendances, donnant une nouvelle physionomie à l'enseignement philosophique, plus sévère peut-être qu'à son origine en Europe centrale. Theodor Adorno et ses collègues de Francfort, par exemple, ou plutôt leurs travaux, n'ont jamais eu de postérité dans les départements de philosophie et n'ont jamais laissé dans la philosophie universitaire américaine une empreinte comparable à celle des néopositivistes. La seule « niche » qui leur resterait serait les départements des lettres et des sciences humaines. Tout cela a conduit à un nouveau canon, une nouvelle pédagogie qui limitait la philosophie à la logique et à l'épistémologie, et qui, disqualifiant ou bannissant les autres styles de pensée de l'institution, imposait l'idéal d'une philosophie scientifique, dont l'expression la plus sévère est peut-être l'œuvre de Hans Reichenbach. La philosophie devient une activité strictement technique et professionnelle.

Premier exemple de cette atmosphère de purisme, d'asepsie et d'exclusion puritaine : dans un de ses derniers livres, Hannah Arendt (qui peut difficilement refuser le titre de philosophe) souligne qu'elle n'a jamais revendiqué le statut de « philosophe professionnel ». Elle distingue clairement l'idée de « pensée » de l'idée de « savoir » ou encore d'une activité technique ou professionnelle. Contrairement à une philosophie centrée sur l'axe de l'épistémologie, elle affirme que « l'exigence de la raison n'est pas inspirée par la recherche de la vérité, mais par la recherche du sens. Et la vérité et le sens ne sont pas une seule et même chose.. Évidemment, c'est Heidegger qui est à l'horizon de ces propositions. Mais il pourrait aussi (pour distinguer pensée et savoir, sens et vérité, et opposer philosophie et activité professionnelle) renvoyer à Wittgenstein.

Un deuxième exemple est donné par Stanley Cavell, dans son livre Cette nouvelle Amérique, encore inaccessible, retraçant ses « années d'apprentissage », sans cacher les inquiétudes de son expérience d'étudiant. Comme le cas d'un professeur qui lui a dit qu'il n'y avait que « trois façons de gagner honnêtement sa vie en philosophie : apprendre les langues et faire des travaux académiques ; apprendre suffisamment les mathématiques pour travailler sérieusement la logique ; ou bien faire de la psychologie littéraire ». Seule la deuxième voie était vraiment de « faire de la philosophie ».

Ce dernier était la sortie mineure, pour ainsi dire, et pas très agréable, pour un étudiant qui semblait plus orienté vers la littérature que l'austérité du purement conceptuel. Il est curieux de constater que l'arrogant professeur ne savait peut-être pas qu'en utilisant (quoique dans un sens péjoratif) l'expression « psychologie littéraire », il indiquait involontairement l'itinéraire futur et inattendu de son élève. L'expression elle-même, forgée par Georges Santayana, et qui était loin d'avoir un sens péjoratif, renvoyait à la philosophie américaine du tournant du XIXe siècle au XXe siècle – à la croisée entre pragmatisme, transcendantalisme ou idéalisme –, que Cavell retrouver plus tard, repousser Il puise dans le positivisme, mais sans s'éloigner de Wittgenstein, c'est-à-dire du moment le plus riche et le plus élevé de la philosophie analytique. D'autres noms pourraient certainement être associés à ce mouvement pour étendre l'idée de Reason aux USA, comme Sellars, Davidson et Putnan.

Précisons pour l'instant que, si dans l'immédiat après-guerre, tout semblait aller très bien pour l'empirisme logique hégémonique dans l'université nord-américaine, les dogmes sur lesquels il s'appuyait (distinction catégorique entre propositions analytiques et propositions synthétiques, principe de vérification…) ils étaient déjà en crise ; la nouvelle épistémologie militante et conquérante serait vaincue, par le travail de ses propres soldats. Quine, Sellars, Goodman : nombreux sont les philosophes « analytiques » qui consacreront la mort de l'optimisme épistémologique du néo-positivisme.

la crise européenne

En fait, en Amérique, cette crise est la répétition d'une autre crise qui s'était déjà produite en Europe, dans le passage des années 1920 aux années 1930, et qui n'a pas laissé intact l'optimisme de l'idéal fondationnaliste des différentes tendances de la phénoménologie, le néo-kantisme et la philosophie elle-même analytique (à cette époque, il semble que les philosophes du Cercle de Vienne n'aient pas compris, peut-être, toutes les conséquences des propositions que leur présentait Wittgenstein). Toutes les traditions partageaient, à l'origine, le style âprement « moderniste », qui ne reconnaissait la rationalité que lorsqu'elle reposait sur un fondement absolu.

Russell, Husserl, les philosophes de l'école de Marbourg, tous, et chacun à leur manière, se tournant vers la tradition du rationalisme (Platon, Descartes, Leibniz, Kant), identifient la Raison à l'Absolu, projetant toujours le domaine de l'empirique, de la nature, de la psychologie et de l'histoire dans les ténèbres extérieures de l'irrationalité. Et pourtant, c'est cette même philosophie qui semble, par une étrange inversion commandée par une sorte de nécessité interne, s'orienter vers une ouverture et une certaine approche « relativiste » de l'idée de Raison, accompagnée d'une insistance croissante sur le pré -formes existantes -aspects épistémiques de la conscience et du langage, sur les racines pré-logiques ou anté-prédicatives de la connaissance.

C'est le cas de l'exploitation de Monde vivant par Husserl, et surtout par Heidegger ; la phénoménologie de l'expression chez Cassirer ou, encore, l'idée d'un Logos pratique implicite dans les notions de Jeu de langue et Forme de vie du deuxième Wittgenstein. Soit dit en passant, un changement similaire s'est produit entre les deux guerres mondiales avec le chute de l'atomisme logique. De belles années, ces années 30, où tant de choses ont changé, de Heidegger à Wittgenstein, où les choses se sont croisées dans le ciel, avec tant de vie et d'intensité, des choses qui n'étaient pas que des avions de Légion Kondor, qui commençaient à jeter l'ombre du nazisme sur l'Espagne et le reste du monde.

Une nouvelle traversée de l'Atlantique

Or, dans les années 1950 et 1960, la philosophie analytique aux États-Unis semble bénéficier d'une ouverture similaire de l'idée de forme symbolique., ce qui lui permet de redécouvrir, d'une manière inimaginable du point de vue de l'empirisme logique, les traditions de la philosophie continentale. Cela se vérifie, en particulier, dans le domaine de l'esthétique, à travers les travaux de deux philosophes qui, soit dit en passant, n'ont jamais abandonné l'idée de l'analyse du langage comme seule méthode de la philosophie. Je pense à Arthur Danto et Nelson Goodman.

Le premier, sans s'écarter d'un millimètre de la tradition analytique, rencontre le philosophe qui, selon Reichenbach, fut le modèle même de ce que la philosophie ne doit pas être, le bête noire par excellence de l'esprit analytique : ni plus ni moins que Hegel. Dans le cas de Nelson Goodman, ce n'est pas l'esthétique hégélienne que l'on retrouve dans les prolongements de l'analyse philosophique, mais une esthétique qui ressemble fortement à celle esquissée par Cassirer dans les volumes de son Philosophie des formes symboliques et qui, soit dit en passant, s'était déjà incorporée à la philosophie américaine dans les écrits de Susan K. Langer.

Dans ton beau livre Façons de faire le monde, on voit Nelson Goodman proposer, à côté de l'idée de vérité, l'idée plus large de exactitude, qui ouvre l'espace à une analyse des styles de structuration esthétique de l'expérience – quelque chose, peut-être, comme une nouvelle théorie, loin de tout psychologisme, de l'imagination transcendantale, qui se constitue par l'analyse des œuvres d'art dans leur singularité la plus concrète .

Mais ce n'est pas seulement d'un point de vue esthétique que la philosophie analytique américaine a amorcé une nouvelle traversée de l'Atlantique et un rapprochement avec la tradition continentale. Même dans son noyau le plus dur, c'est-à-dire dans le domaine de l'épistémologie, un mouvement parallèle se dessine. Je pense aux écrits de NR Hanson, à la façon dont il se rebelle contre le modèle hégémonique de la théorie des sciences, à trois niveaux différents : (a) son insistance sur « l'imprégnation théorique » des énoncés d'observation ; (b) du point de vue de la découverte contre le modèle hempelien d'explication scientifique ;

(c) l'importance de l'histoire des sciences dans la constitution de l'épistémologie.

Ce qui est encore plus intéressant, c'est l'évolution de la réflexion sur le langage, qui a produit un changement de style dans Philosophie de l'esprit. C'est le cas de John Searle qui, suivant la voie ouverte par Austin, a développé une théorie de actes de langage (« actes de parole », selon la traduction proposée par Paul Ricœur), ciblant, dans le langage, sa dimension sémantique et pragmatique, qui le comprend comme une forme d'action (ou de production de choses), plus que comme une manière de représenter objets.

Là encore, c'est la version orthodoxe de l'empirisme logique qui est systématiquement démolie, laissant place à une philosophie capable d'affronter la question de la conscience ou de l'ipséité, archivée comme morte par l'ancien modèle d'analyse. Et c'est là aussi que la philosophie analytique semble reprendre contact avec la tradition européenne, notamment avec la phénoménologie.. Avec ta définition de acte de langage, en fait, Searle récupère, pour la philosophie analytique, l'idée d'intentionnalité de la vie de la conscience.

Ainsi, un pas a été franchi vers la redécouverte de la légitimité de la perspective à la première personne. En un mot : dans cette ontologie à la première personne, le principe de Berkeley – c'est percipi – est valide, ainsi que la définition sartrienne de Dasein comme « être-pour-soi », sans pour autant être condamné à retomber dans l'idéalisme. Il est remarquable de voir comment ce thème nous rapproche de la version française et existentielle de la phénoménologie. Notons également que Searle emprunte à Israel Rosenfield l'idée d'image corporelle pour fonder l'intentionnalité de la conscience sur une intentionnalité corporelle plus primitive. Comme Merleau-Ponty l'avait déjà fait avec le livre de Lhermitte ("L'image de notre corps", Nouvelle Revue Critique. 1939), pour proposer une reconstruction similaire de la carte conceptuelle des relations entre la conscience et le corps et un élargissement de l'idée d'intentionnalité dans sa Phénoménologie de la perception.

Cependant, le plus curieux est qu'à chacun de ces moments où la philosophie nord-américaine renoue avec la philosophie européenne, transgressant les vieux interdits du programme de l'empirisme logique, elle le fait en retrouvant l'esprit originel de la philosophie nord elle-même. .-américain, c'est-à-dire réactiver, par exemple, la tradition, négligée ou oubliée pendant un certain temps, du pragmatisme. Étrange paradoxe : tout se passe, en fait, comme si l'isolationnisme (pour ainsi dire) de la philosophie nord-américaine était l'œuvre de philosophes européens, comme si la redécouverte de la tradition philosophique européenne était l'effet d'un retour à la tradition la plus authentique et la plus autochtone. tradition de la philosophie américaine.

Chez Stanley Cavell et Richard Roty, c'est l'essence même du projet analytique qui est invoquée. Dans le cas de Rorty, c'est l'anti-fondationalisme – ou la proposition de rupture avec la tradition philosophique selon le modèle platonicien ou kantien – qui lui permet de reprendre contact avec l'Europe : Nietzsche, Heidegger, Habermas, Derrida. Mais si Rorty retrouve ainsi le bon vieux pragmatisme de Peirce, James et – surtout – Dewey, Stanley Cavell retrouve ou réinvente le transcendantalisme d'Emerson et de Thoreau, sans oublier, suivant le même mouvement, de subvertir la lecture canonique ou savante de Wittgenstein.

Une dialectique complexe

En fait, nous sommes face à une dialectique complexe entre l'Amérique et l'Europe. En effet, si avec Emerson et Thoreau la pensée commence à œuvrer pour redécouvrir l'Amérique, dans son paysage physique et moral, elle le fait avec l'aide de l'idéalisme allemand et du romantisme anglais (lui-même imprégné de romantisme allemand). Il faut ajouter : si l'on peut dire que le pragmatisme nord-américain est entièrement autochtone, il ne faut pas oublier que ses inventeurs connaissaient particulièrement toute l'histoire de la philosophie : ancienne, médiévale et moderne. Cette dialectique se complexifie si l'on se rappelle que Nietszche était un grand lecteur d'Emerson.

C'est la pratique d'Austin, mais surtout de Wittgenstein, qui nous replace dans la sphère de « l'ordinaire », ce qui aurait permis, entre autres, « une analyse très pénétrante de l'art américain et de la tradition de pensée ouverte par Emerson ». Ce clivage entre analyse logique et phénoménologie, auquel nous avons fait allusion, est au cœur du livre. Phénoménologies et langues formulaires de Claude Imbert.

Mais cette traversée de l'Atlantique ne s'effectue pas dans un seul sens dans les années 1970. L'Europe redécouvre l'Amérique. Entre autres, en 1973, Karl Apel, avec La transformation de la philosophie, a tenté d'acclimater le glissement linguistique en Allemagne, traversant le champ et les problèmes de la phénoménologie avec les instruments de la nouvelle pragmatique, mais surtout avec la sémiotique de Peirce.

Ainsi transplanté, le pragmatisme prend une tonalité transcendantale, contrairement à la tonalité naturaliste choisie par Rorty. Et Habermas, via Apel, entre en dialogue avec la philosophie américaine, notamment avec Rorty. C'est surtout la tension entre les initiatives de Rorty et d'Apel/Habermas, que la convergence ne peut éliminer, qu'il faudrait réfléchir : c'est-à-dire la tension qui oppose irrémédiablement relativisme explicitement assumé et fondationnalisme qui renaît dans une transcendance instance -communicative où la raison classique trouve la paix perdue.

Et c'est sur cette tension que j'ai travaillé lors d'une conférence au Brésil, lors d'une rencontre internationale où Rorty était présent. Une tension dans laquelle je voyais une aporie ou une contradiction qui ne pouvait être apaisée et qui pouvait s'exprimer aussi bien dans la langue de Pascal que dans celle d'Adorno. Qu'il s'agisse de la fameuse pensée : « J'ai une incapacité à prouver, invincible à tout dogmatisme, j'ai une idée de la vérité, invincible à tout pyrrhonisme », ou la phrase de dialectique négative: « La dialectique s'oppose au relativisme aussi brusquement qu'à l'absolutisme : ce n'est pas en cherchant une position intermédiaire entre les deux, mais au contraire, en passant aux extrêmes, qu'elle cherche à montrer sa non-vérité ».

histoire de la philosophie

Dans nos allées et venues, il ne s'agissait absolument pas de proposer une sorte de pacification internationale de la philosophie, dans une sorte de paradis de la philosophie éternelle, cette répétition monotone du Même. Il s'agit plutôt de reconnaître le caractère essentiellement pluriel de la raison ou même d'accepter que la philosophie doive passer par la pondération comparative des styles philosophiques. Une tâche qui semble converger avec les recherches contemporaines sur une possible stylistique de l'écriture ou du discours philosophique.

En fait, ce que nous pouvons révéler à nouveau dans cette philosophie (qu'on peut désormais appeler, peut-être, « philosophie post-analytique »), c'est l'immanence de l'histoire de la philosophie au cœur de la philosophie elle-même (la revanche, pour ainsi dire, de Collingwood). Sans aller jusqu'à dire, comme semble le suggérer Nicod, que le monde n'est pas très intéressant... Tout se passe comme si on assistait aujourd'hui à la démolition d'un autre dogme de l'empirisme logique : le dogme qui a remplacé la devise inscrite par Platon à l'entrée de l'Académie ("Celui qui ne connaît pas la géométrie n'entrera pas ici") pour la devise encore inscrite à l'entrée de certains départements de philosophie : "Celui qui fait l'histoire de la philosophie n'entrera pas ici".

Une tâche qui devient d'autant plus nécessaire lorsque la vague de plus en plus volumineuse de supposés sciences cognitives semble faire le philosophie de l'esprit de revaloriser un objectivisme naturaliste qui n'est pas différent de celui de la seconde moitié du XIXe siècle, contre lequel se sont dressés les pères fondateurs de la philosophie du XXe siècle : du néo-kantisme à Bergson, en passant par Frege, Edmund Husserl et Bertrand Russell. Faudrait-il donc tout recommencer ? Aurions-nous gagné quelque chose, en tout cas, à nous souvenir de ce détour qui semble se terminer en boucle ? Notre point d'arrivée ne semble-t-il pas être le point de départ du mouvement décrit ?

Ainsi, c'est le rapport de la philosophie à son histoire qui semble être au centre des alternatives de la réflexion contemporaine et les choix opérés (les différents choix de la « politique » de la philosophie) peuvent déterminer notre avenir. Je voudrais qu'on reconnaisse que le passé de la philosophie n'est pas derrière nous, mais qu'il nous imprègne, qu'il est présent dans notre actualité la plus vivante et, seulement l'actualisation ou la ré-intériorisation (Mémoire disait Hegel) de ce passé pourrait nous lancer dans l'avenir.

La différence synchronique et diachronique, histoire et « géographie », pour ainsi dire, de la philosophie serait le sujet même de la philosophie (Die Sache de Philosophie, comme disait le même Hegel). Sinon, à l'ère de la mondialisation que nous vivons, nous pourrions nous diriger vers une simple « homogénéisation » de la philosophie, qui serait précisément le contraire de la « mondialisation » à laquelle elle a toujours aspiré et qui est indissociable de la vie de polémique. Comme disait Héraclite : « Ce qui est contraire est utile et c'est de la lutte que naît la plus belle harmonie : tout se construit par la discorde ».

Pour conclure : sans un minimum de négativité, la pensée est pacifiée et éteinte, elle ne peut survivre sans polémiques et, surtout, sans la nécessaire et interminable « polémologie », qui n'aspire plus à aucune forme de pacification définitive. Ou, encore, mélanger les différents langages de Freud et de Wittgenstein : analyse finie, analyse sans fin… Comme vous pouvez le voir, je ne sais pas comment finir… Arrêtons-nous là, là où, peut-être, il faudrait commencer. Après cette marche extravagante et quelque peu sauvage hors des murs des doctrines, attardons-nous à prendre un point de départ qui passerait pour inébranlable...

*Bento Prado Jr. (1937-2007) a été professeur de philosophie à l'Université fédérale de São Carlos. Auteur, entre autres livres, de quelques essais (Paix et Terre).

Initialement publié le Journal des critiques, N^o. 7 en novembre 2009.

Note

[1] Ce qui a permis à Michel Foucault de nous affirmer, à l'Université de São Paulo, en 1965, un an avant l'apparition de Les mots et les choses, sur un ton provocateur : « Il faut être une mouche aveugle pour ne pas voir que la philosophie de Heidegger et celle de Wittgenstein sont une seule et même philosophie ».