Par CELSO FRÉDÉRIC*
La pensée systématique non systématique d'Adorno
Lorsqu'ils se réfèrent au phénomène idéologique, les auteurs liés au marxisme se réfèrent à un certain moment de l'œuvre de Marx. Gramsci développe sa réflexion, centrée sur le politique, de la Préface de 1857 à la Contribution à la critique de l'économie politique. Althusser, d'autre part, a eu recours à idéologie allemande dans lequel le phénomène était défini comme une inversion (la « chambre noire ») de la fausse conscience qui produisait une représentation imaginaire et irréelle des conditions d'existence.
Adorno s'appuie sur le chapitre sur le fétichisme de la marchandise dans La capitale inverser la perspective des philosophies de la subjectivité. Ainsi, il propose un déplacement du sujet (la conscience humaine) vers l'objet, la réalité sociale : c'est la réalité « ensorcelée » elle-même qui duplique la fausse image. L'idéologie, vue sous cet angle, accompagne le déroulement de la vie sociale. Ce n'est donc pas un phénomène anhistorique, comme l'inconscient, comme le prétendait Althusser, mais le résultat d'un processus historique initié avec la division sociale du travail.
Dans le livre Thèmes de base de la sociologie, écrit en collaboration avec Horkheimer, lit que l'étude d'une sphère spirituelle, comme l'idéologie, doit être menée à partir du « mouvement historique de ce concept, qui est, en même temps, celui de la chose » (ADORNO-HORKHEIMER : 1975, p. 185), il faut donc chercher à comprendre attentivement les métamorphoses de la superstructure, qui ne se développe pas seule comme le veulent les idéalistes, mais suppose au contraire une base matérielle (« chose »).
Recourant à l'histoire, les auteurs rappellent que dans sa lutte contre le monde féodal, la bourgeoisie naissante a condamné, au nom de la raison et de ses intérêts, les idées préconçues qui justifiaient l'ordre social. L'idéologie était donc un produit « des machinations des puissants ». Le phénomène idéologique apparaît ainsi, d'une part, comme une simple justification de l'existant et, d'autre part, comme une action sur la mentalité des individus. Les Lumières prétendaient que le malentendu était intériorisé par les hommes : l'erreur serait donc dans les individus et non dans les conditions sociales responsables de la situation. Considérant l'idéologie erreur, déviation de l'intellect qui s'éloigne de la réalité, la conception des Lumières reste circonscrite à la perspective épistémologique. Adorno et Horkheimer, au contraire, proposent une interprétation qui donne la priorité à la base matérielle de la société – à proprement parler, une inflexion ontologique qu'ils préfèrent appeler matérialiste.
Dans la conception issue des Lumières, « l'idée prédomine qu'avec la connaissance correcte de la chimie des idées, il est possible de dominer les hommes », puisque « la connaissance de l'origine et de la formation des idées est le domaine des spécialistes et ce qu'ils élaborent ». doit servir plus tard à ceux qui font les lois et gouvernent les États, afin d'assurer l'ordre qu'ils désiraient, lequel s'identifiait encore sans doute à l'ordre rationnel » (p. 180).
En tant que justification d'un ordre, une dissimulation, l'idéologie s'est imposée à la suite de rapports sociaux non transparents dans un monde encore préindustriel. Avec le développement du capitalisme, sa fonction change, faisant perdre son objet au concept traditionnel d'idéologie. Jusque-là, elle reposait sur la prétendue autonomie des produits spirituels. Or, l'idéologie se passe de cette autonomie, et sa vieille fonction d'apparence socialement nécessaire cesse d'exister, puisque la société est devenue transparente et que tout y est subordonné à une direction organique qui « a converti l'ensemble en un système cohérent » - « l'idéologie et la réalité se heurtent; parce que la réalité donnée, faute d'une autre idéologie plus convaincante, devient une idéologie d'elle-même » (pp. 201 et 202).
Cette thèse réapparaît dans plusieurs textes d'Adorno. À dialectique négative, par exemple, on peut lire : « Avec la société, l'idéologie a progressé au point qu'elle n'est plus une illusion socialement nécessaire et une autonomie toujours fragile, mais simplement un ciment : une fausse identité entre sujet et objet ». Ou encore : « l'idéologie ne recouvre pas l'être social comme une couche détachable, mais habite le point le plus intime de l'être social » (ADORNO : 1970, pp. 289 et 294). De cette façon, c'est devenu une pensée identitaire.
Avec l'unification, la distinction entre base et superstructure disparaît également : dans ce « système cohésif », l'idéologie perd son ancienne fonction en devenant une propagande qui dédouble le monde. Dans Aesthetic Theory, Adorno parle de « réification absolue » pour nommer la réalité empirique devenue une idéologie qui se dédouble.
Le processus de réification, dans Lukács de Histoire et conscience de classe, avait pour contrepoint la conscience révolutionnaire du prolétariat ; chez Adorno, au contraire, la classe ouvrière aurait été incorporée à l'ordre, laissant triompher définitivement la réification sans rencontrer de résistance. La société réifiée s'est ainsi imposée aux individus comme une seconde nature par rapport à la première, socialement médiatisée.
Face à cette nouvelle réalité, les théories sociales n'étaient pas à l'abri. La sociologie, par exemple, devient aussi idéologie, comme le prouveront les développements du positivisme et de l'idéalisme, qui capitule face à la réification en s'abandonnant à la « seconde nature », transformant le médiatisé en quelque chose d'immédiat. Dupliquant la réalité immédiate, la sociologie est devenue, comme son objet, l'idéologie. Dans ses cours et ses essais, Adorno a tenté à plusieurs reprises d'opposer la sociologie à sa théorie critique, qui a pour objet la praxis sociale des hommes et ses résultats, tandis que, chez Durkheim, l'objet de la sociologie était le fait social et, chez Max Weber , le sens de l'action sociale.
C'est contre ces deux conceptions, positiviste et idéaliste, que se tourna la critique adornienne.
La critique de la sociologie comme idéologie
Durkheim est la cible principale d'Adorno, car la vision positiviste de la société, qui se limite à dupliquer la réalité dans la pensée, s'oppose radicalement à la théorie critique et à sa dialectique négative. De manière analogue, la définition du fait social comme chose, son caractère impénétrable et, surtout, l'action coercitive qu'il exerce sur les individus, serait la glorification de la réification et de la tyrannie du tout sur les parties. Les choses sont des faits sociaux, des résultats de l'action humaine, et non l'inverse. L'objectivisme donné au fait social, son extériorité par rapport aux individus, révèle « la sympathie pour l'objectivation et la conscience objectivée » (ADORNO : 2004, p. 245). Cette dernière, victime de la coercition sociale, ne s'adapte qu'au monde réifié, toute résistance étant qualifiée de anomie et expliqué comme résultant de la faible pénétration de la conscience collective dans la conscience individuelle.
L'objectivisme des faits sociaux fait écho à « l'esprit objectif » de Hegel ; Durkheim, cependant, a « quelque peu négligé de citer ses sources » (p. 234). Dans les deux théories, la primauté du tout s'impose aux individus, les encadrant de manière coercitive, alors que chez Durkheim la cristallisation des faits sociaux dans les institutions et dans la conscience collective aboutit à la déshistorisation de la vie sociale et à l'abstraction. L'historicité est remplacée par la fixation sur les « phénomènes primitifs » et par conséquent « l'obsession pour les relations primitives : celles-ci doivent être le prototype de tout ce qui est social » (p. 234). La conscience collective identifiée à la moyenne des opinions, des croyances, etc. c'est une abstraction statistique, une construction mathématique basée sur l'élimination des différences qualitatives concrètes présentes dans la vie sociale.
Cette abstraction se reproduit dans les individus, considérés comme de simples atomes, car si Durkheim insiste sur le fait que l'individu est médiatisé par la société, cette médiation, dit Adorno, « a besoin de la médiatisation » (p. 234). Ainsi, Adorno, dans un cours donné en 1968, exhorte la sociologie à recourir à la dialectique. La société, « n'est pas une donnée du domaine des sens, quelque chose d'immédiatement tangible ». Mais ce n'est pas non plus une « réalité de second degré » impénétrable qui s'impose aux individus. Ce n'est ni une agglomération d'atomes-individus ni "quelque chose d'absolument opposé aux individus, mais contient toujours ces deux moments simultanément en lui-même". S'adressant à la classe, Adorno a conclu son raisonnement : "et ici vous pouvez comprendre exactement pourquoi la sociologie doit être pensée dialectiquement - car ici le concept de médiation entre les deux catégories opposées, d'une part, les individus, et, d'autre part, , une autre, la société, est présente dans les deux ». (ADORNO : 2007, p. 119).
La médiation qui structure la vie sociale fait qu'elle ne peut être pensée, comme le veut le positivisme, comme une agence formé par des parties solidaires qui garantiraient son fonctionnement, toutes collaborant pour l'équilibre. Adorno, plutôt qu'un organisme, préfère définir la société comme un système : « Un système, c'est la société comme la synthèse d'une diversité atomisée, comme un condensé réel, bien qu'abstrait, de quelque chose qui ne s'assemble en aucune façon dans un ensemble « organique » ou manière immédiate. Le rapport d'échange donne au système un caractère résolument mécanique : il est objectivement enfermé dans ses éléments, et absolument à la manière d'un organisme, semblable au modèle d'une théologie divine, où il n'y a pas d'organe auquel une fonction dans le tout ne correspondent pas ; tout ce dont il tire son sens » (ADORNO : 1973, pp. 48-9).
Cette conception d'une société au-dessus des individus et exerçant sur eux une coercition implacable a fait école des disciples de Durkheim, comme en témoignent les diverses théories sur le rôle social. D'autre part, l'identification de la conscience collective à la moyenne des opinions a permis à la statistique de remplacer la réflexion théorique dans la recherche sociologique.
L'ambitieuse prétention de Durkheim à construire une théorie générale de la société a cédé la place, chez ses disciples, au projet plus modeste de travailler avec des « théories moyennes » (RK Merton), remplaçant la vision organiciste et totalisante de la société globale par des systèmes sociaux différents. Dans ce changement de direction, le lien coercitif social sur l'individu a été rompu : tels des morceaux lâches et atomisés, ils se déplacent désormais au sein de la société, jouant librement divers rôles sociaux détachés des relations objectives de domination.
Adorno se souvient que l'expression rôle social est née au théâtre, où les acteurs ne sont pas les personnages qu'ils représentent. Cette dualité acteur-personnage exprime en fait un antagonisme. Théoriser les rôles sociaux dans les sciences humaines avait été anticipé par Marx quand, en La capitale, affirmaient que les individus sous le capitalisme étaient des personnifications de catégories économiques. La réification ainsi opérée sert à masquer la domination sur les hommes, découverte qui n'apparaît toujours pas dans les textes juvéniles de Marx gravitant autour de la théorie de l'aliénation.
Selon Adorno, le discours sur l'aliénation de soi, tel qu'il apparaît dans le Manuscrits économico-philosophiques, est insoutenable : « ce discours est devenu apologétique parce qu'il suggère, avec des aspects paternels, que l'homme serait séparé d'un être-en-soi qu'il n'a jamais été » (ADORNO : 1970, p. 232). Dans un registre différent, la défense d'une authenticité perdue réapparaît chez Heidegger et chez d'autres auteurs centrés sur le concept de personne ou sur ses variantes, comme la relation je-tu, qui prend « le ton huileux d'une théologie ».
La sociologie positiviste ne parle pas d'aliénation, pas plus qu'elle n'admet la possibilité d'un clivage déchirant l'individu entre son moi et les rôles sociaux qu'il est obligé de jouer. Tout au plus renvoie-t-elle à l'anomie pour expliquer des inadaptations individuelles, résultat d'une faible coercition de la conscience collective sur la conscience individuelle ou, alors, des comportements pathologiques qui exprimeraient des déviations qui ne collaborent pas au bon fonctionnement de l'engrenage social.
La théorie sociologique du rôle social a trouvé son expression la plus célèbre dans les travaux de Talcott Parsons, qui a remplacé l'organisme social durkheimien par la théorie d'un système social construit à partir de la somme d'éléments qui a pour point de départ la relation entre deux unités minimales : alter et ego. À partir de cette relation, des attentes de comportement, des types d'action possibles, etc., sont produits. Parsons tire de cette unité minimale les éléments qui composent le système social : normes, valeurs, rôles, statut, structure, fonctions, etc. Ainsi, la totalisation maximale possible n'est plus la société, l'organisme vivant, mais l'ensemble des systèmes sociaux existants. Alors que Durkheim partait de la totalité (l'organisme) pour comprendre des phénomènes isolés, Parsons, au contraire, partait de la relation de deux individus pour en déduire les différents systèmes sociaux.
Nous sommes donc, avec Parsons, devant une théorie psychologisante qui célèbre l'image de l'individu déraciné agissant librement dans l'exercice de ses fonctions. Des fragments de cette théorie ont guidé certains manuels de « sociologie systématique » qui reproduisaient cette image d'individus évoluant dans une société vraisemblablement sans coercition (les anciens professeurs qui suivaient cette tendance s'opposaient statuts et social, concluant sur un ton solennel : « le statuts est statique, le rôle est dynamique, car l'individu ne reste pas figé dans une position, car il joue activement différents rôles dans son existence »).
Cette coexistence pacifique entre l'individu et la société est, selon Adorno, l'expression exemplaire de la tyrannie exercée par la totalité sur les individualités. D'où l'urgence de déplacer la critique philosophique de l'identité vers le domaine des sciences sociales.
La coercition sociale qui structurait la vision durkheimienne de la société est abandonnée dans la sociologie empirique qui fleurit aux États-Unis à partir des années 30. La fragmentation de la vie sociale, conçue comme un scénario idyllique où des individus libres jouent des rôles, a entraîné l'abandon des médiations sociales, l'oubli des structures économiques qui organisent et médiatisent les relations humaines. Ainsi, observe Adorno, « les rôles font partie d'une structure sociale qui forme les hommes à ne poursuivre que leur propre conservation et, en même temps, leur refuse la conservation de leur moi » (ADORNO : 2001, p. 12). La sociologie doit dépasser l'immédiateté, la réduction de la société à la performance d'individus lâches et retrouver une structure sociale organisée dès l'origine pour perpétuer la division sociale du travail et la formation d'individus qui rempliront "librement" les fonctions qui leur sont imposées.
L'autonomisation des individus, à son tour, en plus de provoquer le remplacement de la théorie générale de la société par l'analyse psychologisante du système social, a transformé la statistique en principal outil d'interprétation sociologique.
Adorno, exilé aux États-Unis, a connu de première main l'avalanche de recherches empiriques produites par l'association de l'université avec des conglomérats d'entreprises, un phénomène qui a par la suite mérité la brillante critique de Wright Mills, en l'imaginaire sociologique. Invité à travailler sur une enquête sur la musique diffusée à la radio, Adorno entend l'étonnant avertissement d'un professeur américain : « Vous êtes venu ici pour faire un article, ne pas penser » (ADORNO : 1973, p. 62). Déconnecter la recherche de la réflexion était alors un impératif pour garantir l'objectivité de la connaissance sans élucubrations et abstractions philosophiques.
La première victime de cette procédure est le refus de la totalité, vue comme un produit de la spéculation, une rêverie des philosophes. Avec ce refus, cependant, commencent les problèmes insolubles de la sociologie empirique. Quel est le point de départ de la recherche sur la société ? Les lecteurs de Marx se souviendront de ce passage où il dit que ce pourrait être la population, notant alors que ceci, sans les déterminations, est une abstraction. La recherche empirique va plus loin : à partir de cette donnée abstraite qu'est la population, on tire un échantillon, le tirage d'individus, qui, dans la séquence, seront interrogés individuellement.
Les réponses obtenues, c'est-à-dire les opinions des individus, sont la matière à interpréter par le sociologue. Mais qu'est-ce qui est le plus important dans la société et, par conséquent, qui devrait être privilégié dans la recherche ? Le type « commun », celui inclus dans le plus grand nombre de réponses obtenues ? Le type « typique », celui qui exprime des traits universels dans sa singularité, comme le veut le roman réaliste du XIXe siècle ? Ou le type « moyen », cette abstraction statistique qui concentre le secteur privilégié par la recherche à un certain point de confluence, neutralisant ainsi les points extrêmes qui restent en marge ? La sociologie empirique travaille avec la moyenne, mais c'est plus une abstraction, car étant une création statistique, le type « moyen » ne trouve pas de correspondance chez les individus concrets (aucun des interviewés, par exemple, ne regarde régulièrement 2,3 films par mois).
Le centre de la critique d'Adorno est la question de l'objectivité. La fragmentation de la société comprise comme une totalité et l'atomisation des individus qui en résulte éloignent la recherche de l'objectivité visée et consacrent le pur subjectivisme. La première et dernière référence de la recherche est l'opinion des individus sur les questions que leur impose le chercheur. Adorno dit : « l'intention est d'enquêter sur un objet à travers un instrument d'investigation qui décide, en vertu de sa propre formulation, ce qu'est l'objet lui-même – en bref, un cercle vicieux » (p. 86). L'objectivité est donc restreinte à la méthode de recherche et non à l'objet. Ainsi, la sociologie « prend l'épiphénomène, ce que le monde a fait de nous, pour la chose même » (p. 87). La nature réifiée de la méthode « est transférée à ses objets, c'est-à-dire aux états de choses subjectifs constatés, comme si ceux-ci étaient des choses en soi et n'étaient pas réifiés » (p. 84).
La critique dévastatrice de la sociologie empirique s'accompagne cependant d'un constat très fidèle à l'esprit dialectique d'Adorno : cette théorie contient un moment de vérité en reflétant fidèlement la réalité de la réification. C'est pourquoi Adorno s'est toujours efforcé de rapprocher la philosophie des sciences humaines et, en particulier, de la sociologie, projet annoncé en 1931, lorsqu'il prit la direction de l'Institut de recherches sociales (ADORNO : 1964). La conciliation entre philosophie et recherche empirique, tentée aux États-Unis, est reprise à son retour en Allemagne après la Seconde Guerre mondiale. Il y rencontre l'hégémonie de l'idéalisme, exprimée dans la conception des disciples de Weber qui considéraient la sociologie comme une « science de l'esprit ».
Weber a toujours eu une influence importante sur Adorno, qui a repris et réélaboré de manière critique des thèmes centraux de son travail, comme, par exemple, la rationalisation. Mais le projet wébérien de créer une « sociologie compréhensive » est sommairement écarté. Cette prétention à connaître la société « de l'intérieur », à travers le sens attribué à l'action des individus, est rejetée par Adorno avec un argument qui rappelle le « thingisme » de Durkheim : la vie sociale ne se limite pas à l'action des individus, car elle engage les autres éléments qui leur échappent, comme les institutions. Celles-ci, selon Durkheim, sont les résultats de la synthèse des actions des individus et, de cette synthèse, quelque chose de nouveau naît, objectif, avec sa propre existence qui s'impose à eux, qui ne la reconnaissent plus comme leur création, donc restant impénétrable à la raison. . Adorno, de même, comprend les institutions non pas comme une « action immédiate », mais plutôt comme une « action coagulée (…) quelque chose qui est devenu autonome face à l'action immédiate ». (ADORNO : 2007, p. 254).
Contre le sens attribué aux individus, Adorno, comme Durkheim, estime que le sens de l'action sociale « dépend beaucoup plus de ces institutions et ne peut s'expliquer qu'à partir de ces institutions » (p.255). Les similitudes, cependant, s'arrêtent là. Contrairement à Durkheim, il soutient que traiter les faits sociaux comme des choses implique de renoncer à les comprendre : « Durkheim n'a pas été dissuadé par le fait que tout individu vit d'abord la société comme non-identique, comme « coercition ». Dans cette mesure, la réflexion sur la société commence là où s'arrête la compréhensibilité. Chez Durkheim, la méthode naturalo-scientifique, qu'il défend, inscrit cette « seconde nature » de Hegel dans laquelle la société a fini par se convertir devant ses membres. L'antithèse de Weber, cependant, est aussi partielle que cette thèse, car elle se contente de l'incompréhensibilité, comme lui du postulat de l'incompréhensibilité. Ce qu'il faut faire, c'est comprendre l'incompréhensibilité, déduire l'opacité d'une société autonome et indépendante des hommes des relations existant entre eux. Aujourd'hui plus que jamais, la sociologie doit comprendre l'incompréhensible, l'entrée de l'humanité dans l'inhumain » (ADORNO : 2001, pp.11-12).
La transformation de la sociologie en une idéologie qui se plaît à reproduire la seconde nature, l'« inhumain », la « réalité au second degré », a été critiquée, on l'a vu, par référence à la théorie marxienne de la valeur et à sa conséquence : le fétichisme de la marchandise. Cette même base théorique a été invoquée dans le dernier ouvrage d'Adorno, théorie esthétique. La pensée non systématique d'Adorno y revient sur des thèmes qui lui sont chers : la critique du système hégélien qui soumet les parties au domaine du tout, le rapport entre l'apparence et l'essence, l'immédiat et le médiat, la quantité et la qualité, la nouvelle fonction de l'idéologie qui envahit désormais l'intérieur de la réalité, etc.
*Celso Frédérico est professeur à la retraite à l'ECA-USP. Auteur, entre autres livres, de Essais sur le marxisme et la culture (Morula).
Références
ADORNO & HORKHEIMER, Max. Thèmes de base de la sociologie (Sao Paulo : Cultrix, 1973).
ADORNO, Théodore. dialectique négative (Rio de Janeiro : Zahar, 1970).
ADORNO, Théodore. "Introduction à sociologie et philosophie, par Émile Durkheim, travail complet, tome 8 (Madrid : Akal, 2004).
ADORNO, Théodore. Introduction à la sociologie (São Paulo : Unesp, 2007).
ADORNO, Théodore. "Introduction", in ADORNO, Theodor, POPPER, Karl, DAHRENDORF, Ralf, HABERMAS, Jürgen, ALBERT, Hans et PILOT, Harald, La dispute du positivisme dans la sociologie allemande (Barcelone : Grijalbo, 1973).
ADORNO, Théodore. Épistémologie et sciences sociales (Madrid : Frónesis, 2001),
ADORNO, Théodore. Justification de la philosophie (Madrid : Taureau, 1964).
MÜLLER-DOOHM, Stephan. Dans les récoltes de personne (Barcelone : Herder, 2003).
WIGGERHAUS, Rolf. l'école de francfort (São Paulo : Difel, 2002).
