Par RICARDO EVANDRO S. MARTINS*

Débat sur la position d'Agamben face à la pandémie et au néolibéralisme

Considérations initiales

Après Agamben étant Agamben : le philosophe et l'invention de la pandémie, publiée sur le blog de Boitempo le 12/05/2020, la professeure Yara Frateschi a publié sa réplique sur le même site, le 29/05/2020, et l'a intitulée Les essentialismes philosophiques et la dictature de Corona : à propos de Giorgio Agamben, encore une fois. Il s'agissait de son deuxième texte pour le blog de Boitempo sur la polémique avec Giorgio Agamben entourant ses récentes manifestations sur la pandémie actuelle du coronavirus (COVID-19).

Dans sa réplique, Frateschi a répondu aux chercheurs Carla Rodrigues, Ana Carolina Martins, Caio Paz, Isabela Pinho et Juliana Moraes Monteiro, qui ont écrit Agamben étant Agamben : pourquoi pas ?, publié par Editora Boitempo le 16/05/2020, ainsi que le texte d'Ana Carolina Martins et Juliana de Moraes Moreira, intitulé Agamben contre le néolibéralisme, publié le 16/05/2020 sur le site Au temps de Maintenant, qui traite spécifiquement de l'accusation selon laquelle Agamben avait quelque chose à voir avec le néolibéralisme.

Toujours dans son deuxième texte, la réplique, Frateschi a également répondu à mon article sur la polémique, initialement publié sur mon blog personnel à Moyenne, le 13/05/2020, et qui seulement après, précisément le 17/05/2020, a également été publié dans le magazine électronique la terre est ronde c'est appelé Agamben dans la Cité de Dieu.

Face à ces réponses, Frateschi dit que « [bien que ces articles soient distincts dans leur objet et dignes d'être abordés individuellement (...) », il a bien voulu apporter sa réponse à deux objections, qui peuvent se résumer comme suit : a) la critique de « (…) Agamben est plus puissante pour les sociétés capitalistes contemporaines que je [Frateschi] ne suis prêt à le concéder ; b) "l'objection selon laquelle je n'ai pas compris la teneur et le potentiel critique des réflexions du philosophe italien sur la crise du coronavirus, c'est pourquoi je l'ai accusé à la hâte d'être néolibéral et l'ai comparé à des négationnistes d'extrême droite, Jair Messias Bolsonaro, entre eux ".

Frateschi reprend alors 2 points opposés à son premier texte, les explorant mieux et les réaffirmant. Ayant établi les points sur lesquels il tient à s'opposer aux textes d'Agamben sur la pandémie, malgré ses interlocuteurs, dans son second texte, Frateschi va aussi plus loin, critiquant même ce qu'il appelle "l'essentialisme" dans la philosophie de l'écrivain italien. Eh bien, à ma connaissance, bien qu'elle semble également être d'accord avec Juliana Moraes - et avec moi - sur la façon dont elle a montré "de manière incontestable qu'il [Agamben] est en fait un critique du libéralisme et du néolibéralisme", Frateschi continue de s'interroger sur « la portée de cette critique » d'Agamben au néolibéralisme (FRATESCHI, 2020).

Quelques enregistrements préalables nécessaires et les objectifs du texte

Je passerai désormais en revue ces critiques et les nouveaux arguments que développe Frateschi dans son texte le plus récent. Mais, d'abord, je dois inscrire mes remerciements au professeur pour avoir traité le thème avec bienveillance et charité interprétative envers mon texte. Bien que la communauté universitaire brésilienne soit connue pour ne pas être controversée et pour prendre presque toujours les discussions philosophiques personnellement, je crois que maintenir le respect, même s'il est minime, est extrêmement important.

Dans son deuxième texte, Frateschi a pris soin de maintenir sa position, de clarifier certains points et de le faire, comme elle le dit elle-même, avec des affections convergentes, disposées à dialoguer avec ses interlocuteurs. Par ailleurs, je réitère mes remerciements pour votre volonté de soulever des questions sur la polémique de ce qui s'est déjà transformé en « affaire Agamben ». Je crois que c'est l'occasion de renforcer encore la réception brésilienne déjà productive de la philosophie d'Agamben par ceux qui s'intéressent et recherchent les thèmes sur lesquels le philosophe s'est consacré depuis plus de 40 ans, dans plusieurs domaines, tels que l'esthétique, la politique , ontologie et droit.

Avant d'aller plus loin, je dois dire que, bien que je sois également avocat, en plus d'être professeur, je n'ai pas la procuration d'Agamben pour le défendre en son nom. Je crois que le faire obstinément sans m'en souvenir, ici, j'argumente pour mon propre compte, serait alors un abus de ma part du baccalauréat typiquement brésilien, qui constituait notre culture juridique. J'en parle surtout lorsqu'il s'agit d'une polémique autour d'un philosophe italien, qui répond aux mesures exceptionnelles de son propre pays, dans les contextes économiques, historiques et politiques de l'Europe occidentale, dans la compréhension politico-idéologique de la gauche universitaire italienne , où, soit dit en passant, il y a des auteurs qui approuvent leur position sur le sujet du coronavirus, comme, par exemple, la philosophe Donatella Di Cesare, entre autres, comme nous le disent Jonnefer Barbosa et Vinícius N. Honesko dans le texte Modes colonisés de réception philosophique, publié le 15/05/2020 sur le blog Brides (BARBOSA; HONESKO, 2020).

Donc, même si le débat est en dehors du contexte latino-américain et même avec la singularité du cas brésilien, je crois qu'il est nécessaire de poursuivre la discussion. Pour cela, dans ce nouveau texte, je vais essayer de mieux développer les points controversés pour tenter d'en réfuter certains, d'en clarifier d'autres, en plus de soulever de nouvelles questions, en me concentrant sur ce que je crois être le plus important pour établir mes points de désaccord .

Ainsi, à la lecture de la réplique de Frateschi, en Les essentialismes philosophiques et la dictature de Corona : à propos de Giorgio Agamben, encore une fois, j'ai pu, dans une tentative que j'espère réussie, trouver trois points sur lesquels je m'attarderai de manière critique, en plus de répondre, dans le premier point dont j'ai énuméré, au malaise de la philosophe lorsqu'elle dit que « (. ..) cela surprend véritablement que [ses interlocuteurs] ne semblent pas être dérangés par les similitudes entre le discours d'Agamben et celui de Bolsonaro » (FRATESCHI, 2020).

De plus, j'en profiterai également pour répondre, avec les réserves contextuelles italiennes dues déjà faites, au questionnement qu'Agamben pose au silence des juristes. Dans le texte un domanda, publié le 13/04/2020, Agamben interroge“[è] compito dei giuristi vérifié recheleregole della constituzione siano rispettate, ma i giuristitacciono.Quare sileteiuristae in munerevestro? [Pourquoi vous taisez-vous, juristes, face à ce qui vous préoccupe ?] » (AGAMBEN, 2020, p. 46).

Après avoir dressé des registres et établi mes objectifs, discutons des trois points, répartis en trois thèmes, sur lesquels j'entends être en désaccord autour de la réplique du professeur Frateschi.

1. Sur les similitudes entre Agamben et l'extrême droite brésilienne

Dans ce dialogue, je peux résumer, dès ce premier sujet, les critiques suivantes de Frateschi : 1.1) qu'Agamben n'est pas attentif aux problèmes du présent comme il le dit, parce que le philosophe ignore la croissance du déni scientifique ; 1.2) et, du fait de ce mépris, Agamben finirait par se rapprocher, peut-être involontairement, des discours réactionnaires et néolibéraux, comme celui du gouvernement brésilien de Jair Bolsonaro et de son ministre Ernesto Araújo ; 1.3) et, même si les intentions d'Agamben sont différentes de celles de Bolsonaro et d'Araújo, l'utilisation de cet argument n'est pas acceptée par Frateschi car il considère inacceptable un tel relativisme en politique et en philosophie pratique, puisqu'au nom de bonnes intentions, des pratiques contraires à les droits de l'homme ont été exercés avec une telle justification, et, enfin, Frateschi doute de l'aspect pratique d'un discours qui, en fin de compte, finit par reproduire les mêmes discours de la droite négationniste de la pandémie, qu'il s'agisse ou non d'un discours de gauche philosophe aux intentions autres que celles du réactionarisme néolibéral.

1.1 Sur le déni scientifique de la pandémie

Pour que j'entame la discussion sur ce premier point, il faut que je reprenne quelques arguments de mon premier texte en dialogue avec Frateschi. Je me réfère à ma position dans Agamben dans la Cité de Dieu, lorsqu'il a dit qu'Agamben écrivait trop vite sur la pandémie, en plus d'avoir couru le risque d'être comparé à alt-droiteet sa manière de gérer cette crise. Du moins quand, lors de son premier texte, publié sur le blog de l'éditeur Quodlibet et dans le journal L'affiche c'est appelé L'invention d'une épidémie, le 26/02/2020, Agamben s'est appuyé sur la position au moment de Consiglio Nazionale del Ricerche (CNR). Et, en fait, c'était la position du CNR. Quelques jours avant ce texte, dans un communiqué de presse intitulé Corona virus. Rischio basso, capire condizione vittime, du 22/02/2020, le CNR indique que 19 cas sur une population de 60 millions rendent le risque d'infection très faible. De nombreuses mises en garde sont faites dans cette note, mais une phrase semble décisive : «Non c'è um'epidemia di SARS-CoV2 in Italia” (CNR, 2020).

A ce sujet, en effet, comme je l'ai dit dans mon premier texte, Agamben s'est empressé de faire son discours inaugural sur le sujet. Mais il faut dire qu'il ne l'a pas fait sans fondement dans les données scientifiques dont il disposait à l'époque, et selon une importante institution scientifique italienne. La précipitation était due au fait de ne pas avoir pris en compte la possibilité que la situation pandémique en Italie puisse changer, comme elle l'a fait, rapidement et radicalement. De plus, ayant déjà révélé la situation en Chine, Agamben a sous-estimé le potentiel contagieux et mortel du virus.

Cependant, l'inquiétude d'Agamben concernait moins l'existence ou non du virus et le potentiel ou non de contagion et de décès, et davantage les mesures d'exception de la part des institutions italiennes, alors que les données scientifiques disponibles en Italie indiquaient qu'il n'y avait pas il y avait une épidémie de coronavirus dans le pays. Ainsi, l'erreur d'une telle précipitation a été d'avoir pensé que cette situation initiale de la pandémie en Italie ne pouvait pas être modifiée au point de justifier les mesures juridiques exceptionnelles qui "[i]l décret-legge súbito approuvant le gouvernement dal 'perragioni di igiene e di sicurezza pubblica'» (AGAMBEN, 2020, p. 15).

Eh bien, ceci dit, en ce qui concerne la critique de Frateschi sur le fait qu'Agamben ne serait pas attentif au présent parce qu'il négligerait le déni scientifique croissant, je dis qu'une telle accusation, en partie, ne tient pas, puisqu'Agamben était précisément basé sur la position de le principal organisme de recherche du pays, alors qu'en fait, la gravité des effets contagieux du COVID-19 a diminué. A quel point une telle position d'Agamben, à l'époque de son premier texte, s'apparente au déni scientifique – comme, par exemple, celle du président Jair Bolsonaro, de son ministre Ernesto Araújo, ainsi que celle de l'idéologue de l'actuel gouvernement brésilien, pour lequel, probablement, Frateschi fait référence à Olavo de Carvalho, et considérant que les 3 constituent la version brésilienne du alt-droite américain et européen en tant que phénomène politique contemporain d'extrême droite –, je peux faire quelques considérations ci-dessous.

1.2 Proximité de la position extrême droite

Je réaffirme, ici, ce que j'ai dit dans un texte précédent, qu'en fait, Agamben courait ce risque - celui d'être confondu avec les positions d'extrême droite - et je suis d'accord avec Frateschi que la vague montante de négationnisme n'a pas été prise en compte. En ce qui concerne la confusion entre Agamben et le négationnisme, la vérité est que cela s'est réellement produit, bien que parfois de manière très malhonnête, proposé à la fois par la droite et la gauche lorsqu'ils ont utilisé son nom comme s'il était un négationniste légitime et un exemple à citer pour étayer opinions inhumaines sur la pandémie.

Je peux citer un exemple emblématique. L'actuel ministre brésilien des Affaires étrangères, Ernesto Araújo, dans un article intitulé Le comunavirus est arrivé, a mentionné le nom d'Agamben de manière implicitement convergente avec sa propre position gouvernementale, qui est négationniste, et avec la compréhension que la pandémie peut entraîner la fin de la démocratie et le début d'une dictature communiste, comme le philosophe l'aurait annoncé dans faveur de cette possibilité Slavoj Zizek. Mais ce n'est pas seulement le ministre de Bolsonaro qui a fait cela ; le journal Démokratischer Widerstand, lié au groupe d'extrême droite allemand, a utilisé la position critique et suspecte d'Agamben par rapport à la pandémie pour soutenir ses idéaux. Dans le cas du journal allemand, il a même été prétendu à tort que le philosophe italien était l'un de ses rédacteurs en chef, ce qui a bien sûr été démenti par celui-ci, qui a déclaré qu'il ne connaissait même pas le journal. C'est-à-dire que sur cette accusation absurde, Agamben lui-même s'est manifesté.

L'interview accordée au journaliste Dimitra Pouliopoulou, par le magazine grec Babylonie (Περιοδικό Βαβυλωνία), le 20/05/2020, est désormais à retrouver dans le recueil récemment paru de ses textes sur la pandémie, aux éditions quodlibet, qui porte le titre A chepunto siamo? : L'épidémie devient politique (2020). Au chapitre 14, appelé polemosepideimos, Agamben est interrogé par Pouliopoulou sur le fait que si, d'une part, il a «critiquer l'administration de l'Etat pour sa gestion de la pandémie, et notamment pour 'nettoyage des misures et suspension des activités sociales'», d'autre part, dit-elle,« [t]uttavia, queste misure sono state accolte prudence évidente, sinon avec ostilità, donne également un nombre important de fonctions gouvernementales», et cite ainsi en exemple les gouvernements de "Donald Trump, Jair Bolsonaro, Boris Johnson, dittatori com Aljaksandr Lukas̆ėnka et ovviamnete tanti attori del Mercado internazionale" (AGAMBEN, 2020, p. 87).

Sur la base de cette coïncidence entre la critique de la gestion étatique de la pandémie par des mesures exceptionnelles et «l'hostilité» avec laquelle la soi-disant «élite internationale», comme le marché international et les politiciens comme Bolsonaro, Trump, etc., traite ces mesures, Poulipoulouinterroge Agamben : «Come valuta questa avversione per le misure prohibitive da alcune sezione dell'élite Internazionale?» (AGAMBEN, 2020, p. 87) En réponse, le philosophe commence par dire que cela peut mesurer le degré de confusion que la situation d'urgence a généré dans l'esprit de ceux qui devraient être lucides et aussi à quel point l'opposition entre la droite et la droite gauche se sont vidées de tout véritable contenu politique, prétendant que "[si] un fasciste a dit che 2+2=4, questa non è um'obiezione contrôle les mathématiques" (AGAMBEN, 2020, p. 88).

En ce qui concerne l'accusation d'implication avec le groupe d'extrême droite allemand, qui a utilisé son nom pour soutenir la critique des mesures d'urgence du gouvernement local, Agamben dit que lorsque le Der Spiegel l'a interviewé pour connaître son opinion sur le mouvement d'extrême droite, Démokratischer Widerstand, qui a explicitement utilisé son nom, le journaliste du célèbre journal n'a publié que la première partie de sa réponse, lorsqu'il a déclaré qu'il n'avait rien à voir avec le groupe extrémiste, mais qu'ils avaient parfaitement le droit d'exprimer leur opinion, et que le fait que l'extrême droite a des revendications similaires"non ne inficitava minimalmente la validità» (AGAMBEN, 2020, p. 88). Agamben complète même sa réponse en disant que, dans ces cas, il faut analyser les raisons qui ont conduit les dirigeants cités par le journaliste grec à défendre une certaine opinion et examiner »la strategie in cui um'opinione in se correct viene utilizzata, e non mettere in questione la verità di quell'opinione» (AGAMBEN, 2020, p. 88).

Autrement dit, Agamben dit en gros que si son avis, contrairement aux mesures d'urgence exceptionnelles dues à la pandémie, s'apparente à un avis d'extrême droite sur, il faut analyser ce qui pousse un responsable politique comme Bolsonaro, par exemple, à prendre une position dans un sens, et pas dans un autre, ainsi qu'il faut examiner la stratégie derrière cette opinion, et non la vérité de l'opinion. Bon, avant de développer ma position ici, je crois qu'il faut de la prudence et de la volonté pour interpréter ces positions d'Agamben, d'autant plus qu'il y a presque consensus sur le sentiment légitime, par nous Brésiliens, de révolte, pour le moins, contre les Bolsonaro gouvernement. Si nous lisons la position d'Agamben, certes similaire à celle de Bolsonaro, etc., à un niveau apophantique, je crois qu'une interprétation meilleure et plus correcte de son "cas" est grandement altérée.

Cependant, je note ici que mon invitation herméneutique n'a rien à voir avec un simple appel puéril, cliché, supposée neutre, fruit de la tradition philosophique eurocentrique, à une lecture supposée « rationnelle », qui opposerait « l'émotion versus raison », comme si c'était mon appel à un jugement « rationnel », « neutre ». Au contraire, je comprends qu'il n'y a aucun moyen de prétendre que nous ne sommes pas au milieu de l'une des plus grandes crises politiques au Brésil, et qu'une opinion qui peut même sembler bolsonariste sur la pandémie actuelle, qui amène, parmi tant d'autres des drames, une crise de deuil collectif, impossible d'élaboration digne, ne pouvaient traverser notre jugement indemnes d'étonnement et aussi de révolte. Sur ce point, nous sommes parfaitement d'accord.

Cependant, j'insiste pour offrir une interprétation à ce bref passage de l'interview d'Agamben, dans lequel je crois que le philosophe italien ne dit pas simplement qu'il se fiche de savoir si son jugement de méfiance à l'égard des mesures exceptionnelles et de l'éthique-normativité est vrai ou non politique scientifique sur la vie humaine, en temps de pandémie, comme si sa position n'était pas en cause d'un test de véracité factuelle. Car la querelle ici, je pense, est précisément la tentative d'Agamben de montrer la validité et la véracité de sa théorie face à ce que la professeure Frateschi appelait, dans son premier texte, « la réalité factuelle ». Agamben s'en soucie, ainsi que les interlocuteurs et leurs textes en réponse à Frateschi.

C'est tellement vrai que, comme je l'ai dit dans ma première réponse à ce dialogue, les risques avertis par Agamben concernant l'état d'exception et les excès de l'intervention médico-scientifique et hygiéniste-sanitaire sur la vie, sont justifiés par des situations concrètes et historiques et actuelles, comme, par exemple, la relation, dans le passé, entre la science et le nazisme, avec sa forme politique de camps de concentration et d'extermination ; la nécessité de ne pas adhérer automatiquement aux directives scientifiques, concernant, par exemple, la statuts de « pathologies » par l'OMS, qui ont perdu il y a seulement 30 ans l'homosexualité, ainsi que la transsexualité, il y a moins d'un an ; consolidation de l'enseignement à distance; la décision des implications bioéthiques et biojuridiques sur le « choix de Sofia » dans l'utilisation des respirateurs ; utilisation d'applications de téléphonie mobile pour surveiller les personnes infectées ; l'utilisation de caméras de sécurité comme stratégie de lutte contre la pandémie.

Cela dit, dans cette interview pour le journal grec, ce que nous dit Agamben, c'est qu'il ne s'agit pas seulement de savoir si la similitude entre l'opinion de l'extrême droite et la sienne peut avoir une réelle pertinence. Il est important de connaître les stratégies qui sous-tendent les discours, comme il l'a dit lui-même. Ainsi, en abordant les critiques de Frateschi sur le fait que les différentes intentions entre Agamben et l'extrême droite n'ont pas d'importance, en ce qui concerne les mesures exceptionnelles en temps de pandémie, car c'est un relativisme inacceptable (1.3), ainsi que les différentes intentions n'ont pas d'importance quand la pratique de ces discours entraînerait les mêmes problèmes, je peux les contester ici, en prétendant, avec Agamben, le contraire : que ces différences importent, mais pas en raison d'intentions différentes.

1.3 Des différentes intentions et praticité du discours d'Agamben

Je veux attirer l'attention non pas sur l'idée d'intention, mais sur les stratégies derrière les discours d'extrême droite. Parce que je comprends que, s'il est possible de montrer les différentes stratégies, plutôt que d'analyser et d'évaluer les intentions quant à leurs positions concernant ce qu'il faut faire pour faire face à la pandémie actuelle, alors les critiques de Frateschi risquent de ne pas être soutenues. Une telle analyse des différentes stratégies pourrait en faire des critères objectifs pour faire des distinctions pertinentes entre nos lectures des discours d'Agamben et de Bolsonaro, par exemple, et, ainsi, le problème du « relativisme en politique et en philosophie pratique », que Frateschi ne peut admettre à juste titre pourrait être résolu. Mais comment l'analyse des stratégies peut-elle servir de critère objectif pour juger des distinctions entre Agamben et Bolsonaro ou son ministre sans recourir au fragile paramètre psychologique des « intentions », comme le dit justement Frateschi ?

Sur les similitudes problématiques entre Agamben et le négationnisme scientifique olavo-néo-pentecôtiste-bolsonariste d'Araújo, par exemple, qui reflète l'opinion de son président, j'ai pu mieux traiter dans d'autres occasions. Dans mes articles, Ernesto Araújo et le nazisme au Brésil, publié par Le Monde Diplomatique, le 15/05/2020, et dans sa version augmentée, publiée par le dossier sur l'actualité Magazine des bénévoles, appelé Le virus néolibéral est arrivé et la polémique sur Giorgio Agamben, le 03/07/2020, j'ai pu mieux développer l'analyse de ces différentes stratégies.

En plus des simples intentions, séparées par le « bon » et le « mauvais », il y a, concrètement, une stratégie gouvernementale, une agence d'organes du gouvernement Bolsonaro, qui a ses propres justifications et sa propre planification, déjà cohérente même avec la manière dont dans lequel lui et sa base alliée parlent depuis des années, formant ainsi un objectif gouvernemental pour cette crise pandémique :

i) alors qu'il continue de nier la gravité de la pandémie, même avec le nombre actuel de décès, qui, jusqu'à la fin de ce texte, a atteint plus de 73 1 et près d'un million et 900 XNUMX cas confirmés au Brésil ; ii) lorsqu'il expose ses partisans dans la foule, parfois sans masque ; a fait des déclarations résignées, c'est le moins qu'on puisse dire, en "gémissant" et en demandant "et alors ?" ; iii) lorsqu'il a rendu difficile l'accès et supprimé les détails des données sur l'évolution de la pandémie au Brésil sur les plateformes officielles ; iv) lorsqu'il a encouragé et investi de l'argent public dans l'utilisation d'un médicament qui avait déjà été jeté car jugé inefficace pour lutter contre les symptômes du coronavirus, selon l'OMS ; v) lorsqu'elle s'est exonérée de la responsabilité de gérer les actions de l'État contre la pandémie en la transférant aux gouvernements des États – qui sont également la cible d'enquêtes sur des fraudes à l'achat de respirateurs – ; et vi) quand il pourrait bénéficier du budget de guerre PEC, qui est plus soucieux d'aider les grandes institutions financières et libère le gouvernement fédéral d'utiliser exceptionnellement le budget public, fonctionnant comme une sorte de budget parallèle.

Eh bien, face à tant de stratégies idéologico-discursives, politiques, financières, juridiques, qui aboutissent à des vérités gouvernementales, n'est-il pas possible d'entrevoir, ici, des facteurs concrets, qui fonctionnent comme des critères très évidents pour distinguer non seulement les intentions de Bolsonaro, mais agit par rapport à ce qu'Agamben a écrit sur la pandémie ? Se pourrait-il que les différences d'inquiétudes concernant les décès entre Bolsonaro et Agamben ne soient pas suffisamment pertinentes pour les distancer dans leurs opinions sur la pandémie actuelle ? Dans clarifications, publié le 17/03/2020, Agamben s'inquiète des morts sans droit à des obsèques et, en plus de s'interroger sur le sort de ces corps, affirme que «(…) il nostro prossimo è stato Cancellato (…)» (AGAMBEN, 2020, p. 23).

Dans ce même texte, à la différence de l'ancien ministre de l'éducation du gouvernement Bolsonaro, Abraham Weintraub, défenseur de école à la maison et la création d'une "université numérique", avec des cours à distance, à distance, Agamben alerte sur "(...) le dope”; selon lui, "(…) Il est fort probable que si vous fermez la porte de la salle d'urgence così à l'école, à l'université et dans le lieu public ala présence physique, elle restera confinée, avec les mesures de précaution, dans la sphère privée et dans le cadre de il pareti domestiche. (AGAMBEN, 2020, p. 24).

Je me souviens aussi que le gouvernement Bolsonaro est le gouvernement qui connaît depuis longtemps un soutien notoire et une forte nostalgie pour et avec les gouvernements militaires du dernier coup d'État civilo-militaire brésilien. Coup qui, on le sait, a décrété le Acte institutionnel n. 5, qui, parmi tant de restrictions aux droits fondamentaux et humains, restreignait le droit de réunion, élément central de toute organisation politique opposée. Sur ce, j'insiste pour demander s'il est encore possible de réduire les divergences entre Agamben et Bolsonaro à de simples "intentions" différentes, alors que les conséquences juridiques des mesures d'urgence pour lutter contre le coronavirus rendraient un droit aussi fondamental irréalisable pour toute tentative d'opposition, violente ou non, contre un gouvernement ?

S'agit-il de simples affinités déclaratives, sans différences pratiques concrètes et stratégies discursives sur le pouvoir, quand, pour affiner davantage les exemples de cet argument, l'un des fils de Bolsonaro, le député fédéral Eduardo Bolsonaro, fort représentant de sa base alliée au Congrès, a même parlé de la possibilité « d'un nouveau AI-5», comme moyen de faire face aux manifestations contre le gouvernement de son père ?

Les exemples de Weintraub et d'Eduardo Bolsonaro peuvent montrer que, derrière le discours de Jair Messias Bolsonaro contre les mesures d'isolement social et la mise en place de cours en ligne dans les universités publiques fédérales, il y a en fait une partie d'une stratégie gouvernementale avant la pandémie, mais qui utilise cela comme une justification. C'est aussi le cas du ministre de l'Environnement, Ricardo Salles, lorsqu'il dit profiter de la crise pandémique pour « faire passer le bétail », c'est-à-dire effectuer des « facilitations bureaucratiques » dans le processus de déforestation de la forêt amazonienne. C'est aussi le cas du ministre de l'Économie, Paulo Guedes, lorsqu'il a l'occasion de justifier la privatisation généralisée des entreprises publiques en raison de la crise économique, aggravée par la pandémie. Dans le cas de Guedes, il y a quelque chose d'encore plus emblématique, qui est son affiliation idéologique et académique avec le soi-disant Chicago Boys, le groupe d'économistes néolibéraux qui ont entouré le gouvernement dictatorial chilien du général Augusto Pinochet.

Comme je l'ai déjà soutenu dans mes textes sur l'article d'Ernesto Araújo, la stratégie de Bolsonaro pour faire face à la pandémie au Brésil, par le biais de "l'immunité collective", a pour objectif loin d'être implicite de sauvegarder l'économie, au détriment des dizaines de milliers de morts. du coronavirus, faisant prononcer au président une phrase pour le moins curieuse et intéressante pour les études critiques d'Agamben, lorsqu'il disait que "l'économie c'est aussi la vie !". La phrase révèle très bien la stratégie concrète du gouvernement bolsonariste néolibéral, dans lequel l'administration, le oikonomie devient le paradigme du gouvernement de la vie, puisque nous nous battons pour la survie de notre simple vie, cédant, d'une manière qui risque d'être insoluble dans un futur proche, nos libertés politiques au nom de la survie de notre vie , contre la menace du coronavirus. J'insiste donc sur la question de savoir si entre le gouvernement Bolsonaro, les discours de sa base alliée, les ministres, leurs propres discours, et la critique d'Agamben de l'état d'urgence provoqué en Italie par la pandémie actuelle, il n'y a pas un abîme entre le des divergences objectives autour de vos points de vue sur les mesures gouvernementales exceptionnelles ?

Il ne s'agit certainement pas de simples différences idéologiques, intentionnelles, qui finiraient par se retrouver dans la pratique de leurs discours. Avec toutes les stratégies du gouvernement bolsonariste, il est possible de voir comment les crises économiques et politiques provoquées par la pandémie sont, pour Bolsonaro, des raisons parfois de montrer à quel point il serait libéral, car il défend la fin de l'isolement social basé sur le déni de la gravité de la maladie, sont des raisons qui pourraient le conduire à intensifier les réformes néolibérales initiées par le gouvernement Michel Temer, à intensifier l'agro-industrie et l'exploitation minière en Amazonie, ainsi qu'à laisser les peuples indigènes brésiliens à la mort souveraine, que ce soit en raison de la terre conflits ou en raison de leur propre négligence concernant la contagion du coronavirus parmi ces personnes. De plus, la pandémie actuelle, à tout moment, contrairement à son discours pseudo-libertaire, pourrait justifier un énième coup d'État civilo-militaire, si, par exemple, les manifestations antifascistes s'intensifient, et si la réaction du STF contre ses milices idéologiques et virtuelles atteindre leurs propres enfants. Donc, il y a une grande différence entre Bolsonaro et Agamben aussi concernant la pratique de leurs discours et les risques de ces discours.

Cependant, j'enregistre ici que, dans mon premier texte en réponse au premier texte de Frateschi, j'ai défendu qu'Agamben devrait effectivement indiquer un moyen de faire face à la pandémie alors que l'isolement social existe toujours, tant qu'il n'existe pas de médicament antiviral efficace et de vaccin, le meilleur méthode pour sauver des vies, et que c'est la meilleure voie, car elle s'appuie sur l'organisme international le plus fiable pour proposer des lignes directrices scientifiques sur la crise pandémique actuelle, bien qu'elle ait noté que sa liste de pathologies n'est pas exempte de critiques, comme lorsque l'homosexualité et la transsexualité ont été présentées comme des pathologies, dans un passé récent, et que, comme dans le cas que j'ai cité du texte de Maria Galindo, lorsqu'elle a remis en question la viabilité des modes de vie indigènes en Bolivie, s'ils adoptent des mesures d'isolement (GALINDO, 2020, p. 126), ne sont pas non plus à l'abri de critiques quant à l'universalité de leurs méthodes de lutte contre le COVID-19. A noter que, s'il est possible de s'adonner à la lecture de l'ensemble des textes, Agamben nie en fait l'existence de la gravité de la pandémie provoquée par le coronavirus, mais ce n'est que dans son premier texte, quand, s'appuyant sur données scientifiques de la CNR, allègue qu'il n'y a pas d'épidémie en Italie et que, par conséquent, des mesures exceptionnelles d'isolement social, etc., ne sont pas justifiées. Dès son deuxième texte, intitulé La contagion et publié le 11/03/2020, Agamben commence à traiter non pas de l'existence ou non de la pandémie et de sa gravité, mais plutôt des conséquences de la panique entourant la pandémie (AGAMBEN, 2020, p. 19).

Quelques jours après la publication de La contagion, dans lequel un changement d'orientation est observé du déni à la concentration sur le problème des "conséquences" politiques de la pandémie, Agamben confirme ce changement, en accordant une interview au journal Le Monde le 24/03/2020. On a demandé au philosophe – en insistant sur l'utilisation d'un terme curieusement théologico-juridique – s'il "regrette" ce qu'il a dit dans son premier texte sur la pandémie, se référant à sa déclaration négationniste, donnée, à le temps, le nombre déjà élevé de morts de COVID-19. Agamben a répondu que «Je ne suis nivirologueni médecin, et dans l'article en question, qui date d'il ya un mois, je ne faisais que citer textuellement ce qui était à l'époque l'opinion du Centre national de la recherche italien.», puis, poursuit-il, «[m]ais je ne vais pas entrer dans les discussions entre les scientifiques sur l'épidémie ; ce qui m'intéresse, ce sont les conséquences éthiques et politiques extrêmement sérieuses qui em demandent.» (LE MONDE, 2020).

Après avoir conclu ces premières questions controversées, je passe au deuxième point de discussion.

2. Le problème de la comparaison avec le nazisme et la crise pandémique relégués au second plan

Je peux résumer dans ce deuxième sujet les critiques suivantes de Frateschi : 2.1) qu'Agamben minimise la gravité de la pandémie en priorisant ses préoccupations autour du problème factuel du danger de perpétuer des techniques de contrôle social, telles que la surveillance de l'isolement social par le gouvernement ; 2.2) que la thèse d'Agamben sur la façon dont le contrôle social par les téléphones portables, qui serait bien au-delà de la façon dont les nazis et les fascistes exerçaient le contrôle social à leur époque, tend à perdre de vue la monstruosité et l'originalité du nazisme, et que les déclarations d'Agamben lorsqu'il compare les mesures d'exception pandémiques avec le nazisme sont à attendre de la théorie d'Agamben du camp de concentration comme paradigme politique moderne et que, pour cette raison, pour être un paradigme qui lit des phénomènes actuels déjà éloignés des expériences nazies, une telle thèse ne prend pas sérieusement ce qui s'est passé même dans un camp de concentration.

2.1 Le rôle secondaire de la pandémie face au risque d'état d'exception

Il est indéniable qu'Agamben place bien la pandémie au second plan parmi les thèmes de ses textes sur la crise planétaire actuelle (2.1). Frateschi a raison. Le philosophe italien donne même la priorité aux conséquences des mesures exceptionnelles et il le fait après avoir, ne serait-ce que d'abord, nié la gravité des effets meurtriers du coronavirus. C'est un même problème dans vos déclarations ; c'est sévère. Car il semble qu'une question très importante soit laissée de côté : que faire face à tant de morts alors que des mesures exceptionnelles ne sont pas souhaitables en raison du risque politique qu'elles font peser sur nos libertés ? Si l'isolement social semble être la seule issue, que reste-t-il à dire ? Le rejeter suffirait-il ? Je ne comprends pas.

Cependant, il faut dire que le rôle d'Agamben ne peut pas être vu comme inutile ou même comme irrespectueux, ni comme un discours monotone qui ne parle que de l'état d'exception. Ici, donc, je me souviens comment Agamben a traité l'empêchement des obsèques dues des victimes de COVID-19 comme étant l'une des conséquences de mesures exceptionnelles (AGAMBEN, 2020, p. 36), en plus du fait qu'il a fait sans oublier le problème environnemental lié aux causes de cette pandémie (AGAMBEN, 2020, p. 56).

2.2 Comparaison avec le nazisme concernant les mesures de contrôle

De l'utilisation du téléphone portable comme forme de contrôle social plus grave que les formes de contrôle nazi, ainsi que du caractère inédit de la barbarie du nazisme (2.2), ce sont des thèmes pour le moins très délicats à traiter ici, au milieu de tant d'autres sujets. Donc, je vais faire une pause pour dire que je crois qu'Agamben ne faisait référence qu'au potentiel de surveillance sans précédent de la technologie actuelle, qui utilise les téléphones portables, le GPS et Internet - celui-ci, dans sa phase 5G de transfert de beaucoup de données en très peu de temps temps. En d'autres termes, je crois que, ici, la meilleure façon d'interpréter ces passages d'Agamben est de voir qu'il s'agit d'une comparaison par l'évolution technologique des années 30 et 40, par rapport aux années 20 de ce siècle, quand, aujourd'hui, c'est un fait que le potentiel de surveillance sociale est beaucoup plus grand, via des mécanismes technologiques contemporains, incomparablement supérieurs à ceux de la Seconde Guerre mondiale.

Cependant, j'avoue que toute comparaison avec le nazisme est toujours très risquée d'échouer, face aux événements sans témoins de la Shoah. Il est cependant important de rappeler qu'Agamben a écrit sur l'indicible violence causée par les nazis lorsqu'il a publié Ce qu'il reste d'Auschwitz (1998) - livre qui compose le projet homo sacer et que, comme le dit la professeure Jeanne Marie Gagnebin dans son Accueil, comporte des chapitres qui peuvent irriter le lecteur, outre que la réception de l'œuvre d'Agamben est très controversée dans les milieux juifs allemands et français (GAGNEBIN, 2008, p. 13).

Dans cet ouvrage, Agamben démontre qu'il connaît très bien la pertinence de Shoah et l'impossibilité de nier les événements du camp d'Auschwitz, quand il va jusqu'à dire, à partir de sa lecture de Primo Levi, que le seul témoignage possible de cette expérience est l'impossibilité de témoigner, car il s'agit de " ( …) une possibilité d'un mot du seul fait d'une impossibilité (…) » (AGAMBEN, 2008, p. 163). C'est donc paradoxal, car le Juif, privé de sa dignité par le nazisme, devient un « non-homme », ou, comme dans le « jargon des camps », un « musulman » : ce prisonnier qui avait perdu tout espoir, qui vit dans une situation extrême, entre l'humain et l'inhumain, entre les vivants et les morts, est, en effet, dans son incapacité à nous dire sa situation, paradoxalement, la seule possibilité de témoignage face à la barbarie qui lui a volé sa vie, sa dignité, la qualité de la forme humaine (AGAMBEN, 2020, p. 49 ; 56 ; 157).

À propos de la cohérence prévisible de ses comparaisons avec sa théorie et du fait qu'il ne prendrait pas au sérieux ce qui s'est passé dans les camps nazis, je veux laisser ces questions pour quand je traiterai du paradigme, de la méthode et de la supposée métaphysique, dans le sujet suivant. Mais d'abord, il convient de rappeler une interview accordée par Agamben au magazine Littérature (2002), quand le philosophe italien dit qu'il ne dévalorise pas les phénomènes historiques concrets des figures du camp de concentration ou de la homo sacer. Au contraire, il les classe tels quels, et ce n'est qu'à partir de ce moment qu'il les comprendra comme des modes de connaissance du présent, comme des paradigmes, donc (AGAMBEN, 2001, p. 19). sujet suivant Je développerai mieux la notion de paradigme au sein de la méthode de pensée d'Agamben.

Afin de me justifier un peu plus quant à ma position sur la question de « l'inéditisme de la monstruosité nazie » et des formes de contrôle nazi, telle que provoquée par Frateschi, il est important que, à ce stade, je m'abstienne de développer une telle thème. Car, bien que vivant dans la région amazonienne, dernière frontière du processus colonial de plus de 5 siècles au Brésil, ne faisant pas partie d'un groupe ethno-social directement touché par la question, je préfère ne pas m'occuper de la très délicate thème que Michel Rothberg a appelé « l'insistance sur le caractère unique de l'Holocauste » (ROTHBERG, 2020), qui a récemment fini par générer un autre « cas » controversé.

C'était le soi-disant « cas Mbembe », lorsque le philosophe camerounais Achile Mbembe, auteur du célèbre et important essai nécropolitique (2011) a été impliqué dans l'accusation d'antisémitisme pour avoir prétendument comparé Holocauste ao l'apartheid et l'occupation du territoire palestinien par Israël dans son livre La société de l'inimitié(2017) - un thème qu'il a déjà traité auparavant, citant la relation possible entre le nazisme et les techniques coloniales de plantation, qui utilisait une main-d’œuvre afro-indigène asservie –, une opportunité qui lui faisait dire qu’une telle relation importait peu face au trait évident qui persiste : « dans la pensée philosophique moderne comme dans la pratique de l’imaginaire politique européen, une colonie représente un lieu où la Souveraineté consiste fondamentalement dans l'exercice d'un pouvoir hors la loi (ab legibus solus) où la « paix » tend à prendre le visage d'une « guerre sans fin » (MBEMBE, 2018, p. 31-32).

Reste donc à passer, comme promis, au thème de la méthode d'Agamben et à l'accusation d'encourir un « essentialisme » métaphysique.

3. Méthode Agamben, accusation d'être métaphysique et problème de son potentiel critique

Maintenant, ayant déjà atteint le troisième et dernier sujet de ce texte, je passe à la critique de Frateschi du potentiel critique de la théorie d'Agamben, ainsi qu'à l'accusation selon laquelle Agamben tomberait dans « la métaphysique fantastique et les essentialismes stériles ». Brièvement, j'analyse les critiques d'Agamben de Frateschi comme suit : 3.1) qu'Agamben a une théorie métaphysique, essentialiste et l'a parce qu'il utilise des termes généralisants, tels que « L'Occident », « La Société », « La Démocratie » ; 3.2) La généalogie d'Agamben est téléologique, ayant ainsi « l'air métaphysique » de la philosophie de l'histoire, mais, contrairement à cette dernière, ne voyant pas de progrès et, oui, de ruine à la fin du cours des temps ; et, enfin, 3.3) Agamben est métaphysique parce que sa méthode fige sa pensée en ne voyant pas les subtilités des phénomènes historiques, gommant luttes et conquêtes politiques ; Agamben est platonique en perdant le bon sens au profit des hommes du commun, sur lesquels il ne verrait que la peur, la paralysie, leur incapacité à agir, alors qu'il paierait le prix de voir la vérité.

3.1 Sur la métaphysique, l'essentialisme et l'usage des termes généralisants par Agamben : sur la méthode

Commençant par la première accusation, qu'Agamben avait une théorie métaphysique, essentialiste, suivie de justifications sur la façon dont le philosophe italien utilise des termes généraux et totalisants, ce qui ferait de sa méthode généalogique une téléologie, qui voit l'histoire comme une cause finale, vers la ruine inéluctable , je peux commenter l'ouvrage dans lequel il traite spécifiquement de sa méthode, Rerum signature (2010). Mais, d'abord, je voudrais bien essayer de comprendre le sens de la métaphysique, ici, dans lequel tomberait Agamben. Car, contrairement au professeur Frateschi, je ne comprends pas Agamben comme un philosophe qui opère à partir d'une métaphysique idéaliste, qui verrait le cours historique avec des fins, simplement parce qu'il utilise des expressions générales et parce qu'il ne voit pas de solutions actives, comme si la politique était destiné à capter la vie et à la soumettre, la désubjectivant nécessairement. Pour étayer mes hypothèses, je vais essayer de comprendre la métaphysique, apporter les textes méthodologiques d'Agamben, mais aussi laisser ma pondération légèrement convergente vers ce que comprend Frateschi.

dans votre célèbre pensée post-métaphysique (2002), Jürgen Habermas énumère 4 aspects de la pensée métaphysique : i) « La pensée identitaire », dans laquelle le multiple est déduit d'un principe unique, à partir duquel identité et différence entretiennent une relation fondamentale, étant le fondement de l'être, le commencement et la origine; ii) "Idéalisme", dans lequel l'un et le tout sont le résultat de la pensée, à travers lequel surgit également le concept d'"être", ainsi, chez Platon, l'ordre fondateur de l'unité entre des phénomènes variés a une nature conceptuelle, réunie sous une idée, une forme; iii) « Philosophie de la conscience », qui, rendue possible par le nominalisme, qui a réduit les formes à des signes des choses (signe rerum), en tant que simples noms donnés aux choses, trouve dans la conscience de soi la possibilité de représenter différentes choses de manière abstraite, à l'absolu ; iv) «Conception forte de la théorie», dans laquelle la vie contemplative serait au-dessus de la vie active et pratique, car elle contemple des formes abstraites et intemporelles, car «(...) elle nécessite l'abandon de l'approche naturelle mondaine» (HABERMAS , 1990, pages 40-42).

Si « métaphysique » a quelque chose à voir avec ce que Habermas a établi, et si Frateschi a raison sur la façon dont Agamben traite la politique, en faisant ce que j'ai appelé « l'ontologie de l'action politique », alors il semble bien que le philosophe italien parlerait au nom de la politique. parti pris de la tradition, fondé sur le primat de l'identité sur la différence, de l'unité du multiple par une idée totale, par la conscience de soi, où une idée se fonderait pour lire les phénomènes divers, à travers une raison dialectique sur le mouvement historique jusqu'à l'absolu comme fin, et partirait d'une notion dans laquelle la théorie, la description, l'analyse rendraient l'agir irréalisable, ou même ne le verraient même pas comme quelque chose digne d'être théorisé, dans lequel, même, la vérité serait dans un monde abstrait, un, identique, ou bien son multiple serait uni dans la conscience théorique, au-dessus de la pratique et du bon sens. Maintenant, il reste donc à affronter les critiques de Frateschi de front et à essayer de voir si Agamben encourrait même le concept de « métaphysicien ». Je crois que si j'arrive à développer mes arguments sur la question de la pratique et de son rapport à la théorie, je pourrai aussi répondre aux critiques sur le faible potentiel critique d'Agamben.

Tout d'abord, je veux dire que l'accusation contre Agamben sonne comme la vieille accusation de psychologisme entre les XIXe et XXe siècles, mais maintenant autour du "risque" d'être métaphysique, essentialiste, téléologique, théorique, etc. Je pense que ce type de critique est juste, car nous avons été loin d'une conception pré-linguistique-pragmatique en philosophie et dans les autres Humanités. Cependant, il semble que le stigmate d'être « métaphysique » génère encore des querelles. En parlant de cela, je soulignerai que cette discussion nous ramène également à une autre querelle, beaucoup plus ancienne, la « querelle des universaux », dans laquelle Guillaume d'Ockham a été plus notoirement impliqué. Dans logique des termes, de ton histoire courte (1341), Ockham nous dit que « (…) aucun universel n'est une substance en dehors de l'âme » (OCKHAM, 1999, p. 161). Autrement dit, les termes généraux, généralisants, universels n'existent donc que s'ils se réfèrent à une chose existante, ou émis par la parole, l'écriture ou s'ils sont dans l'esprit (OCKHAM, 1999, p. 164-165). Cela a donné une impulsion à une possible critique d'une conception traditionnelle du réalisme, dans laquelle les universaux avaient une existence réelle, une chose correspondante, et, par conséquent, on pouvait les théoriser sans crainte d'encourir l'accusation d'être "essentialiste" ou même "fantastique". . ”, puisqu'on parlerait d'une chose (res) concret, lorsqu'il s'agit d'un terme universel. Mais qu'est-ce qu'Agamben a à voir là-dedans ?

Dans ledit ouvrage signature (2008), le philosophe italien dit que "[d]ans mes recherches, j'ai pu analyser certains chiffres - homo sacer et le musulman, l'état d'exception et le camp de concentration – qui sont certes, même si dans une mesure différente, des phénomènes historiques positifs, mais qui y ont été traités comme des paradigmes (…) » (AGAMBEN, 2019, p. 09). Ici, Agamben commence déjà son explication de la façon dont il utilise ces phénomènes historiques comme lentilles de lecture de la réalité. Ce sont des « figures », « (…) dont la fonction était de constituer et de rendre intelligible un contexte historico-problématique plus large » (AGAMBEN, 2019, p. 09). Il dit cela pour clarifier les accusations selon lesquelles il ne proposerait que des thèses ou simplement des reconstructions historiques (AGAMBEN, 2019, p. 09).

Ici, Agamben se souvient de Michel Foucault et Thomas Kuhn, essayant de montrer des similitudes entre eux à travers le concept de paradigme. Selon Agamben, pour Kuhn, « (…) un paradigme n'est qu'un exemple, un cas individuel, qui, par sa répétabilité, acquiert la capacité de modéliser tacitement le comportement et les pratiques de recherche des scientifiques » (AGAMBEN, 2019, p. 13 ), ainsi, « (...) la règle règle comme canon de la scientificité est ainsi remplacée par celle du paradigme, et la logique universelle du droit est remplacée par la logique spécifique et singulière de l'exemple » (AGAMBEN, 2019 , p. 13). Mais cela est parfaitement compréhensible et adapté par et aux sciences naturelles, bien que de telles idées, sur les « révolutions scientifiques », faites quand il y a des changements paradigmatiques, aient aussi des reflets dans les sciences humaines – peut-être y a-t-il ici un possible rapprochement avec la philosophie gadamérienne. Alors, comment cela s'applique-t-il aux recherches généalogiques d'Agamben ?

A propos de la manière dont Foucault a traité cette question, Agamben rappelle que « [l]'une des orientations les plus constantes de la recherche de Foucault est l'abandon de l'approche traditionnelle du problème du pouvoir, fondée sur des modèles juridiques et institutionnels et sur des catégories universelles (loi , l'État, la théorie de la souveraineté) (…) » (AGAMBEN, 2019, p. 13). Ainsi, avec cet « abandon de l'approche traditionnelle » via les « catégories universelles », Foucault a commencé à interroger non pas les normes, les normalisations du pouvoir, mais ses procédures, « (…) au profit d'une analyse des dispositifs concrets à travers quelle puissance elle pénètre dans le corps même des sujets et gouverne leurs formes de vie. L'analogie avec les paradigmes kuhniens semble trouver ici une confirmation importante » (AGAMBEN, 2019, p. 14).Un exemple d'utilisation d'un concept paradigmatique chez Foucault est celui de la panoptique, qui « (..) est à la fois un 'modèle de fonctionnement généralisable' (…) », et qui « (…) fonctionne comme un paradigme au sens propre : un objet singulier qui, valable pour tous les autres du même classe , définit l'intelligibilité de l'ensemble dont elle fait partie et qui, en même temps, elle constitue » (AGAMBEN, 2019, p. 20-21).

Mais, s'il est vrai que la généralisation d'un paradigme rassemble des espèces, mon interlocuteur pourrait se demander s'il ne s'agirait pas là d'une ressource métaphysique, car, comme je l'ai dit, avec Habermas, cela pourrait-il être quelque chose d'idéalisme, où le multiple serait être unis dans un concept abstrait. Cependant, concernant cette possibilité d'objection, je dirais que : ce n'est pas une forme pure, un transcendantal, ni une idée réelle, transcendante, alors que les espèces multiples ne seraient que des imitations, des copies de la vérité réelle. Ici, il n'y a ni idéalisme ancien ni moderne. Le paradigme n'est pas non plus un concept de la conscience du sujet de connaissance. Mais qu'en serait-il alors ? Simple métaphore ?

Ma réponse, depuis Agamben, est : ni concept métaphysique, ni forme transcendantale, ni simple métaphore. Expliquant Foucault, Agamben dit : « plus comme une allégorie que comme une métaphore, le paradigme est un cas individuel qui ne s'isole du contexte dont il fait partie que dans la mesure où, en affichant sa propre unicité, il rend intelligible un nouvel ensemble ( …) » (AGAMBEN, 2019, p. 23) Ainsi, « [le] paradigme foucaldien est les deux choses à la fois : non seulement exemplaire et modèle, qui impose la constitution et une science normale, mais aussi et surtout exemplaire, qui permet de rapprocher énoncés et pratiques discursives dans un nouvel ensemble intelligible et dans un nouveau contexte problématique » (AGAMBEN, 2019, p. 23).

Ici, il ne s'agit pas d'une ressource méthodique pour aborder ses objets métaphysiques, ni même d'une ressource logique, au sens classique, avec un arrière-plan ontologique-traditionnel, fondé sur les principes d'identité et de différence, mais plutôt, au sens analogique, rendu possible par une reconstruction par Enzo Melandri de l'ancienne conception aristotélicienne de l'analogie. Selon Agamben, « [e]m La ligne et le cercle, Melandri a montré que l'analogie s'oppose au principe dichotomique qui domine la logique occidentale. Contre l'alternative drastique « soit A, soit B », qui exclut le troisième, il affirme sa tertiaire, tu t'obstines 'ni A ni B' » (AGAMBEN, 2019, p. 25).

Cela signifie que les figures utilisées par Agamben sont des éléments tiers en opposition, en même temps, entre des contraires. "Le troisième est cette indiscernabilité." De cette manière, le paradigme, en tant qu'exemple, n'est pas un universel concernant des multiples individuels, particuliers, ni un individu, particulier, à partir duquel un concept universel, une loi générale, pourrait être atteint. De quoi s'agit-il alors ? « (…) [Le] paradigme implique un mouvement qui va de singularité en singularité et qui, sans sortir de celle-ci, transforme chaque individu en exemple d'une règle générale qu'il n'est jamais possible de formuler a priori.» (AGAMBEN, 2019, p. 28). J'avoue que cela est trop complexe et n'échappe pas au vocabulaire de la tradition ontologique (Aristote, Ockham, Kant, et aussi Platon lui-même). Car, Agamben dit aussi que « (…) le paradigme contient en quelque sorte eidos, la forme même qu'il s'agit de définir » (AGAMBEN, 2019, p. 30).

Mais cela ne veut pas dire que c'est du platonisme. C'est encore une autre façon d'expliquer le paradigme, puisqu'on aurait tort de le réduire à : une idée, car c'est quelque chose d'individuel, dans un rapport au-delà de la dichotomie sensible-mental ; une essence, une substance qui résiste au temps, car, en fait, c'est un exemple qui, comme chez Kuhn, peut subir une « révolution » ; ou un a priori parce qu'il est au-delà de la dichotomie universel-singulier (3.a). A ce sujet, dit Agamben : « La relation paradigmatique ne se fait pas simplement entre chaque objet sensible, ni entre eux et une règle générale, mais surtout entre la singularité (qui devient ainsi un paradigme) et son exposition (c'est-à-dire son intelligibilité) . ). (AGAMBEN, 2019, p. 30).

Pour résumer le concept de paradigme, Agamben trace quelques thèses : le paradigme est une forme de connaissance analogique, donc, il n'est ni déductif ni inductif, il va de singularité en singularité ; il neutralise la dichotomie général-particulier, remplaçant cette logique par un modèle analogique bipolaire ; le cas paradigmatique suspend son appartenance à un ensemble, s'en excluant, pour exposer, paradoxalement, son inclusion comme exemple – susceptible de nous introduire à la connaissance d'ensembles de singularités semblables (AGAMBEN, 2019, p. 28).

Ainsi, sur l'utilisation de concepts tels que homo sacer et son rapport au temps et aux contextes, il vaut la peine de reproduire la citation suivante :

"O homo sacer et le camp de concentration, le Muselmann [musulman] et l'état d'exception – comme, plus récemment, le oikonomie Trinitaire ou les acclamations, ce ne sont pas des hypothèses par lesquelles j'entendais expliquer la modernité, la ramenant à quelque chose comme une cause ou une origine historique. Au contraire, comme leur multiplicité même aurait pu le laisser entendre, il s'agissait toujours de paradigmes, dont la portée était de rendre intelligible une série de phénomènes, dont la parenté pouvait passer inaperçue à l'œil de l'historien. Certes, tant mes recherches que celles de Foucault sont de nature archéologique et les phénomènes qu'elles traitent évoluent dans le temps, impliquant donc une attention aux documents et à la diachronie qui ne peut manquer d'obéir aux lois de la philologie historique (AGAMBEN, 2019, p. 41).

Et à propos de l'utilisation de termes généraux, tels que "L'Occident", "La Société", "La Démocratie", cités par Frateschi (3.2), je pourrais dire, ici, que ce sont aussi des concepts qui se rapportent aux paradigmes expliqués par Agamben et qui, d'accord avec elle, sont problématiques, oui, puisqu'ils doivent être singuliers, traitant des particularités. De tels termes généraux peuvent en effet créer de la confusion, surtout quand on essaie, comme je le fais, de recevoir la philosophie d'Agamben du Sud global. Dans ces moments-là, alors, je me demande, avec Mbembe, si le Brésil, dont nomosde la terre avait été considérée par les colonisateurs comme une exception à la métropole, à la Jus publicum europeum, ne serait pas, comme le dit Henrique Dussel, du côté de la colonialité, par opposition au terme général de modernité, la métropole.

Avec cela, je me demande également si nous serions du côté de la tradition occidentale. Si nous, juristes brésiliens, étions dans la tradition romano-germanique, et si celle-ci s'étendait aux visions du monde des sensibilités juridiques, comme le dit Clifford Geertz dans le savoir local (1997) (GEERTZ, 2004, p. 271), des peuples autochtones et des quilombolas ? De quelle modernité, de quel Ouest, quand et de quelle métropole parle-t-on ? Il est cependant important de montrer que, bien qu'admettant qu'Agamben traite en fait ces concepts de manière générale, cela ne signifie pas que son travail n'aurait pas un potentiel critique pour comprendre notre réalité, nos phénomènes sociaux latino-américains à travers leurs plus courants, comme homo sacer, domaine, etc., et même à travers d'autres paradigmes, pas si communs au projet homo sacer. Je fais ici référence aux investigations sur la colonialité et la post-colonialité à partir de la pensée d'Agamben.

Il convient de citer ici des études menées de manière très positive, comme celles de Mbembe lui-même, mais aussi celles de Marcelo Svirsky et Simone Bignall, lorsqu'ils écrivent Agamben et le colonialisme (2012), un ouvrage qui rassemble 12 articles sur le sujet, issus de diverses expériences coloniales, des peuples autochtones, des conflits avec les Palestiniens, les Libyens, à la situation d'exception dans la Russie post-soviétique. Il convient de souligner le Introduction du travail de Svirsky et Bignall, écrits par eux-mêmes, lorsqu'ils évoquent la question de savoir comment les thèmes biopolitiques ne sont pas investigués par Agamben en dehors de la zone « Ouest » et comment le philosophe maintient un relatif silence sur le colonialisme (SVIRSKY ; BIGNALL , 2012, p. 13). D'autres noms traitent également de l'exception coloniale et de l'urgence, comme Nasser Hussain et Lauren Benton, etc. Au Brésil, des recherches de ce type sont également notoires, comme celle menée par Daniel Arruda Nascimento, sur les quartiers esclavagistes comme champ biopolitique, lorsqu'il publie son article L'exception coloniale brésilienne (2016) ainsi que les recherches menées par Ana Suelen Tossige Gomes et Andityas Soares de MC Matos, avec la publication de l'article L'état d'exception au Brésil républicain (2017).

Cependant, je résiste encore à l'idée que la simple utilisation de termes généraux par Agamben, tels que "L'Occident", signifierait logiquement qu'il s'agit d'une philosophie essentialiste, ignorante des singularités. Par exemple, le simple fait de se référer de manière générale à quelque chose opérerait-il un raisonnement sur une ontologie substantialiste ? Ou ne serait-ce pas simplement l'usage d'une expression simplificatrice au nom d'une facilitation rhétorique du discours, où, dans un contexte, d'un jeu de langage post-métaphysique contemporain, on n'aurait plus à justifier et rendre compte de chaque terme nous utilisons , comme quand, par exemple, je pourrais dire qu'au lieu d'utiliser l'expression "je comprends X" ou "je crois Y", à propos d'un certain sujet, je pourrais dire "j'ai en tête que X" ? Cela implique-t-il que je présuppose nécessairement une compréhension psychologique de fond ? Ou peut-être que j'utilise simplement une expression ordinaire qui fonctionne pour la tâche de communication pour dire simplement « je comprends X », je « crois Y » ?

Eh bien, arrivé au terme de ce sujet, il reste encore à traiter de la prétendue téléologie de la généalogie agambenienne et de l'accusation de comprendre les phénomènes sociaux comme s'ils étaient hors du monde, du bon sens, où les gens qui l'habitent seraient aussi dépourvu de pensée (3.3 ) A propos de la téléologie, cela ne peut même pas être soutenu dans la pensée d'Agamben parce qu'il n'est pas le philosophe de la catastrophe imminente, inéluctable. Fortement influencé par la conception de l'histoire de Walter Benjamin, Agamben comprend que le cours de l'histoire n'a pas de finalité qui nous conduira nécessairement à la ruine.

3.2 Sur la prétendue téléologie des conceptions de l'histoire et du « fleuve biopolitique »

Em Fragment théologico-politique(1918), Benjamin a dit que le Royaume de Dieu n'est pas le telos qui déplace l'histoire; car la consommation de l'événement historique n'est pas un objectif, mais un terme (BENJMAIN, 2016, p. 23). Dans la même ligne de sa pensée révolutionnaire-messianique, faisant son interprétation de Karl Marx et du processus révolutionnaire, en rue à sens unique (1900), Benjamin parlait déjà de la fin ou de la poursuite de l'évolution culturelle selon qu'elle sombrerait d'elle-même ou par l'action du prolétariat (BENJAMIN, 2017, p. 42). A un autre moment, dans une de ses notes réunies en des billets (1927-1940), Benjamin a souligné une citation de Marx et Friedrich Engels sur la révolution comme Jugement dernier (BENJAMIN, 2018, [X 1, 4], p. 1056).

Je cite ici Benjamin, car Agamben part de cette notion benjaminienne pour traiter sa critique du progrès. Et assurément, dans votre réflexion sur l'histoire, il n'y a pas de « fin » impossible à changer. À ce propos, en Au seuil du Moderne (2003), Ernani Chaves enseigne que Benjamin s'oppose à la conception de la Deuxième Internationale et à son interprétation évolutionniste (darwiniste) et inévitable du progrès (CHAVES, 2003, p. 38-39). Dans le même sens, en La révolution est le frein de l'urgence (2019), Michel Löwy enseigne que Benjamin était à contre-courant du marxisme évolutionniste vulgaire, car la révolution n'est pas un résultat naturel du progrès, c'est un « frein d'urgence » (LÖWY, 2019, position 2183).

Mais même ainsi, cela ne résout pas l'accusation selon laquelle Agamben, au regard de cette conception anti-progressiste messianique-révolutionnaire de l'histoire du temps, aurait une conception « téléologique » de l'histoire, dans laquelle le « fleuve biopolitique » coulerait vers une fin inexorable. . Selon Frateschi, « [m] comme les philosophes du progrès, Agamben ne s'intéresse pas aux subtilités du monde phénoménal et de l'histoire qui entraveraient la continuité du mouvement » (FRATESCHI, 2020).

Contre cette critique, je voudrais souligner qu'en fait, Agamben a une conception non continue de l'histoire. avec vos thèses À propos du concept d'histoire(1940), pour Benjamin, « l'évolution culturelle », c'est plutôt rejoindre les éclats du progrès, de la civilisation qui, parmi ses monuments, produit aussi la barbarie (BENJAMIN, 2016, p.13-14). Pour cette raison, inspiré par le philosophe allemand, lorsqu'il dit que « [la] conscience de détruire le continuum de l'histoire est caractéristique des classes révolutionnaires au moment de l'action » (BENJAMIN, 2016, p. 18), Agamben est précisément celui qui s'intéresse à la possibilité d'irruption de l'histoire bourgeoise, dans laquelle l'état d'exception est la règle.

Il reste donc à savoir si le futur sombre dans lequel se déverserait le « fleuve de la biopolitique » serait quelque chose de métaphysique, guidé par un telos anti-progressiste, comme s'il s'agissait d'une version pessimiste d'une conception évolutive de l'histoire. À ce sujet, je demande : pourquoi serait-ce, alors que ce sont des faits très contemporains, de la « réalité factuelle », qui nous le montrent, à un moment où – pour donner un exemple local – la déforestation de la forêt amazonienne n'a jamais été si accéléré ? Est-il difficile de prédire, sur la base des phénomènes violents concrets, une catastrophe environnementale et génocidaire, qui affectera rapidement non seulement les peuples autochtones, mais l'ensemble du Brésil, sa structure productive, si une autre relation, une autre "utilisation" des biens n'est pas possible ? , la terre et les animaux non humains ?

L'eschatologie brésilienne n'est pas une prédiction métaphysique finaliste. C'est l'urgence provoquée par une guerre génocidaire, thannée et nécropolitique, menée par un « laisser mourir » actif et extrême contre les peuples traditionnels, depuis plus de 500 ans.

3.3 Le pouvoir d'agir face aux dispositifs biopolitiques et au cours historique anti-progressiste

Comme indiqué dans le sujet précédent, inspiré de Benjamin, pour Agamben, la fin de l'histoire due à la catastrophe produite par l'état d'exception et la guerre civile mondiale peut avoir une autre fin, comme terme, et non comme cause finale. Mais le philosophe italien a développé ses propres recherches et sorties insurgées contre les dispositifs du pouvoir, influencées par ses recherches sur la tradition catholique, suivant les voies généalogiques entamées plus tôt par Foucault. Dans pauvreté extrême (2011), « [l]e caractère eschatologique spécifique du message franciscain ne s'exprime pas dans une nouvelle doctrine, mais dans une forme de vie [celle de l'abdication de propriété] par laquelle la vie même du Christ redevient présente dans le monde (…) » (AGAMBEN, 2014, p. 146). Plus clairement, Agamben dit qu'il est possible d'arrêter le cours historique progressif vers la ruine par une vie qui utilise la loi d'une autre manière – qui la dépose, ne la reconstitue pas.

Peut-être pour ce qu'on peut appeler l'anarchisme ou le post-anarchisme[I], Agamben nous offre une issue possible, « active », à la catastrophe imminente. Et il n'est pas seul. comité invisible e Tiqqun, collectifs qui ont publié au Brésil, à travers la maison d'édition n-1, plusieurs textes politiques au ton audacieux et avant-gardiste s'inspirent également de la philosophie d'Agamben pour traiter des thèmes politiques à caractère anarchiste. Mais ce qui est certain, c'est qu'il s'agit d'une sorte d'enquête sur la destitution du pouvoir par la démonstration de l'anarchie paradoxalement inhérente au pouvoir lui-même. Pour Agamben, comme il le dit dans L'utilisation des corps (2014), « (…) la seule possibilité de penser une véritable anarchie coïncide avec l'exposition lucide de l'anarchie interne au pouvoir » (AGAMBEN, 2014, position 4329). Autrement dit, l'enjeu est de montrer le caractère fictif, anomique, qui est aporétiquement au fond du pouvoir, désactivant ses dispositifs par la déposition qu'une vie unie à la forme est capable de faire en donnant un autre usage aux choses.

Ce n'est pas pour cela qu'Agamben se résignerait à une passivité théorique, qui arrêterait la vérité, au détriment de la communauté docile et passive. Avec Theodor Adorno, dans son texte Démission (1977), il faut rappeler que « [l]es actions politiques peuvent être réduites à des pseudo-activités, à du théâtre » (ADORNO, 2018, p. 114). caractère pratique de la philosophie d'Agamben, comme « (... ) un penseur intransigeant, qui ne falsifie pas la conscience et ne se laisse pas terrifier pour agir (...) » (ADORNO, 2018, p. 114). Agamben ne cherche pas seulement à être cohérent avec sa théorie, à lui donner vie, face à la réalité imposée par cette tragique pandémie. Sa théorie ne parvient pas non plus à être suffisamment critique en raison de sa tentative de faire une ontologie paradigmatique, modale ou même de commandement de l'action politique. Je comprends, en citant Adorno, encore une fois, que « [p]la pensée n'est pas la reproduction intellectuelle de ce qui, de toute façon, est » (ADORNO, 2018, p. 114) ; « [l]'esprit ouvert pointe au-delà de lui-même. Étant lui-même un comportement, une figure [Gestalt] de la praxis » (ADORNO, 2018, p. 114).

En fait, sur la dichotomie traditionnelle théorie-pratique, Agamben cherche à aller plus loin, sachant qu'une attitude révolutionnaire, capable de mettre fin au temps messianique – « qui est devenu court », comme dit Paul (1 Co 7, 29) –, peut être celui de la vie unie à la forme, l'acte à la parole, une performance, dans les termes de John Austin, comme Agamben lui-même s'en sert pour expliquer une telle relation, en Creazione e anarchia: L'opera nell'età della religione capitalist (2017) (AGMBEN, 2018, p. 104-105) ; et, ainsi, s'écarte également de ce que Ludwig Wittgenstein conçoit comme l'idée de « règle constitutive » ou « norme constitutive », pour dépasser les anciennes dichotomies entre norme et action, universelle et particulière, qui sont remises en cause, neutralisantes » (…) la représentation courante selon laquelle le problème de la règle consisterait simplement dans l'application d'un principe général à un cas particulier, c'est-à-dire, selon le modèle kantien du jugement déterminant, dans une simple opération logique » (AGAMBEN , 2014, p. 79 ).

Ainsi, le projet d'une autre vie, vécue hors du commandement de la société capitaliste, par exemple, comme paradigme de la vie cénobitique, déplace « (...) le problème éthique du plan du rapport entre norme et action à celui de la mode de vie » (…) (AGAMBEN, 2014, p. 79). C'est une vie où les dispositifs qui nous commandent par un autre usage des choses, de la loi, de la propriété, sont profanés, par une anarchie qui suppose que l'action humaine est libre parce qu'elle n'est pas fondée sur l'Être qui "(...) droite l'abbiamo perduto o abbiamo dimenticato l'accesso a esso» (AGAMBEN, 2018, p. 132).

Et toujours d'agir, d'agir contre les appareils de pouvoir, de gouvernement sur nos corps, dans l'article de Leland de La Durantaye, Le paradigme du colonialisme (2012), publié dans la collection susmentionnée de Svirsky et Bignall, il existe un enregistrement important d'un bref texte d'Agamben sur le sujet, intitulé Métropole (2006) - traduit en portugais par Honesko, en 2010, par Revista murmure 26. Dans ce texte, La Durantaye dit, entre autres interprétations, que la question posée par Agambem n'est pas de savoir comment le colonialisme est devenu un paradigme d'un certain état d'exception, mais plutôt de savoir comment la division entre métropole et colonie a cessé d'être simplement spatiale et pratique. … et elle est devenue une division au sein de nos villes (LA DURANTAYE, 2012, p. 237).

À ce sujet, Agamben dit qu'au lieu de penser les villes comme un continuum urbain homogène et conglomérat, on peut en fait lire l'espace urbain à partir de l'hétérogénéité de l'opposition métropole-colonie, quelque chose de différent de l'ancienne notion de polis. Ainsi, Agamben dit qu'il va commencer à appeler métropole les centres urbains contemporains, là où il y a un processus de dépolitisation, où il y a l'exercice du pouvoir par un gouvernement sur les hommes et les choses, comme disait Foucault, capable de décider, comme dans la relation métropole-colonie, qui est « hors », « exclu », même si à l'intérieur de la ville – inclus par l'exclusion. (AGAMBEN, 2010).

A cette occasion, Agamben fait implicitement allusion à un séminaire de Michel Foucault sur les paradigmes de la peste et de la lèpre, présents dans les monstres (1975) : i) alors que le paradigme de la lèpre est le gouvernement qui expulse les lépreux hors de la ville ; ii) le paradigme de la peste est celui qui ne peut expulser ses citoyens contaminés par l'épidémie, il faut donc créer un mode de surveillance et de contrôle de l'espace urbain. Il poursuit en expliquant que cependant, à partir du XVIIIe siècle, avec le passage à la biopolitique, les paradigmes se confondent, créant ainsi « (...) non plus une simple division binaire, mais la projection d'une série complexe de procédures et technologies qui individualisent et articulent cette division » (AGAMBEN, 2010).

Ainsi, ces procédures et technologies qui surveillent, contrôlent et mesurent les habitants des centres urbains sont également capables de créer des sujets, des individus, ainsi que de les désubjectifier. Agamben dit que la métropole peut être vue comme un lieu immense où se déroule un processus de création de subjectivités par des dispositifs de contrôle. Cependant, ce processus n'est pas encore bien compris. Alors, il dit quelque chose qui mérite d'être cité en entier, puisqu'il se réfère à l'importance de son enquête ontologique, malgré les analyses sociologiques et économiques possibles et importantes sur le sujet, autour de l'action avant et contre le gouvernement des métropoles sur les sujets, qui aussi les produit :

Quand je dis qu'il faut essayer de comprendre ces processus de subjectivation, je ne me réfère pas seulement à des analyses, certes très importantes, sur la nature sociologique, économique et sociale de ces processus, mais je me réfère, pour ainsi dire, à un niveau quasi ontologique, où la capacité d'agir du sujet est mise en cause de manière « spinotienne ». C'est-à-dire ce qui, dans les processus par lesquels le sujet s'attache à une identité subjective, entraîne une modification, une augmentation ou une diminution de sa capacité d'agir. Il me semble que cette prise de conscience fait très défaut aujourd'hui et que c'est peut-être ce qui rend si opaques les conflits métropolitains auxquels nous assistons aujourd'hui. (AGAMBEN, 2010).

Réflexions finales

Je conclus en disant que, malgré l'intérêt de la proposition anarchique d'Agamben, je suis d'accord avec le professeur Frateschi, d'autre part, que la lutte et la résistance sont pour la défense de plus de droits, surtout quand on parle du contexte brésilien de résistance au néolibéralisme projet du gouvernement Bolsonaro, à un moment où non seulement le capitalisme est devenu religion, mais où, depuis quelque temps, au Brésil, la religion est devenue capitalisme, et un capitalisme nécrolibéral. Mais je dois aussi réaffirmer l'importance de la critique d'Agamben pour montrer l'ambiguïté insoluble de la machine juridique, qui est aussi anthropique, qui a éclipsé l'action politique, la vie active, allant, oui, vers la catastrophe par une guerre civile mondiale, qui s'étend de plus en plus.

Dans le cas de ses textes sur la pandémie actuelle, je conclus cet article en m'appuyant sur les arguments et citations déjà construits et référencés dans le sens suivant : Agamben ne cherche pas à donner vie à son œuvre, à lui imposer la réalité, à la propulser. En effet, les thèmes d'une épidémie et du risque d'avancées des dispositifs de contrôle et de surveillance ont déjà été abordés par le philosophe italien – pas seulement dans l'article cité ici, Métropole, mais aussi dans le dernier volume paru, selon l'ordre chronologique des homo sacer, de nom Stase (2015), que je n'ai pas abordé directement ici. Cela montre bien le potentiel de sa pensée, capable, comme le dit Benjamin, de « brosser l'histoire à contre-courant » (BENJAMIN, 2016, p. 13) pour comprendre le contemporain au-delà des analyses socio-économiques, à la recherche du dévoilement de ce qu'est l'action politique face à l'anarchie qui sous-tend le pouvoir, révélant son caractère fictif, pour le désactiver, ouvrant l'espace à d'autres formes d'usage.

Enfin, les textes d'Agamben nous poussent à voir que la querelle contemporaine entre humanistes versus les posthumanistes et la querelle politique du siècle dernier entre réformateurs et révolutionnaires sont toujours en jeu ici ; En plus de notre bataille nationale, dans laquelle je crois que nous sommes du même côté de la tranchée contre la barbarie néolibérale, militariste et néo-pentecôtiste au Brésil, je ne peux pas nier que les projets philosophico-politiques et juridiques sont également en litige, en « jeu », qu'il soit social-démocrate, libéral-procédural, qu'il soit identitaire, antiraciste, non hétéronormatif, qu'il soit un projet post-anarchiste, déposant la machine biopolitique, biojuridique et théologico-économique. Et, comme en d'autres temps, il est très important de penser, au sein du milieu universitaire, comme un moyen de résistance politique, de changement, mais aussi d'insurrection.

* Ricardo Evandro S. Martins Professeur de Théorie du Droit à la Faculté de Droit de l'Université Fédérale du Pará (UFPA).

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