Par ROGERIO SKYLAB*

Considérations sur le livre "São Paulo : le fondement de l'universalisme ».

Le déclenchement de l'étude d'Alain Badiou sur Paulo débouche étonnamment sur le camp de concentration. En utilisant Primo Levi, le champ sera vu comme la production de différences à tout moment, où le soi est une substance fermée générant des noms fermés. Déjà dans la prédication paulinienne, la vérité est le résultat d'un travail et le nouveau sujet s'identifie à la figure du militant.

1.

Alain Badiou aborde les différences entre Paulo et Nietzsche, tous deux liés à l'événement. Mais, selon Badiou, il y a une antériorité de Paulo par rapport à Nietzsche, qui conduit le philosophe allemand à ne pas lui pardonner, à le falsifier.

Ils ne seraient pas des rivaux dans le sens de penser différemment, mais des adversaires. Contre l'affirmation de Nietzsche à l'article 43 de L'Antéchrist, selon laquelle, Paulo aurait déplacé le centre de gravité de la vie vers le néant, Badiou reprend un fragment de Paulo : « C'est ici et maintenant que la vie se venge de la mort, ici et maintenant que nous pouvons vivre affirmativement ».

En procédant à cette falsification délibérée de Paul, oubliant même que ses épîtres sont antérieures aux récits évangéliques, Nietzsche finirait par procéder exactement comme tout théoricien de la vérité, qui ne croit pas que la vérité soit liée à l'histoire, au témoignage ou à la mémoire.

L'erreur de Nietzsche, cependant, serait d'interpréter que le déplacement du centre de gravité de l'existence, chez Paulo, avait été conforme à la mort et à la haine. Pour Badiou, ce déplacement reposait sur le principe de surexistence, caractéristique de l'événement, à partir duquel la vie affirmative était restaurée et refondée (Nietzsche aurait également transféré le centre de gravité de la vie des hommes piégés dans une décadence nihiliste).

2.

Dans cette optique, et soulignant l'antériorité et l'invention de Paul, la grande politique est l'histoire brisée en deux, Zarathoustra est la déclaration subjective qui se soutient, et le surhomme, l'homme nouveau comme fin de l'esclavage et affirmation de la vie.

3.

Il convient de mentionner, comme caractéristique fondamentale du troisième discours, le discours chrétien, sa forme divisée, qui porte l'universel : « car vous n'êtes pas sous la loi, mais sous la grâce ». Le célèbre passage de Paul indique une structure dans la phrase qui contient une suspension et une affirmation : "pas... mais". A partir d'une nouvelle ère, le sujet, du fait de l'événement qui ouvre la voie de l'esprit, commence à avoir une nouvelle constitution : la forme divisée de la chair et de l'esprit, voies subjectives qui ont respectivement pour objets la mort et la mort. vie. Cette structure divisée est fondamentale car ni la légalité conventionnelle et un état particulier du monde d'une part (cas grec et juif), ni l'esprit pur d'autre part (discours miraculeux).

En référence à ce dernier discours, la grâce établit un lien avec la vérité, constituant une sorte d'habitation ultime. Ce qui constituera l'unicité du discours chrétien serait alors sa fuite hors de l'état et l'affirmation du devenir. D'où le non et le oui. Il y a le souci, en disant « non » à la légalité, de ne pas tomber dans son contraire, ce qui serait, au final, une manière de se réduire à ce qui était auparavant nié. Fuir l'Etat n'est pas tomber dans le dangereux jeu de l'opposition. D'où le non et le oui d'une double structure.

4.

Il faut établir la différence entre Heidegger, Paulo et Hegel : dans le premier, l'état de choses ou la situation serait souligné (en ce sens, nous nous référons au processus d'incarnation et de finitude, l'être-à-la-mort) ; le contraire est l'événement, par nature, irréductible à la mort et donc lié non à l'incarnation, mais à la résurrection (ici le lieu, la situation est extraite) ; et, enfin, la pensée dialectique qui nie la mort, la conserve.

Dans ce dernier aspect, la résurrection serait liée au Tout-Puissant : un moment d'auto-développement de l'Absolu. Le temps devient fondamental, décisif, car les étapes précédentes seraient nécessaires pour que la spiritualité s'extériorise dans la finitude, selon la pensée dialectique de Hegel.

Ce que souligne Alain Badiou chez Paul, à contre-courant de cette pensée dialectique, c'est une sorte de conception sécularisée de la grâce, liée au processus de l'universalité de la vérité : « toute existence peut un jour être transposée par ce qui lui arrive et, dès lors, consacrez-vous à ce qui vaut pour chacun ». En ce sens, l'événement ou la grâce dont nous sommes affectés ne vient pas de la négation précédente. C'est comme s'il nous venait, non d'un développement, mais d'une rencontre fortuite, dans les lacunes de la loi.

Avec cela, l'événement se détache de la situation. Et, par conséquent, la souffrance n'est pas investie d'une fonction rédemptrice. Les tribulations n'ont aucune signification salvatrice. L'événement de Paulo n'est pas une conséquence, mais seulement la consolation, le pari pour ceux qui souffrent. Contrairement à la pensée dialectique, Paulo ne fait pas de propagande masochiste.

5.

Mais si Paulo fuit la perspective dialectique lorsqu'il conçoit la mort comme une configuration du réel à travers la voie subjective de la chair, et, par conséquent, n'ayant aucune fonction sacrée, d'autre part, la mort et la vie seraient des pensées, des dimensions enchevêtrées dans le sujet, et, par conséquent, ce seraient des questions de choix à faire par ce sujet lui-même. Avec cela, pour Paulo, la séparation platonicienne du corps et de l'âme, le premier étant mortel et biologique, et le second, expression de la vie et survivant au corps, perd sa résonance. Le corps et l'âme sont indiscernables. Cette séparation substantielle, pour Paul, perd son sens. Ce qui existe, c'est le sujet : la résurrection du corps est la résurrection du sujet. Et s'il y a deux manières subjectives, la mort et la vie, la chair et l'esprit, ce sont des manières d'être au monde.

6.

Immanentiser les conditions de l'événement ne signifie pas le rendre nécessaire. Car l'événement est une grâce incalculable. Ainsi, l'égalité avec Dieu que procure la mort du Christ entre dans la composition de l'événement, mais n'est pas l'événement. Celui-ci, pour l'être, extrait le lieu mortel.

La mort, vue dans cette perspective d'égalité et de filiation, rompt alors avec la transcendance radicale du père, créant le lieu pertinent de l'événement. C'est ce que Paul appellera la réconciliation. Mais la résurrection du Christ est l'invention par l'homme d'une nouvelle vie. Il y a donc une différence et l'une ne contient pas l'autre ; on peut dire, tout au plus, que l'un s'infère de l'autre. La mort du Christ signifie que la résurrection du Christ, c'est-à-dire l'événement lui-même, est destinée à la situation subjective de l'homme. Mais destiner ne veut pas dire être. La résurrection du Christ ne contient pas sa mort.

7.

La loi et l'événement expriment l'exception et la démesure. Dans le premier cas, Dieu, qu'Alain Badiou appelle le « Un » fallacieux, n'est désigné qu'à ceux qui reconnaissent et pratiquent les injonctions que la loi énonce. Avec cela, le divin est objectivé, désignant une particularité et, par conséquent, son unité est décomposée et absente. La loi est toujours prédicative, particulière et partielle ; le salut, dans ce cas, est à la merci des œuvres qu'il cite et ne s'obtient que s'il y a du mérite. Avec cela, une approche juridique ou contractuelle du sujet s'établit : ce qui sous-tend un homme, ce sont ses droits ou ce qui lui est dû. Les droits de l'homme ont leur inscription ici.

Le salut, cependant, peut venir de la grâce, de la gratuité de l'événement. Dans ce cas, elle n'est pas prescrite : elle est incalculable. Ici, le divin cesse de désigner une particularité, s'adressant à tous, sans exception, car il n'a aucune loi qui le restreigne. L'universalité a donc à voir avec l'unicité qui n'a pas été décomposée ou objectivée. Elle ne peut être destinée qu'à tous, elle ne peut être qu'universelle, qui est une (au lieu que cette unicité nous conduise à spéculer sur la substance dans la philosophie grecque, ou sur l'être suprême dans le discours juif, chez Paul elle nous conduit à destination).

Cette gratuité de l'événement est subjectivée comme foi. Ce qui importe ici, ce ne sont pas les œuvres prescrites par la loi et accomplies par l'homme, justifiant ses droits, mais la déclaration de l'événement par la foi, gratuitement comme l'événement a été. Ici, le salut ne vient pas comme un droit humain, mais comme un don.

La différence donc entre la bonne œuvre et l'événement, trop humain l'un et l'autre, c'est que la première est nommée, contrôlée et énumérée par la loi ; l'événement, au contraire, n'a pas de prédicat, il est singulier et sans nombre (rien ne le contrôle et, pour cela même, il se dépasse – il vit sous le régime de l'excès).

8.

Par conséquent, un coup de dés n'abolira jamais le hasard. La pensée émet le coup de dé, c'est le coup de dé lui-même. Et pourtant, il est incapable de penser jusqu'au bout le hasard qui en résulte. C'est que le hasard est excessif sur la pensée même qui le conditionne. Cependant, le hasard a été retiré de la pensée. Peut-être alors peut-on penser le hasard comme l'événement extrait, venant rendre cette pensée elle-même active.

9.

Il faut considérer deux doctrines du multiple : une multiplicité marquée par le prédicat de sa limite, qui est représenté par le commandement de la loi (dans ce cas, la loi commande une multiplicité mondaine prédicative, donnant à chaque partie du tout sa exigible); et une autre forme de multiplicité qui dépasse sa propre limite, l'empêchant ainsi d'être représentée comme une totalité (dépassant non seulement elle-même mais aussi les distributions fixes de la loi).

Le péché n'est possible que dans le régime de la multiplicité mondaine : la loi interdit l'objet, le désir le transgresse, en fait un objet de désir. Cette autonomie du désir par rapport au sujet, qui est une conséquence de la loi, créant une sorte d'automatisme de répétition, typique de l'inconscient, est venue produire l'impuissance : l'incapacité de la pensée vivante à prescrire l'action. La loi, donc, régissant cette sorte de multiplicité, que nous appelons mondaine, viendrait produire le décentrement du sujet, avant, plein : savoir et vouloir d'un côté, et faire et agir de l'autre ; la volonté et le moi du côté de la mort ; le péché et le désir du côté de la vie. L'interprétation lacanienne du cogito fait écho à cette même situation d'existence sous la loi : là où je pense, je ne suis pas là ; et où je suis, je ne pense pas.

Le discours chrétien, à travers la résurrection du Christ, réorganiserait cette division, sous le signe de l'événement : dans ce cas, le sujet est réactivé au service de la vérité (la pensée est soutenue dans le pouvoir de faire), l'empêchant de se reposer ; et la mort serait du côté du désir inconscient. Dans cette réorganisation sous le régime d'un autre genre de multiplicité, l'excessif, le chemin translittéral, qui ne confère pas de prescription au salut et qui est proprement le chemin de la pensée, devient actif.

D'où pourquoi c'est le hasard, en tant qu'événement, qui rend la pensée active.

10.

Alain Badiou soulignera le parallèle entre événement et vérité, ainsi que la différence entre foi et amour. Sous le signe de la loi, le sujet s'était exilé dans la forme fermée du Moi, qui assurait une séparation entre penser et faire (on faisait ce qu'on ne pensait pas du fait de l'autonomie du désir).

Il nous resterait à penser à une autre sorte de loi, non plus liée aux commandements légaux (ni à la chair ni à la situation) mais à l'esprit. Une loi donc universelle. Par conséquent, cette loi, qui n'est pas littérale, car elle ne prescrit pas la situation par des rites ou des personnes, c'est-à-dire sans la forme négative des commandements, a une maxime unique : "aime ton prochain comme toi-même". L'affirmation pure, cette loi de rupture avec la loi conventionnelle, est précédée de la force de l'amour, qui vient l'attester.

Il y aurait alors un antécédent à cette nouvelle loi : la force de l'amour, qui est une force subjective, faisant de la pensée une puissance. La foi prescrit la possibilité, mais l'amour la réalise. La différence entre les deux est peut-être la même qu'entre la situation et le salut. L'homme est justifié par la foi (la foi est l'espace d'une délivrance ; mais elle est, par elle-même, incapable d'opérer la délivrance). La foi est la déclaration d'un possible pouvoir de la pensée, d'ailleurs, il est de l'essence de la foi de se déclarer publiquement : conviction déclarée. En ce sens, le sujet qui retrouve l'unité vivante de la pensée et de l'action est complètement différent du sujet mystique, car, pour ce dernier, sa conviction intime n'a pas besoin d'être déclarée.

Ce que la maxime de la loi nouvelle exprimera, c'est précisément cette subordination à la foi. Cependant, cette subjectivation par la foi doit être déployée pour tous. Ces deux moments font partie de cette nouvelle organisation subjective : (1) la foi et l'amour (l'amour de soi comme conséquence de la résurrection ; (2) le déploiement de cet amour, par conviction, pour tous – ce dernier étant la dimension militante de toute vérité).

La fidélité de la vérité à l'événement vient donc de son universalité, qui est ce qui la fait exister dans le monde, et dont la forme subjective est l'amour. Dimension militante et processus subjectif de vérité.

Peut-être pourrions-nous conclure ici en disant que la destination pour tous est ce qui rend la vérité militante : la matérialité de l'universalisme est la dimension militante de toute vérité. Alors que votre processus subjectif est l'amour.

11.

Il convient de souligner un élément de plus, en plus de la foi et de l'amour, qui, avec les deux, constitueront la nouvelle organisation subjective : l'espérance.

L'espoir, en tant qu'énergie militante, ne prendra pas, dans cette nouvelle organisation, un espoir de récompense. Si c'était le cas, il serait réaligné sur l'objet. Car l'espérance de justice distributive, exprimée dans le jugement dernier, typique de la doctrine objectivante classique, verrait toujours des récompenses et des fulminations. A cette victoire objective, Paulo oppose, agitant la figure du désintérêt : l'espoir n'attend rien ; c'est juste de la patience, de l'endurance et de la fidélité. C'est-à-dire que l'espérance dans le sujet resterait liée au subjectif pur, à la victoire subjective.

Dans cette nouvelle perspective, l'ennemi n'est pas un objet à fulminer, tout comme l'église ou le syndicat ne seraient pas des objets gagnants. L'ennemi est un chemin de pensée, une figure subjective de la mort, co-présente dans le destin universel de l'amour, n'instruisant aucune division judiciaire entre les sauvés et les damnés.

12.

La fonction la plus importante de l'espérance dans cette nouvelle configuration subjective serait d'articuler le singulier et l'universel. Et ainsi établir une unité subjective (l'espérance est la subjectivité de cette unité). La singularité, ce qui me fait m'identifier comme sujet, mon estime de moi, ma pensée, tout ce qu'on appellera la foi, c'est quelque chose qui agit. Ce n'est pas une foi qui espère et croit en l'avenir, en la justice. Mais cette ouverture à la vérité serait insuffisante si elle n'était pas destinée à tous, et cela ne peut se faire que par la puissance de l'amour. La pensée et la force s'articuleront à travers l'espérance, comme elles s'exerceront ici et maintenant. Le test n'est pas le sens de l'affliction qui sera récompensé à l'avenir, mais la ténacité de l'amour. L'espérance est donc cet exercice quotidien de l'ici et maintenant, l'universalité pratique de l'amour dans la preuve de la réalité. Donc, pour Paul, l'espérance ne trompe pas.

Il est intéressant de constater que, pour Jacques Lacan, l'angoisse ne trompe pas car elle est le résultat d'un excès de réalité. Chez Paul, cependant, ce qui ne trompe pas, l'espérance, n'est pas le résultat de la réalité, mais ce qui l'indique. L'espérance est cet ici et maintenant, articulant la pensée et la force, le singulier et l'universel, accordant l'unité à la nouvelle configuration subjective.

13.

Sans l'instance de l'universel, le singulier devient juste un particulier, c'est-à-dire une question de nombre. Constitué par la loi, ce particulier sera inséré dans la voie subjective de la mort.

14.

Face à l'événement, ainsi qu'au moment post-événementiel, c'est-à-dire à la procédure de vérité, nous nous trouvons bifurqués entre le différent et le même. Et en ce sens, c'est à travers cette double conviction que le discours chrétien, via la prédication paulinienne, va s'établir. Elle diffère, à la fois, du sectarisme moralisateur, fondé sur les coutumes et les opinions, ainsi que de la perspective philosophique. La procédure de vérité héritera de cet universalisme établi par Paul : l'opinion est extérieure et compatible avec la voie de la vérité (pour la philosophie, l'opinion est extérieure et incompatible, alors que, pour le moraliste, elle est intérieure au projet de vérité).

Lorsque Paul s'insurge contre les deux grandes références historiques de l'époque, le discours philosophique et le discours juif, il s'attache en fait à établir les fondements de l'universalisme. Il ne s'agit pas d'abolir la particularité juive, ni de négliger l'Ancien Testament, très présent dans ses textes. À Épître aux Romains, chapitre 2, verset 10, est transcrit « Gloire, honneur et paix à quiconque fait le bien, au Juif d'abord, puis au Grec ». C'est-à-dire que la place dominante de la différence juive est maintenue, mais il n'y a pas de soumission de l'universalité post-événementielle à cette particularité. Il est important de souligner cet aspect pour différencier la prédication paulinienne, base du discours chrétien et universaliste, des deux types de discours qui prévalaient à l'époque.

Le mépris de la situation de la part de la philosophie et le mépris du « pour tous » de la part du discours juif sont abandonnés par Paul. Son travail post-événementiel n'abolit cependant pas les références citées, il opère juste un déplacement, alors que dans l'évangile de Jean, bien plus tardif que les épîtres de Paul, le régime différenciateur des exceptions et des exclusions est réinstauré. Chez Paul, ni la cause seconde (répartition des responsabilités) ni la cause essentielle (théologie trinitaire) ne sont envisagées.

15.

La force de l'universel sur la différence en tant que différence mérite d'être vérifiée dans les travaux menés par Paulo car il n'y a pas moyen de faire abstraction de l'égalité dans la perspective de l'universalisme. C'est la technique de contrepoids de Paul : il n'entrera jamais dans une polémique sans issue, en désaccord avec un rite culturel ; mais, d'autre part, il neutralise l'inégalité du rite, par ce que Badiou appelle la « seconde symétrisation » : il complète une différence culturelle par une autre différence, neutralisant l'inégalité. Selon la première épître aux Corinthiens, chapitre 7, verset 4, « ce n'est pas la femme qui a autorité sur son corps, mais le mari » ; mais le texte continue « et, en même temps, le mari n'a pas autorité sur son corps, mais sur sa femme ».

Au lieu d'obligations unilatérales, Paulo introduit des obligations symétriques, établissant un égalitarisme universalisant, une manière de reconnaître l'universel à travers le différent. Autrement dit, c'est une des manières dont l'universel se présente. En musique, la même mélodie ne pourrait pas être reconnue sans les différents timbres. C'est ainsi que la vérité traverse toutes les différences, neutralisant les inégalités. Mais dans l'universalité de la déclaration de l'événement réside la forme de l'universel sur la différence comme même.

La force de l'universel apparaîtrait alors sous ces deux angles : comme différent et comme le même ; comme monde et comme événement.

16.

La coupure que Paul établit ne concerne pas le contenu explicite de la doctrine chrétienne, mais l'affirmation mythologique de la résurrection, cet énoncé narratif qui relève plus d'une fable que d'un événement réel. Cela donne à ses discours des caractéristiques propres qui les différencient à la fois de la Philosophie et des pratiques auxquelles s'identifient l'art, la science, la politique et l'amour. Pour ceux-ci, ce qui est évident, c'est la production d'un universel qui sera lié à des procédures effectives ou réelles de vérité. Quant à la Philosophie, il s'agit de forger la catégorie de la vérité, c'est-à-dire les catégories générales de l'universalisme.

La coupure que Paulo établira sera de nature théorique – il ne s'intéresse pas aux catégories générales de l'universel, ni à la production de cet universel lié au réel, mais aux lois de l'universalité en général : la pensée universelle, liée comme il est à l'événement singulier et fictif, il s'effectue comme une force (il n'y a pas de différence entre le dire et le faire, ni, entre la pensée et la force) et s'adresse à tous. En ce sens, l'universalisme, et son origine fictive le prouve, est une production subjective absolue. Elle part de l'altérité pour produire le Même et l'Égal.

Son origine est l'événement comme grâce surnuméraire pour toute particularité (singulière), et le résultat de la procédure de vérité se soutient par lui-même, indépendamment de la Cour ou de la Critique (dans ce cas, il n'est ni jugeant ni prédicatif) - ce qui vient constituer le sujet militant de la vérité, en contrepoint du sujet transcendantal ou substantiel. La vérité est le résultat du travail.

17.

Par conséquent, la pensée n'attend jamais l'événement. Puisque la pensée s'effectue comme une force, elle est toujours actuelle, opérante. En tant que tel, il échappe à la conformation. Ici, il convient de faire une distinction : l'universalisme, dont Paul pose les bases, n'a rien à voir avec la dialectique ; il ne s'agit pas de nier le particularisme ; l'universel est la transmission d'une distance concernant une particularité toujours subsistante. Vivre avec le siècle mais sans le laisser se conformer. Et le renouvellement est toujours à l'esprit.

18.

Alain Badiou, en s'insurgeant contre l'argument selon lequel l'universalisme comme production du Même aurait produit le camp de concentration, dans lequel chacun, n'étant qu'un corps à l'article de la mort, est absolument égal à tout autre, démontre la l'imposture d'un tel argument avec recours à Primo Levi. Selon lui, le champ produit des différences à chaque instant et la différenciation incessante des plus bas est une torture. Car cette production incessante de différences à laquelle donne lieu le champ obéirait à la loi du différent, à la loi d'exclusion qui délimite la race supérieure comme différence absolue. Dans ce cas, le « comme soi » ne se laisse projeter nulle part, c'est une substance fermée générant des noms fermés, attribuant des prédicats et des valeurs hiérarchiques à des sous-ensembles particuliers.

Dans le discours chrétien, dont les bases sont posées par Paulo, la production du Même est interne à la loi du Même, selon laquelle, le militant de la vérité s'identifie, comme tout autre, à l'universel : « aimer l'autre comme toi même » – substance qui s'ouvre, au détriment de sa propre particularité. Les noms déclinent et se déclarent dans toutes les langues, à travers toutes les différences – un nom antérieur à la Tour de Babel, mais qui circule à travers elle ; des noms comme "espoir".

*Rogério Skylab est essayiste, chanteur et compositeur.

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Référence

Alain Badiou. São Paulo : le fondement de l'universalisme. Traduction : Wanda Nogueira Caldeira Brant. São Paulo, Boitempo, 2009, 142 pages.