Althusser et l'idéologie
Par CELSO FRÉDÉRIC*
Contrairement à Gramsci, Althusser encourage la « guerre de mouvement » et la nécessité de détruire l'appareil d'État
sur les pages de l'idéologie allemande nous trouvons une conception épistémologique qui comprend l'idéologie comme une vision déformée de la réalité. Au moment où ils rédigent le texte, Marx et Engels ont cherché à se distancer des idées de Feuerbach, mais ils n'ont pas réussi à se distancer de la théorie de l'aliénation qui se projette dans la compréhension de l'idéologie comme inversion (la « chambre noire »).
Feuerbach avait reproché à la philosophie hégélienne d'être une philosophie aliénée qui partait de la conscience pour en tirer le monde réel. Avec Feuerbach naît la proposition d'inversion matérialiste : la création d'une philosophie qui a pour point de départ l'être et non la conscience. Marx et Engels ont fait avancer ce projet et ont reproduit la critique de Feuerbach de Hegel et de ses disciples. L'idéologie est alors vue comme une fausse conscience à laquelle les auteurs opposent le processus social matériel. Pour cette raison, ils prétendent qu'il ne faut pas partir, comme le font les Jeunes hégéliens, de la conscience, de ce que pensent les hommes, mais des hommes actifs, réels.
Dans ce registre épistémologique, l'idéologie prend un air d'irréalité, de conscience fantomatique. Selon Marx et Engels, l'idéologie serait « une représentation imaginaire des conditions d'existence ».
Althusser part de cette problématique. Notez cependant que le idéologie allemande, œuvre de rupture, est encore marquée par l'influence humaniste et positiviste. Pour Althusser, l'antidote à l'idéologie n'est pas « des hommes réels et actifs », mais la science. Pour cette raison, il conteste la thèse de l'inversion matérialiste de la dialectique hégélienne, affirmant qu'« on ne peut obtenir une science en inversant une idéologie » (ALTHUSSER : 1967, p. 168). La référence aux « hommes actifs et réels » est comprise comme une influence directe de la problématique humaniste de Feuerbach. Pour rompre avec cette formulation idéologique, Althusser défend le caractère scientifique de la pensée de Marx. Alors, influencé par Lacan, il corrige la formulation : dans l'idéologie, les hommes ne représentent pas leurs conditions réelles, leur monde réel, mais leur rapport avec les conditions d'existence, donc, c'est une représentation imaginaire du monde réel. Et cette représentation n'est pas une affaire de conscience, mais une structure inconsciente.
Mode de production et idéologie
Le marxisme, chez Althusser, en rupture avec l'humanisme, est devenu une science vouée à l'étude des structures et, par conséquent, à la compréhension de la catégorie mode de production. Ce faisant, il a cherché à sauver le caractère scientifique du marxisme, en le rendant contemporain de la rigueur que le structuralisme exigeait des sciences humaines.
Le contexte dans lequel Althusser a marqué son interprétation structurelle de l'héritage de Marx était dominé par deux thèmes qui agitaient le mouvement communiste à l'époque : la discussion sur le caractère de la société socialiste et sur la Révolution culturelle chinoise. Cette discussion a évidemment mis au centre du débat les relations entre la base matérielle et la superstructure, ainsi qu'une critique du déterminisme mécanique. Si la société est socialiste, la superstructure l'est aussi : comment alors expliquer le stalinisme ? Quelle est la nécessité d'une révolution culturelle dans un pays déjà communiste comme la Chine ?
Pour critiquer les vues mécanistes, Althusser a révolutionné l'interprétation traditionnelle de la catégorie du mode de production. Mais, pour cela, il avait aussi besoin de critiquer les conceptions historicistes et, en particulier, sa version hégélienne. La totalité chez Hegel, comme il l'observe, est une totalité expressive dans laquelle le tout est présent dans chacune de ses parties. Dans cette perspective, la conception de l'histoire repose sur la croyance en un temps linéaire, homogène, et aussi en un temps contemporain de lui-même : « tous les éléments du tout coexistent toujours dans le même temps, dans le même présent, et sont donc contemporains l'un de l'autre à la même époque » (p. 33).
Althusser critique cette conception expressive de la totalité et la vision linéaire du temps historique. Contraste le premier, la conception d'un ensemble structuré complexe déjà donné. Ainsi, lorsqu'il parle du mode de production, il affirme qu'y coexistent des temps hétérogènes, différents niveaux d'historicité des diverses instances. Ce ne sont pas des parties expressives de la totalité qui les contient, et ils n'entretiennent pas entre eux des relations symétriques qui reflètent la même détermination du tout. La totalité d'Althusser est aussi structurée dans sa décentration articulée, dans ses effets structuraux : c'est, enfin, une totalité qui substitue à la simple détermination de la base matérielle la surdétermination, concept importé de la psychanalyse.
Des historiens comme Braudel, Labrousse et L. Febvre, dit Althusser, ont perçu le caractère discontinu du temps historique, l'existence de temps courts, de durées moyennes et de durées longues, mais ils ne sont pas allés au-delà du constat, ils n'ont pas vu que de telles variations sont des variations de la structure du temps. Le projet althussérien d'une histoire structurale a pour modèle déclaré l'anthropologie de Lévi-Strauss (p. 48).
Un tel modèle ne se contente pas d'être une simple « inversion » de la dialectique hégélienne, le remplacement de l'Idée par des moments successifs de l'économie. Pour Althusser, il y a chez Marx une nouvelle conception du rapport entre base et superstructure. « La dialectique économique n'agit jamais à l'état pur » ; « ni au premier ni au dernier instant, l'heure solitaire de « l'ultime instance » ne sonne jamais » (p. 99). C'est que chez Marx, à la différence de Hegel, nous ne sommes pas face à une simple contradiction, mais à l'accumulation de contradictions qui coexistent dans la vie sociale. Althusser s'appuie ici sur le texte de Mao Zedong, sur la contradiction, qui analyse les conjonctures révolutionnaires. Mao a déclaré que la contradiction principale coexiste avec des contradictions secondaires, qu'il existe des contradictions antagonistes et non antagonistes, etc. Ainsi, la vision temporelle typique de l'historicisme hégélien est remplacée par une vision spatiale où coexistent de multiples contradictions, où elles sont hiérarchisées, surdéterminées, et où l'instance économique est ultimement déterminante. Ainsi, les modifications qui se produisent dans la base matérielle ne modifient pas automatiquement la superstructure, puisque ses différentes instances ont leur propre temporalité et un pouvoir de survie.
Le mode de production est une structure complexe formée de trois instances (l'économique, la juridico-politique et l'idéologique). Ainsi conçu, il est interprété comme une combinaison d'instances, chacune avec son niveau spécifique d'historicité. A la place de l'ancienne causalité simple (la superstructure mécaniquement déterminée par la base), Althusser propose la causalité structurale ou causalité métonymique. Il n'y a pas de causalité directe entre les instances. L'instance économique reste le déterminant « ultime », mais une autre instance peut jouer le rôle dominant. Dans le monde féodal, par exemple, l'instance idéologique (catholicisme) joue ce rôle, car elle garantit la reproduction sociale. Mais cette sphère est surdéterminée par les contradictions présentes dans d'autres instances. Ainsi, la causalité structurelle cherche à expliquer la combinaison entre les différentes instances d'un mode de production donné.
La superstructure, faut-il le souligner, n'est pas le reflet de la base, quelque chose qui s'offre à la vision du chercheur. Le concept de surdétermination désigne au contraire l'absence de structure – une structure invisible qui produit pourtant des effets. Selon les mots de François Dosse : « Ce concept d'effectivité d'une absence, cette structure définie comme cause absente de ses effets, en tant qu'elle excède chacun de ses éléments, de la même façon que le signifiant excède le signifié, se rapproche de cette structure a-sphérique qui définit le Sujet chez Lacan, ce Sujet construit du manque, de la perte du Signifiant premier ». (DOSSE : 1993, p. 341).
Dans ce plan extrêmement abstrait, l'idéologie perd son inertie et, dans sa relative autonomie, gagne en efficacité, pouvant exercer, dans certains cas, le rôle dominant sur les autres instances du mode de production.
La matérialité de l'idéologie
Althusser, dans le célèbre essai Idéologie d'État et appareils idéologiques, à partir de 1970, part de l'abstraction philosophique qui caractérisait ses textes jusqu'alors, pour comprendre comment s'opère la reproduction des rapports de production. En fait, l'essai est un fragment tiré d'un livre qu'Althusser avait l'intention d'écrire et qui n'a été publié qu'à titre posthume en 1995 sur la base des notes laissées par l'auteur (ALTHUSSER : 2008). La compréhension de la théorie sur les appareils idéologiques devient plus claire quand on prend en compte le moment historique dans lequel les idées ont été conçues et insérées dans le livre dont elles ne sont qu'une partie.
Plusieurs interprètes ont déjà observé que la tempête de 1968 était une possibilité inexistante dans l'œuvre d'Althusser (comme d'ailleurs chez d'autres auteurs). Althusser, dans un bilan optimiste bientôt démenti par l'histoire, voit dans cet événement, ainsi que dans les luttes de libération nationale dans les pays colonisés et le mouvement noir aux États-Unis et le mouvement des femmes dans plusieurs pays, le signe avant-coureur d'une irrésistible offensive socialiste.
Dans une prévision délirante, il affirmait : « Nous entrons dans un siècle qui verra le triomphe du socialisme sur toute la terre. Il suffit d'observer le courant irrésistible des luttes populaires pour conclure que, dans un laps de temps plus ou moins court, et à travers toutes les vicissitudes possibles, y compris la très grave crise du Mouvement Communiste International, la Révolution est désormais l'ordre du jour. Dans cent ans, voire cinquante ans, la face du monde sera changée : la Révolution aura raison de toute la terre » (p. 26).
Les textes d'Althusser, à partir de 1968, sont influencés par ce diagnostic volontariste et son approche du maoïsme. Je ne cite qu'un exemple de ce glissement vers la gauche : la présentation qu'il écrivit, en 1971, pour le livre de sa disciple Marta Harnecker, Les concepts élémentaires du matérialisme historique (HARNECKER, 1973). Cette auteure, qui fut la grande promotrice de l'œuvre d'Althusser, notamment en Amérique latine, avait réécrit le livre pour sa sixième édition en suivant les conseils de son maître. Les classes sociales qui, jusque-là, étaient perçues comme le « support » des structures sont désormais mises en action : la lutte des classes, dit Althusser, est « au cœur de la pratique quotidienne du mouvement ouvrier. C'est au coeur de La capitale, au cœur de la théorie marxiste ». Rappelons que le passage du domaine des structures à celui des pratiques marque aussi l'influence de Michel Foucault qui, à la même époque, sort du structuralisme rigide pour se concentrer sur les pratiques, en l'occurrence les pratiques discursives.
Hommage à Foucault histoire de folie, coexistent cependant avec les critiques acharnées précédemment adressées aux groupes néo-anarchistes qui soutiennent les idées de l'auteur. Pour eux, affirmait Althusser, « l'essence de l'exploitation est la répression » dispersée dans les diverses institutions et non, comme le veut le marxisme, dans l'État. L'agacement d'Althusser se tourna surtout contre la thèse du caractère répressif du savoir et de sa conséquence politique : « D'où la nécessité de la 'révolte' contre 'l'autorité du savoir' ; d'où la révolte « anti-autoritaire » contre la représentation du savoir » (ALTHUSSER : 2008, p. 201) – Le marxisme lui-même est ainsi contesté par les disciples de Foucault dans le mouvement étudiant.
Il peut sembler surprenant que dans un moment de bouleversement social, Althusser ait donné à son livre le titre sur la reproduction – qui fait écho aux préoccupations de Lévi-Strauss quant à la stabilité des sociétés dites « froides », condamnées à ne pas se développer. Althusser prévient cependant qu'il entend dans un premier temps rappeler « la nature de l'exploitation, de la répression et de l'idéologisation capitaliste », promettant un second tome dans lequel il traitera de « la lutte des classes dans les formations sociales capitalistes » (ALTHUSSER : 2008, p. 21 ).
Comme Marx avait déjà traité en détail de la reproduction des forces productives, Althusser s'attache à développer la reproduction des rapports de production.
Défendant catégoriquement la thèse de la primauté des rapports de production sur les forces productives, il critique les passages où Marx affirme le contraire, comme par exemple le misère de la philosophie (« Avec le moulin à eau, nous avons la féodalité, avec la machine à vapeur, le capitalisme »), la Préface de 1859 et le plans d'ensemble. Il critique également les thèses humanistes modernes qui affirment la primauté de l'homme sur les moyens de production à partir du moment où, prétendument, « la science est devenue une force productive directe » (bien qu'il ne cite aucun auteur, il s'agit d'une référence directe à la « autonomiste » et son principal théoricien, Toni Negri).
La défense du primat des rapports de production privilégie l'analyse synchronique au détriment de l'analyse diachronique. Mais ce qui émeut Althusser, ce n'est pas la contemplation de réalités stables, mais la dénonciation de l'exploitation capitaliste qui s'opère dans la sphère productive et se perpétue dans la reproduction. Et la reproduction, selon Althusser, se fait grâce à l'intervention de l'État à travers ses appareils répressifs et idéologiques.
La compréhension de l'idéologie subit un changement soudain à ce stade. Il vit désormais dans des lieux institutionnels, tels que l'école, la famille, les syndicats, les fêtes, etc. Nous ne sommes plus dans les analyses précédentes qui opposaient la science à l'idéologie et qui considéraient cette dernière comme pérenne, comme le montre cette citation : « tout se passe comme si les sociétés humaines ne pouvaient subsister sans ces formations spécifiques, ces systèmes de représentations (de différents niveaux) qui sont les idéologies. Les sociétés humaines ségrègent l'idéologie comme l'élément et l'atmosphère même indispensables à leur respiration, à leur vie historique. Seule une conception idéologique du monde peut imaginer des sociétés sans idéologies » (ALTHUSSER : 1967, p. 205).
Jusque-là, nous avions une compréhension transhistorique dans laquelle l'idéologie était toujours déterminée par la structure dans toutes les sociétés existantes et surdéterminée, dans le capitalisme, par la lutte des classes. L'« imaginaire social » dans lequel s'est constituée l'idéologie subit un changement de direction inattendu lorsqu'il est inclus dans les Appareils idéologiques d'État (AIE). Il ne s'agit plus d'un rapport spontané entre les hommes et leurs conditions d'existence, ni de « l'atmosphère » présente dans toute société. L'idéologie est désormais au service d'un système de domination. Il a perdu son « autonomie relative » et a commencé à servir d'instrument pour assurer la reproduction sociale. Dans le féodalisme, l'AIE religieuse dominait ; dans le capitalisme, l'école AIE (on se souvient ici qu'Althusser a invité Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron à enseigner à l'École Normale Supérieure).
Avec cette inflexion, Althusser observe que Marx « parle d'idéologie et que nous parlons des appareils idéologiques d'État (…). L'idéologie n'existe pas dans le « monde des idées » conçu comme le « monde spirituel », mais dans les institutions et dans les pratiques sociales de ces mêmes institutions. On serait même tenté de dire que l'idéologie existe dans les appareils et dans les pratiques de ces mêmes appareils » (ALTHUSSER : 2008, pp. 178-9).
Ainsi, on voit qu'Althusser est passé d'une vision strictement épistémologique (l'idéologie comme représentation du rapport imaginaire aux conditions d'existence, toujours opposée à la science) à une vision politique directement influencée par Gramsci.
Il n'y a pas beaucoup de similitude entre les appareils d'hégémonie privés et publics recensés par Gramsci et les AIE recensées par Althusser. Les auteurs diffèrent cependant dans les conceptions politiques qui en découlent. Gramsci, au nom de l'hégémonie, considère la « guerre de position » comme fondamentale avant la prise en main de l'État, la lutte au sein des différentes institutions. Althusser, à proprement parler, ne dédaigne pas cette nécessité : la lutte des classes au sein de l'AIE peut faire « grincer des structures », comme dans le cas des étudiants en 1968 dans leur contestation de l'école AIE ou des prêtres progressistes, avec Camilo Torres cité en exemple. qui, en rejoignant la guérilla, affronta l'orientation de l'AIE religieuse. Le brusque virage à gauche d'Althusser l'a conduit à encourager la « guerre de mouvement » et la nécessité de détruire l'appareil d'État et non la « guerre de position » prônée par Gramsci.
*Celso Frédérico est professeur à la retraite à l'ECA-USP. Auteur, entre autres livres, d'Essais sur le marxisme et la culture (Mórula).
Références
ALTHUSSER, Louis. Analyse critique de la théorie marxiste (Rio de Janeiro : Zahar, 1967).
ALTHUSSER, L. sur la reproduction (Petropolis, 2008).
HARNECKER, Marthe, Les concepts élémentaires du matérialisme historique (Cordoue : Siglo Veintiuno, 1973).
DOSSÉ, François, histoire du structuralisme, vol. I (São Paulo : Ensaio/Unicamp, 1993).
