Par RICARDO EVANDRO S. MARTINS*

Considérations sur la question biopolitique de l’aide à mourir

Une mort digne

Le stoïcisme a reçu beaucoup d’attention récemment. Pour une raison quelconque, la philosophie dont l’éthique implique une attitude apathique et ataratique face aux difficultés de la vie a connu du succès. J’ose émettre l’hypothèse qu’il y a peut-être une coïncidence entre le monde antique et notre époque actuelle pour expliquer le regain d’intérêt pour l’éthique stoïcienne, même avec la grande différence que l’ancienne « philosophie du stoa » est consommée de manière de manière vulgaire et sur un ton d'entraide Coaching, typique du capitalisme tardif.

Il y a peut-être une certaine répétition entre le contexte des formes de vie actuelles, rendues désespérées par les puissances impériales contemporaines, et le contexte politique des formes de vie sous l’essor de l’Empire de Philippe de Macédoine, puis sous l’Empire romain. À l’heure où il est plus facile d’imaginer la fin du monde que la fin du capitalisme,^[I] quand la fin de l'histoire est déjà annoncée^[Ii] et la victoire du néolibéralisme, le empire arcanique la vie contemporaine semble conduire, une fois de plus, à réfléchir à une manière de vivre, une philosophie de vie soucieuse de la brièveté de la vie, de sa précarité, bref, de la mort qui nous attend, et qui est attendue partout.^[Iii]

Le monde contemporain semble donc essayer de comprendre la maxime stoïcienne du philosophe et juriste romain Marcus Tullius Cicéron, lorsqu'il disait que philosopher, c'est apprendre à mourir et lorsqu'il voyait au moins quatre raisons pour lesquelles la vieillesse était détestable : (i ) retrait de la vie active ; (ii) l’affaiblissement du corps ; (iii) la privation des meilleurs plaisirs ; et (iv) parce que la vieillesse nous rapprocherait de la mort.^[Iv]

Mais c'est d'un autre Cicéron, d'une autre vie et d'une autre mort que je parle ici dans ce texte. Poète, essayiste et philosophe brésilien, né dans une famille privilégiée, étudia les grecs et les latins, devint un immortel de l'Académie brésilienne des lettres et, en outre, fut un grand parolier de musique. pop Brésilien : Antônio Cícero Correia Lima. Frère de la chanteuse brésilienne Marina Lima, il fut le compositeur de tubes comme le mélancolique – mais en fait romantique – hiver (1994), une chanson rendue célèbre par la voix d'Adriana Calcanhotto.

Le 23 octobre, Antônio Cícero est décédé en Suisse, grâce à une procédure appelée « mort assistée ». Contrairement à l'euthanasie, l'aide à mourir est l'acte de se suicider avec une certaine assistance médicale et avec une motivation conforme à la loi. La vérité est qu'en règle générale, le Code pénal suisse interdit la participation au suicide lorsqu'il a des motivations égoïstes.^[V] Mais, exceptionnellement, l'aide à mourir, ou le suicide prescrit, est autorisée sur preuve d'intenses souffrances physiques et psychologiques, qui pourraient motiver l'acte volontaire de s'administrer soi-même, accompagné de personnel médical, un médicament qui entraînerait la mort du patient.

Au Brésil, le « droit de mourir » est réglementé par le Code d’éthique médicale. Dans son chapitre V, on trouve une série d'articles qui précisent ce qui est interdit aux médecins exerçant dans le pays. Et plus précisément dans l'article no. 41, il est dit qu’il est interdit aux médecins « d’abréger la vie du patient, même à la demande du patient ou de son représentant légal ».^[Vi] Toutefois, l'unique alinéa de ce même article no. 41 fait une exception : « En cas de maladie incurable et terminale, le médecin doit proposer tous les soins palliatifs disponibles, sans entreprendre d'actions diagnostiques ou thérapeutiques inutiles ou obstinées, en tenant toujours compte de la volonté exprimée par le patient ou, si cela est impossible, de celle de votre représentant légal. »^[Vii]

Notre Code d'éthique médicale suit le Code pénal brésilien, dans son article 122, qui criminalise l'incitation et l'assistance au suicide.[Viii] Par conséquent, toute possibilité d’euthanasie ou même d’aide à la mort est illégale au Brésil. En outre, la soi-disant dysthanasie, c'est-à-dire l'insistance inutile et le maintien de la survie du patient en phase terminale, est également illégale. En revanche, ce qui est légal dans la loi brésilienne, c'est ce qu'on appelle l'orthothanasie, ou même la possibilité de laisser le patient mourir, mais avec la fourniture de soins palliatifs, qui minimisent les souffrances.

Il s’agit d’une question biojuridique intrigante car elle implique la régulation du droit public sur les corps malades et sur le libre arbitre de décider de sa propre vie. En vérité, il s’agit d’une question de droit biologique, mais surtout – si l’on peut les séparer – d’une question de biopolitique.

On sait depuis Michel Foucault, dans son séminaire donné ici au Brésil, en 1974, sur la naissance de la médecine sociale, « que le corps est une réalité bio-politique ».^[Ix] Autrement dit, au moins depuis le XVIIIe siècle, le corps est un espace socialisé contesté par les forces politiques du capitalisme. C’est le vivant qui devient l’objet de la politique, de ses dispositifs de pouvoir. Dans le célèbre passage de Histoire de la sexualité I (1976), Foucault dit : « L'homme, pendant des millénaires, est resté ce qu'il était pour Aristote : un animal vivant et, de plus, capable d'existence politique ; l’homme moderne est un animal dans la politique duquel sa vie en tant qu’être vivant est en question.[X]

Mais le thème du droit de mourir, que ce soit en se suicidant assisté par des médecins ou en se « laissant » mourir sous soins palliatifs, au lieu d'appartenir à une soi-disant biopolitique, est quelque chose de plus typique de ce que le philosophe italien Giorgio Agamben appelait de « thanapolitique » – « l’autre chef de Janus » de la biopolitique :[xi] la politique de la mort.^[xii]

À ce sujet, il reste à voir comment ces dispositifs de pouvoir abordent les thèmes, mais maintenant, non pas celui de la vie et de son vécu, mais celui de la mort et de ses possibilités technologiques et juridiques, et au nom d'un principe qui, par hasard, stoïcien, inventé par cet autre Cicéron, le Romain, lorsqu'il écrivait dans son Des devoirs (44 avant JC) sur la dignité humaine.^[xiii]

Dans sa lettre d'adieu à ses amis, le poète brésilien Antônio Cícero explique qu'il a souffert de la maladie d'Alzheimer et que « sa vie est devenue insupportable ». Puis, au nom de la dignité avec laquelle il a vécu sa vie, Antônio Cícero a écrit qu'il espérait aussi « mourir dans la dignité ».^[Xiv]

Même si Albert Camus disait que « le suicide est le seul problème philosophique »,^[xv] Dans cet essai, je voudrais réfléchir sur un problème philosophique dérivé du « problème » du suicide. Il s’agit d’une question philosophique « plus difficile », au sens où Antônio Cícero a donné l’expression allemande plus lourd – « plus lourd » :^[Xvi] Comment penser l’institution de la dignité humaine face à la gestion de la vie et de la mort réalisée par des dispositifs techniques, scientifiques et politico-juridiques ? Et je m'interrogerais encore plus : comment notre dignité humaine résiste-t-elle, en même temps qu'elle est constituée et protégée par ces dispositifs ?

Des appareils et de la thanatopolitique

Dans une interview de 1977, publiée dans la collection intitulée microphysique du pouvoir (1979), Michel Foucault définit le terme « dispositif » comme étant, en résumé, le réseau qui s'établit entre « le dit et le non-dit » de l'ensemble hétérogène qui « englobe les discours, les institutions, les organisations architecturales, les décisions réglementaires, les lois, mesures administratives, déclarations scientifiques, propositions philosophiques, morales, philanthropiques ».^[xvii]

Mais c'est lors d'une conférence donnée par Giorgio Agamben, également tenue par hasard au Brésil, qu'une généalogie audacieuse a pu élargir le sens du mot « appareil » pour Michel Foucault. Utilisé par le philosophe français comme une manière d'exprimer les « universaux », mais sans y recourir, Giorgio Agamben, à son tour, en élargit le sens en rappelant que le terme proviendrait du mot latin Appareil, tout en équivalent en grec au terme oikonomie.

Dans cet essai, cependant, je préfère éviter d'approfondir l'hypothèse de Giorgio Agamben sur la façon dont Appareil Le latin serait une traduction faite dans la tradition de la théologie catholique médiévale pour exprimer « l’économie » salvifique, c’est-à-dire « l’administration », la « gouvernance » de la vie humaine par la divine providence du Fils, dans la Trinité. Pour aborder la question philosophique du suicide, de l’euthanasie et de ses variantes assurées par les technologies et politiques de mort, je m’intéresse désormais davantage à l’analogie que fait Giorgio Agamben entre « dispositif » et le terme allemand forgé par Martin Heidegger : cadre.^[xviii]

Martin Heidegger a traité des ambiguïtés de cadre dans son célèbre essai La question de la technique (1954). Le texte éclaire la question de la technologie de manière originale, même si l’on ne peut pas « pardonner » au soi-disant philosophe de la Forêt-Noire son implication directe bien connue et controversée dans le nazisme. À ce sujet, Antônio Cícero écrivait lui-même que « (…) malgré les affinités politiques répugnantes de Martin Heidegger, son œuvre ne peut manquer d’être lue et discutée par quiconque prend au sérieux la pensée philosophique ».^[xix]

En portugais, le cadre peut être traduit par appareil, cadre,^[xx] squelette, composition, bref, comme dispositif technologique. Le mot technique et son essence comportent de nombreuses ambiguïtés. « Technique » vient du grec technè, traduit en latin par ars. Ce qui est curieux c'est que ars en portugais, cela peut être simplement traduit par « art ». Cela seul montrerait déjà une des ambiguïtés, montrées par Martin Heidegger, propres à la technique, à savoir : celle de son rapport à poiesis, avec la pratique productive et découvrante de la vérité comme « dévoilement » (alétheia), et aussi découvreuse de l'actualité beauté.^[Xxi]

Mais ce qui est important, pour l'instant, à propos du texte de Martin Heidegger sur la question de la technique, c'est la déclaration du philosophe allemand selon laquelle « [l]a technique n'est donc pas un simple moyen. La technique est une forme de découverte.^[xxii] Et, dans le cas de la technique moderne, la science moderne, sa découverte, son dévoilement de la vérité, dit Martin Heidegger, « (…) ne se développe cependant pas dans une production au sens de ποίησις [poiesis]. La découverte, qui régit la technologie moderne, est une exploration qui impose à la nature l’intention de fournir de l’énergie, capable, en tant que telle, d’être exploitée et stockée.^[xxiii]

Ainsi, Martin Heidegger dira que l’essence de la technique ne s’applique pas à la pensée grecque antique lorsqu’il s’agit de technologie moderne car elle est « (…) caractérisée par des machines et des appareils ». ^[xxiv] Et contrairement à ce que l’on pourrait penser de la technique, en tant qu’action de simples moyens pour produire quelque chose, Heidegger soutenait que l’essence de la technologie n’est pas « technique », c’est-à-dire qu’elle n’est pas une action de moyens ayant une fin extrinsèque déterminée. Son essence est liée à l'acte de rendre la nature et aussi les êtres humains « disponibles », stockables, prêts à devenir des ressources naturelles et des ressources humaines à exploiter par ses machines.

Ce que Heidegger appelait le « danger » par rapport à la technique moderne persiste comme une provocation philosophique dans de nombreuses directions. Simple action de découverte de la nature et de ses ressources potentielles, la technique n'est pas dangereuse. Comme il le dit : « [l]a technique n’est pas dangereuse. Il n’y a pas de démon de la technique. ^[xxv]. Mais tout en étant une composition exploratoire, la technique peut empêcher l'homme de découvrir quelque chose de plus original, « (…) une expérience d'une vérité plus inaugurale ».^[xxvi]

Revenant à la question des dispositifs, à partir de l'audace d'Agamben, c'est dans ce sens de « stockage », d'administration dispensatrice, d'organisation normative de la maison – c'est-à-dire « l'économie » dans son sens étymologique le plus radical, de gouvernance de la maison. (oikos) –, que la technique moderne peut être signifiée de manière analogue au sens donné par Foucault de « dispositif ». Et la question de la technique devient alors aussi une question de techniques politiques, médicales et juridiques, exigeant par conséquent une question éthique autour de celles-ci.

Dans ce numéro, la biopolitique et le biodroit rencontrent la bioéthique. Dans ce lieu de rencontre, on perçoit une zone limite quant aux possibilités techniques soit de maintenir vainement et obstinément la survie d'un patient en phase terminale à l'aide de dispositifs, soit de laisser mourir un patient en phase terminale sous soins palliatifs, voire même de mettre fin à ses jours, ou voire même assister au suicide d'un patient souffrant, de son plein gré, comme ce fut le cas d'Antônio Cícero.

La question de la gestion du corps humain à l'aide de la technologie médicale moderne s'exprime par le défi éthique de savoir : quand et pour quelle raison faut-il éteindre les appareils pour que la vie cesse, ou quand faut-il administrer, prescrire ou aider à l'utilisation de de la drogue mortelle et la mort imminente d'un patient en phase terminale ?

Éthique, technique et mode de mort

C'est l'un des étudiants de Martin Heidegger – qui n'a jamais pardonné l'implication de son professeur dans le nazisme –, le philosophe juif allemand Hans Jonas, qui a abordé de manière plus approfondie cette question bioéthique de la technologie moderne.[xxvii] Au travail Principe de responsabilité (1979), Hans Jonas développe la préoccupation de Martin Heidegger quant à la manière dont la technologie moderne « découvre » la nature à travers sa transformation en une ressource naturelle à exploiter. Jonas a qualifié ce regard dominateur sur la nature de « programme baconien » et a expliqué que cette nouvelle position entraîne une contradiction : la connaissance technique ne protège pas, en fin de compte, l’homme des forces naturelles, tout comme elle ne le protège pas de lui-même.[xxviii]

Mais c'est dans le texte du nom Technique, médecine et éthique (1985), dans lequel Hans Jonas aborde spécifiquement la question de savoir s'il existe un droit à mourir pour les patients en phase terminale. Et pour penser éthiquement dans ces cas, il est nécessaire de préciser plus explicitement que les dilemmes éthiques en question concernent la relation médecin-patient et le problème de la responsabilité médicale, la législation pénale en la matière, ainsi que le principe du libre arbitre, l’autonomie des patients pour dicter leur propre destin. Comme le dit Hans Jonas, « mais dans un état terminal où le traitement curatif n'est plus possible – cela me semble intuitivement clair – l'appel au secours dépasse l'interdiction du mal, et même celui d'abréger la vie doit être écouté. .»[xxix]

Souvenir des vers du chœur, dans le troisième volet de la trilogie thébaine, dans la tragédie Antigone, de Sophocle, Hans Jonas rappelle que, même s'il existe la capacité de résister aux rigueurs de la nature, même face à la mort, l'être humain reste impuissant.[xxx] Mais cette impuissance fait référence au défi impossible de vaincre la mort. Pourtant, la question demeure : qu’en est-il du défi que représente la fin d’une vie déjà considérée comme indigne, notamment par le patient lui-même ?

Nous savons également que depuis le mouvement psychanalytique, notamment depuis ce que l'on appelle le « deuxième topique », inspiré des études de Sabina Spielrein, mais aussi influencé par le contexte de l'après-Première Guerre mondiale, Au-delà des bases du plaisir (1920), Sigmund Freud soutenait qu'une pulsion autodestructrice entre en concurrence avec le principe darwinien de survie de l'espèce. En rupture avec le vitalisme du XIXe siècle, ainsi qu'avec la tradition aristotélicienne-thomiste sur la nature humaine, Freud adhère à un pessimisme anthropologique et le fonde sur ce qu'il appelle le « principe du nirvana » : une pulsion concurrente de celle de vie, qui recherche l'homéostasie fondamentale, la recherche du silence des tensions de plaisir et de déplaisir du corps, de « l'appareil psychique », à savoir la « pulsion de mort ».[xxxi]

En gardant cela à l’esprit, est-il possible, à partir de Sigmund Freud, de pouvoir encore défendre la persistance de la survie humaine, terminale et dans la souffrance, comme une impulsion ontologique qui acquiert une dimension déontologique, comme si elle était « vivante », de quelque manière que ce soit, en toutes circonstances ? , d’une manière aussi indigne soit-elle, était-ce un « devoir » ? Est-ce un devoir éthique non seulement pour le patient, mais aussi pour les médecins et leurs techniques, qui pourraient même obtenir un statut légal ?

Il me semble juste de penser à un droit à une mort digne et volontaire, mais une attention et une réflexion sont nécessaires dans le domaine de la rationalité pratique concernant l'administration, l'exploration et la gestion des vies à travers la technique de la médecine. Nous ne pouvons pas oublier la responsabilité, le respect de l’autonomie et nous ne pouvons pas perdre notre peur du potentiel futur de la technologie – « l’heuristique de la peur », comme l’a dit Jonas. En outre, nous ne pouvons pas oublier dans notre horizon réflexif le potentiel technologique du passé ou, pour être plus précis, nous ne pouvons pas oublier l’histoire médicale nazie et sa politique de mort dans les camps de concentration et d’extermination, ainsi que ses récents échos dans l'expérience brésilienne avec la pandémie.[xxxii]

Le poète et philosophe brésilien Antônio Cícero a dit au revoir, laissant non seulement des poèmes, des paroles de chansons et des essais sur l'esthétique, mais aussi, avec sa « forme de mort », il a laissé un débat philosophique, éthique, juridique et médical. Puis je me souviens de ton poème La Capricciosa.[xxxiii] Il me semble qu'Antônio Cícero y a poétisé l'évidence que « tôt ou tard » nous sommes confrontés aux tempêtes de la vie, auxquelles « nous sommes tous exposés ». Mais il a également écrit un poème sur la façon dont la nuit s'enveloppe doucement de « miroirs, regards, vins/raisins, boucles, roses, rires ».

Pendant ce temps, « de l’autre côté des feuilles de cristal », dit le poème d’Antônio Cícero, de l’autre côté des fenêtres de la maison, ou de l’âme (les yeux et leurs cristaux ?), « la ville rêve » – dans la même syntaxe à travers laquelle les poètes « pensent le monde ».[xxxiv] Et de cette veillée, un acte de parole typique du « garding »,[xxxv] Soudain, vous êtes réveillé par votre « téléphone portable ». Pour une technologie, pour un appareil. On voit donc que « [la mort] a aussi de l’art », c’est-à-dire qu’elle a de la technique, mais aussi de la poétique, le potentiel de découvrir la vérité.

Mourir peut être un art de mettre fin à toutes les possibilités existentielles et, pour cette raison, c'est une expérience impossible, toujours tentée. Mais cela peut aussi être comme le disait Montaigne : « Méditer sur la mort, c’est méditer sur la liberté ; quiconque a appris à mourir n’a pas appris à servir.[xxxvi]

Antônio Cícero s'est réveillé pendant que nous rêvions. Pour lui, il n’y a pas de Dieu de l’autre côté des « lames de cristal ». Sans savoir ce qu’il existe, nous ne pouvons que continuer à rêver du monde. Inspiré par son œuvre, par sa vie, Antônio Cícero nous dit au revoir, essayant peut-être de nous faire comprendre que non seulement la mort, mais aussi la vie a son art.

*Ricardo Evandro S.Martins Professeur à la Faculté de droit de l'Université fédérale du Pará (UFPA).

Références

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notes

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^[I] Cf. FISHER, Marc. Réalisme capitaliste : il est plus facile d’imaginer la fin du monde que la fin du capitalisme. São Paulo : Autonomie littéraire, 2009.

^[Ii] Cf. FUKUYAMA, F. La fin de l'Histoire et le dernier homme. Rio de Janeiro : Rocco, 1992.

^[Iii] MONTAIGNE, Michel de. Comment philosopher, c’est apprendre à mourir. Dans : Essais. São Paulo : Editora 34, 2006, p. 120.

^[Iv] CICÉRON, Marco Tulio. A propos de vieillir. São Paulo : L&PM, 2007, p. 16-17.

^[V] SUISSE. Code pénal. Article 115. Disponible sur : https://www.fedlex.admin.ch/eli/cc/54/757_781_799/fr#art_115

^[Vi] BRÉSIL. Code d'éthique médicale : Résolution CFM nº 1931, du 17 septembre 2009. Brasília : Conselho Federal de Medicina, 2010. p. 28.

^[Vii] BRÉSIL. Code d'éthique médicale : Résolution CFM nº 1931, du 17 septembre 2009. Brasília : Conselho Federal de Medicina, 2010, p. 28.

[Viii] BRÉSIL. Code pénal brésilien. Disponible à : https://www.planalto.gov.br/ccivil_03/decreto-lei/del2848compilado.htm.

^[Ix] FOUCAULT, Michel. Naissance de la médecine sociale. Dans : Microphysique du pouvoir. 6.éd. Rio de Janeiro : Éditions Graal, 1986. 2018, p. 80.

[X] FOUCAULT, Michel. Histoire de la sexualité. 5. éd. São Paulo : Paz e Terra, 2017, p. 155.

[xi] Terme de Jean-François Deluchey.

^[xii] AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer : pouvoir souverain et vie nue I. 2.ed. Belo Horizonte : UFMG, 2014, p. 119.

^[xiii] CICÉRON, Marco Tulio. Des devoirs. São Paulo : Edipro, 2019, Livre I, XXX, p. 60.

^[Xiv] CNN. Antônio Cícero a laissé une lettre dans laquelle il mentionne être allé en Suisse pour « mourir dignement ». 23.10.2024. Disponible à : https://www.cnnbrasil.com.br/entretenimento/antonio-cicero-deixou-carta-e-mencionou-ida-a-suica-para-morrer-com-dignidade/ Consulté le : 23 octobre 2024.

^[xv] CAMUS, Albert. Le mythe de Sisyphe. 6. éd. São Paulo : Record, 2006, p. 17.

^[Xvi] CICÉRON, Antonio. Poésie et philosophie. São Paulo : Civilisation brésilienne, 2012, p. 91.

^[xvii] FOUCAULT, Michel. Microphysique du pouvoir. Rio de Janeiro : Éditions Graal, 1986, p. 244.

^[xviii] AGAMBEN, Giorgio. Qu'est-ce qu'un appareil ? Dans : Une autre traversée. N. 5. 2005. p. 12. Disponible à : https://periodicos.ufsc.br/index.php/Outra/article/view/12576 Consulté le : 23 octobre 2024.

^[xix] CICÉRON, Antonio. Heidegger et le nazisme. Folha de São Paulo. Disponible à : https://www1.folha.uol.com.br/fsp/ilustrad/fq2002201023.htm

^[xx] Comme l’a traduit Ernildo Stein.

^[Xxi] HEIDEGGER, Martin. La question de la technique. Dans : Essais et conférences. 7. éd. Petrópolis : Vozes, 2006, p. 37.

^[xxii] HEIDEGGER, Martin. La question de la technique. Dans : Essais et conférences. 7. éd. Petrópolis : Vozes, 2006, p. 17,18.

^[xxiii] HEIDEGGER, Martin La question de la technique. Dans : Essais et conférences. 7. éd. Petrópolis : Vozes, 2006, p. 19.

^[xxiv] HEIDEGGER, Martin. La question de la technique. Dans : Essais et conférences. 7. éd. Petrópolis : Vozes, 2006, p. 18.

^[xxv] HEIDEGGER, Martin. La question de la technique. Dans : Essais et conférences. 7. éd. Petrópolis : Vozes, 2006, p. 30.

^[xxvi] HEIDEGGER, Martin. La question de la technique. Dans : Essais et conférences. 7. éd. Petrópolis : Vozes, 2006, p. 30-31.

[xxvii] À une autre occasion, j’ai écrit sur le « droit de mourir » en me basant sur les pensées de Jonas. Disponible sur : https://www.academia.edu/31127723/Hans_Jonas_Um_Ensaio_sobre_Direito_morte_e_um_esbo%C3%A7o_de_uma_%C3%89tica_da_consciente_m%C3%A9dica_no_tempo_da_t%C3%A9cnica_moderna

[xxviii] JONAS, Hans. Principe de responsabilité : essai sur l'éthique de la civilisation technologique. Rio de Janeiro : Contraponto/EDIPUCRIO, 2006.p. 235-237.

[xxix] JONAS, Hans. Technique, médecine et éthique : sur la pratique du principe de responsabilité. São Paulo : Editora Paulus, 2016, p. 196.

[xxx] JONAS, Hans. Principe de responsabilité : essai sur l'éthique de la civilisation technologique. Rio de Janeiro : Contraponto/EDIPUCRIO, 2006.p. 31.

[xxxi] FREUD, Sigmond. Au-delà du principe de plaisir. Dans : Œuvres complètes – volume 14. São Paulo : Companhia das Letras, 2010, p. 200.

[xxxii] J'ai écrit plus sur le sujet dans l'article Cobayes humains et nazisme brésilien, publié dans le Jornal Bemdito. Disponible sur : https://bemditojor.com/cobaias-humanas-eo-nazismo-brasileiro/

[xxxiii] CICÉRON, Antonio. La Capricciosa. Disponible sur : https://www.tudoepoema.com.br/antonio-cicero-la-capricciosa/

[xxxiv] CICÉRON, Antonio. À propos de penser au monde. Dans : Poésie et philosophie. São Paulo : Civilisation brésilienne, 2012, p. 21.

[xxxv] CICÉRON, Antonio. Sauvegarder. Disponible sur : https://www.tudoepoema.com.br/antonio-cicero-guardar/

[xxxvi] MONTAIGNE, Michel de. Comment philosopher, c’est apprendre à mourir. Dans : Essais. São Paulo : Editora 34, 2006, p. 126.

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