Par STEFANO G. AZZARÀ*

Postface au livre nouvellement édité par Gianni Fresu

Antonio Gramsci : le marxisme face à la modernité

Dans une Italie encore fortement hégémonisée par le conservatisme catholique et par les positions réactionnaires du Sílabo – et dans laquelle la domination non moins réactionnaire exercée sur l'appareil d'État par le bloc formé par les anciennes classes dirigeantes aristocratiques, la bourgeoisie du Nord et les agrariens du Sud est restée intacte –, la rencontre avec les idées de Hegel, retravaillées par Benedetto Croce et Giovanni Gentile, et également sous l'influence des frères [Bertrando et Silvio] Spaventa, signifiait, pour le jeune Gramsci, une véritable entrée dans la modernité.

On peut dire qu'il s'agissait d'une première approximation du thème de la liberté moderne et de sa pratique mondaine : la prise de conscience de la capacité humaine à faire l'histoire, ainsi que la possibilité de dépasser l'ancien régime sur le plan politique et social. La confrontation avec deux auteurs d'orientation libérale, mais qui étaient aussi à la pointe de la culture européenne, s'avérerait très fructueuse, surtout face aux lourds débris positivistes qui ont souvent miné les fondements de l'élaboration politique du Parti socialiste, empêchant son action auprès des masses (pensons surtout aux stéréotypes naturalistes avec lesquels la question méridionale a été abordée).

Dans ces années-là, précisément la prudence politique dérivée de la leçon hégélienne, en plus d'une conception universaliste de la culture liée à l'idée d'esprit absolu, a permis à Croce d'éviter les tentations d'interprétation métaphysique de la Première Guerre mondiale, cette « inutile massacre » – en la matière, même les catholiques étaient plus avancés que bien d'autres secteurs politiques ! –, vu ensuite sous l'angle du choc des civilisations ou des religions par la plupart des intellectuels européens (on pense à l'engagement d'agitation et de propagande exercé par des personnalités éminentes comme Max Weber et Edmund Husserl en Allemagne ou Henri Bergson et Éttienne Boutroux en France).

Ce réalisme n'a cependant pas empêché le grand philosophe de s'associer à la cause de l'impérialisme italien et de voir dans la catastrophe européenne une opportunité bénéfique qui, après avoir aidé à surmonter les divisions nationales dérivées du socialisme et de la lutte des classes et projeté le conflit à l'étranger social, favoriserait la régénération du pays, en prenant le Risorgimento à sa conclusion.

Cela ne l'empêchait pas non plus de réaffirmer, même en cette circonstance, le rôle toujours subordonné des classes laborieuses, configurées comme de la chair à canon à sacrifier au nom de la nouvelle puissance de la nation et de son droit à obtenir une « place au soleil » aux côtés de d'autres pays, les Européens les plus importants. De même, l'inspiration hégélienne – drastiquement redimensionnée d'ailleurs à partir de la théorie de la distinction dans le cadre de la dynamique de l'esprit – ne l'empêchera pas, au moment de la crise du libéralisme italien et de l'avènement du fascisme, de prendre ses distances avec libéralisme lui-même « démocratique » – marqué, selon lui, par les influences délétères des idées abstraites de 1789 et ses principes naïfs universalistes – et de sympathiser, au moins pour un temps, avec la dictature, entendue comme garante de la stabilité sociale et le droit à la propriété (une fois de plus) comme barrière pour affronter le socialisme.

À ce stade, la rupture de Gramsci avec le néo-idéalisme italien devient claire. Si l'activisme de Gentile était réfuté comme une forme de fichtismo qui remonte à un moment antérieur à la catégorie hégélienne de la contradiction objective, un ultra-subjectivisme vide et prêt à subsumer et à idéaliser, sous le concept d'acte pur, toute forme de praxis ( à commencer par la mobilisation totale et la guerre), le libéralisme de Croce n'avait pas non plus complètement assimilé la conception universelle de l'homme sans laquelle il n'était pas possible de penser la dignité humaine commune des classes subordonnées et aussi des peuples coloniaux.

Dans cette perspective, soit dit en passant, le libéralisme avait, d'une certaine manière, trahi cette même culture dont il entendait être l'héritier. Ainsi, pour Gramsci (et aussi pour Togliatti), seul le marxisme se présentait comme porteur de ce qu'il y avait de meilleur dans la tradition occidentale - en premier lieu, la Révolution française, mais, avant même, la modernité en tant que telle, dans son essence de progrès .-, à laquelle les libéraux n'ont pu se maintenir. C'est à ce moment que, pour Gramsci, l'idée de communisme s'identifie à l'idée d'universalité. Et c'est à partir du compte rendu avec le noyau le plus profond du libéralisme que, pour Gramsci, le marxisme commence à s'entremêler avec cette idée, dans le but de mettre fin à ces multiples processus d'émancipation inaugurés par la bourgeoisie, mais abandonnés par le libéralisme. .

Mais quel marxisme ? On sait que la Deuxième Internationale a jugé la Révolution d'Octobre du point de vue d'un marxisme dogmatique et prétendument « orthodoxe » et l'a condamnée comme une précipitation volontariste survenue dans un pays encore largement féodal et arriéré. En Russie, les conditions mûres pour le passage au socialisme semblaient totalement manquer, un ordre social qui supposait l'épanouissement complet de la société bourgeoise capitaliste et un immense développement des forces productives. En définissant 1917 comme une « révolution contre le capital » et en reconnaissant sa pleine légitimité politique, Gramsci prend ses distances avec toutes les lectures évolutionnistes et mécanistes du processus révolutionnaire, dénonçant l'économisme et le matérialisme vulgaire des dirigeants socialistes, mais affirmant en partie, l'expérience de Lénine même contre Marx lui-même.

En fait, même dans l'héritage marxien, il y a souvent une théorie simplifiée de la révolution, qui considère exclusivement ou principalement l'accumulation de contradictions dans la sphère économique des pays européens industrialisés. À d'autres moments, cependant, Marx était beaucoup plus attentif à la nature complexe du processus révolutionnaire, le présentant comme une imbrication à long terme entre l'économie et des composantes de type politique, comme la guerre ou l'oppression nationale.

En ce sens, il n'y a pas toujours ni nécessairement synchronisme absolu entre les conditions économiques objectives et les conditions subjectives et politiques de la révolution. Et la composante politique peut donc permettre de déclencher un processus révolutionnaire durable, même dans des pays plus arriérés comme l'Allemagne ou dans des colonies comme l'Irlande, à partir de spécificités nationales qui incluent même les traditions historiques et culturelles d'un certain peuple. C'est ce qui se passe par exemple – bien que cela puisse sembler paradoxal – avec la persistance d'un fort sentiment religieux qui s'identifie à la cause de l'autodétermination.

On arrive à la deuxième rencontre décisive dans la formation de Gramsci. A cet égard, c'est précisément à cette vision plus complexe du marxisme que le léninisme accorde de l'importance en révélant la centralité de la situation concrète et, par conséquent, le caractère propre du processus révolutionnaire. Un processus qui se présente toujours comme une négation déterminée, c'est-à-dire liée aux conditions historiques spécifiques d'un pays et aux rapports de force qui y règnent, et qui ne peut être attribuée qu'à la spécificité d'une question nationale (c'est pourquoi le trotskysme, avec sa théorie de la révolution permanente et la nécessité d'exporter le socialisme pour garantir la continuité de la Révolution d'Octobre, a fini par glisser dans des positions économistes, mencheviks et même eurocentriques).

Pour Gramsci, si une compréhension rigoureuse des conditions objectives s'imposait aux dirigeants révolutionnaires en Russie, elle était encore plus urgente pour les communistes des pays occidentaux, dans lesquels la révolution, même si elle pouvait compter sur une maturité économique plus prononcée et son développement conséquent de un prolétariat industriel, il devrait nécessairement faire face à une société civile beaucoup plus articulée et à un bloc dominant beaucoup plus fort et idéologiquement attractif.

Ainsi, dans l'Europe industriellement avancée, la révolution n'était pas configurée comme une guerre de mouvement destinée à attaquer frontalement la place forte du pouvoir, mais comme une longue et douloureuse guerre de position qui, de tranchée en tranchée, de fortification en fortification, devait impliquer les peu à peu la société en un grand réseau de contre-pouvoirs. Surtout, par le travail des intellectuels organiques eux-mêmes, la révolution a pu effacer l'ordre bourgeois de l'intérieur, usant d'une subtile opération hégémonique et culturelle, élevant progressivement la conscience des classes laborieuses, mais aussi conquérant, peu à peu, l'ordre bourgeois. consensus de la bourgeoisie nationale elle-même. C'est pourquoi, en Occident plus encore qu'en Russie, le parti ouvrier, en plus de se doter d'une organisation capillaire et efficace, doit se présenter comme une classe dirigeante nationale et adapter sa praxis à la situation spécifique de chaque pays. ., sans compter un modèle révolution passe partout.

Comme cela s'est produit, en effet, pendant la guerre de libération du nazi-fascisme, c'est-à-dire qu'il devra prendre sur lui l'intérêt général de la nation et son autodétermination au moment même où il assume l'objectif de transformer les politiques et ordres sociaux : à ce moment-là, la question sociale coïncide avec la question nationale dans la même mesure que la question nationale coïncide avec la question sociale.

Très vite, cependant, le marxisme de Gramsci se distinguera également de celui de ses contemporains à d'autres égards essentiels. Marx et Engels, par exemple, ont à certains moments développé l'idée d'une crise imminente et inévitable du capitalisme et d'un déclin conséquent de la bourgeoisie, que ce soit sur le plan politique ou idéologique. Selon cette thèse, à la fin de sa phase révolutionnaire, après 1848, la bourgeoisie européenne était devenue totalement incapable non seulement de faire avancer le processus de démocratisation et de se tenir en charge du progrès historique, mais aussi de jouer un rôle effectif dans le champ politique, car, pour opposer résistance au sujet prolétarien antagoniste désormais mûr, il s'est juché dans des positions résolument conservatrices, perdant tout pouvoir créateur.

Dans ce cas aussi, nous sommes clairement en présence d'une conception mécaniste et économiste de l'histoire et d'une version assez limitée de la théorie de la révolution. Dans le marxisme de la IIe Internationale, cette vision serait liée à une lecture exaspérée de la thèse marxienne de la baisse du taux de profit et produirait presque immédiatement l'annonce messianique du dépassement inéluctable du système capitaliste et de la révolution socialiste imminente. , face à une bourgeoisie aujourd'hui pratiquement morte et dépourvue de solutions politiques innovantes.

Si cette vision du conflit entre bourgeoisie et prolétariat était encore largement présente dans l'optimisme révolutionnaire des premières années de la IIIe Internationale, en revanche, rien de tout cela ne se lit chez Gramsci. Comme on l'a vu, non seulement celle-ci s'est formée en contact permanent avec la pensée philosophique la plus raffinée de l'époque, mais elle a aussi été contrainte, par les circonstances historiques, d'affronter les échecs des tentatives révolutionnaires en Occident et a dû vivre dans son propre peau la revanche des classes dirigeantes par le fascisme et la victoire d'une certaine phase dans le développement du capitalisme.

Ainsi, il avait très bien appris à quel point la bourgeoisie pouvait encore être vivante et active – autant que dangereuse – et à quel point la perspective d'une transition sociale était compliquée et lointaine. C'est précisément dans ce contexte que se situe la fameuse théorie de la révolution passive, à travers laquelle Gramsci reconnaissait la force encore intacte et la vitalité persistante de la bourgeoisie européenne. Une classe qu'il faut combattre, mais dont - pensons aux thèses de l'américanisme et du fordisme - la classe ouvrière doit continuer à apprendre, puisqu'elle est non seulement encore capable de se réaffirmer comme classe dominante, par une capillarité hégémonique influence, mais il réussit aussi à moderniser la société capitaliste.

On mesure ici toute l'originalité et le génie de Gramsci. Dans l'Europe de ces années-là, l'expérience tragique de la guerre mondiale avait mis en évidence toute l'horreur inévitablement liée à la société bourgeoise dans sa phase impérialiste - et l'avènement du fascisme et du nazisme et, par la suite, le désastre encore plus grave de la Seconde Guerre mondiale renforcent cette conviction. .

Puis le marxisme du XXe siècle rompt soudain l'équilibre marxien entre critique et reconnaissance de la modernité. Et l'histoire du monde moderne, décrite par Marx et Engels dans le Manifeste avec des notes d'admiration pour les penchants progressistes de la bourgeoisie, apparaît de plus en plus comme la préparation directe de cette succession de tragédies. Et ces positions ambiguës et anti-modernes déjà critiquées par Marx dans [Mikhail] Bakounine et dans la tradition anarchiste trouveront de plus en plus de place dans le mouvement socialiste.

Selon cette approche, tout le passé de la civilisation est une négativité morte, une accumulation unique d'horreurs et d'oppressions dont rien n'est sauvé ou hérité. L'histoire culturelle de l'Europe elle-même est vue « comme un délire et un non-sens », quelque chose d'« irrationnel » et de « monstrueux », devenant – ce sont des mots célèbres – un « traité historique de tératologie ». On le voit, il s'agit d'une négation abstraite et indéterminée de la modernité, dont on entend maintenant un dépassement total et palingénétique. D'où la diffusion de positions qui déforment de plus en plus le marxisme dans une perspective messianique, interprétant la révolution socialiste comme une véritable annulation de l'histoire, destinée à débarrasser l'humanité de cette catastrophe.

Plutôt que d'être compris de manière critique, le monde moderne doit d'abord être condamné dans son intégralité, puis racheté, par la violence révolutionnaire purificatrice et la construction d'un monde radicalement nouveau et différent, qui installe magiquement sur Terre le royaume communiste du bonheur et de l'abondance. . A cette lecture populiste de l'histoire et à cette conception religieuse et utopique du marxisme est liée la prétention, hégémonique surtout dans le marxisme dit occidental, de comprendre le communisme lui-même comme un Nouveau Commencement, comme le plein tempo qui transfigure complètement le visage de la réalité : c'est le prétexte d'une subversion complète de la société bourgeoise qui se propose d'éliminer, dans une société sans classes, l'État et le marché, les frontières et traditions nationales, les religions et toutes les formes juridiques.

A l'inverse, Gramsci conteste cette vision caricaturale de l'histoire et du rôle de la bourgeoisie, tout en préservant, dans sa démarche, la reconnaissance, quoique critique, de la modernité comme époque d'émancipation et de liberté individuelle. Poser le problème de l'hérédité des temps forts de cette histoire, c'est donc renoncer a priori à tout utopisme puéril et sauver le concret de la perspective philosophique et historico-politique hégélienne, concevant le communisme non pas comme un anéantissement, mais comme un réel consommation de la modernité.

Cela signifie donc, en premier lieu, reconnaître le rôle de l'État comme une forme d'universalité : une forme qui n'est pas encore une substance, mais qui n'est pas inexistante non plus et qui, par conséquent, introduit déjà, dans la société bourgeoise société, les éléments de régulation dont le prolétariat lui-même avait besoin et savait s'en servir au cours de sa lutte (des lois qui réduisent la journée de travail à celles qui garantissent l'élargissement progressif du suffrage). Certes, il faut maintenant révéler sans pitié le rôle de l'appareil répressif d'État, qui, dans les situations de crise, est capable d'enrôler la société civile de manière omniprésente, l'entraînant dans la mobilisation totale destinée à conduire à la dictature et à la guerre.

Il ne faut cependant pas oublier qu'à côté de la fonction de contrôle des classes subalternes au nom de la domination bourgeoise, l'État - contrairement à ceux qui, dans le mouvement marxiste, opposent Libertas Major et Libertas Minor, droits économiques et sociaux et droits formels – n'est pas seulement une machine de domination sociale, mais elle remplit aussi une fonction essentielle de garantie réciproque pour ceux qui sont admis comme citoyens. Cela se produit précisément à partir de ce principe de limitation du pouvoir d'État, qui est le meilleur fruit de la pensée libérale et doit être absorbé par le socialisme.

Ainsi, le socialisme, loin de se présenter comme l'utopie harmonieuse d'un monde dépourvu de conflits et de contradictions, se révèle à Gramsci comme un processus complexe de transition qui se déroule sur une longue période et qui – comme l'a souvent rappelé Domenico Losurdo – s'adresse à la « société régulée » : à une société construite sur des fondements rationnels, dans laquelle les liens de solidarité entre les êtres humains sont garantis par une série de réglementations et de procédures qui ne nient pas, mais universalisent les conquêtes de la modernité, sa culture et votre philosophie.

Une société qui n'entend pas vaincre à la fois l'argent, la valeur d'échange et toutes les formes de division du travail, mais qui, par l'expérimentation pragmatique de formes socio-économiques forcément hybrides et « impures » (comme la NEP de Lénine) , vient à la construction d'un marché socialiste équitable et efficace. Enfin, d'une société qui n'entend pas annuler les frontières, les identités nationales, voire les traditions religieuses des peuples au nom d'une république mondiale des soviets et de l'athéisme d'État, mais qui sait tenir compte des particularités et les valoriser du point de vue vue d'un point de vue coopératif, empêchant à la fois tout hégémonisme et toute forme de social-chauvinisme par l'universel concret qu'est l'internationalisme correctement compris.

*Stefano G. Azzarà il est professeur de philosophie politique à l'Università di Urbino et édite la revue Materialismo Storico. Auteur, entre autres livres, de Comunisti, fascisti et questione nazionale – Fronte rossobruno ou Guerra d'egemonia ? (Mimétisme).

Référence

Gianni Fresu. Antonio Gramsci, l'homme philosophe. Une biographie intellectuelle. São Paulo, Boitempo, 2020, 424 pages.