Par FRÉDRIC JAMESON*

Présentation du livre récemment publié

l'utopie aujourd'hui

L'utopie a toujours été un enjeu politique, un destin inhabituel pour une forme littéraire : et de même que la valeur littéraire de la forme est toujours sujette à caution, son statut politique est aussi structurellement ambigu. Les oscillations de son contexte historique ne résolvent en rien cette variabilité, qui n'est pas non plus affaire de goût ou de jugement individuel.

Pendant la guerre froide (et, en Europe de l'Est, immédiatement après sa fin), l'utopie devient synonyme de stalinisme et désigne un programme qui négligerait la fragilité humaine et le péché originel, révélant une volonté d'uniformité et de pureté idéale d'un système parfait qui doivent toujours être imposées, par la force, à des sujets imparfaits et réticents. (Allant plus loin, Boris Groys identifiait cette domination de la forme politique sur la matière aux impératifs du modernisme esthétique.)^[I]

Ces analyses contre-révolutionnaires – qui n'intéressent plus beaucoup la droite depuis l'effondrement des pays socialistes – ont ensuite été adoptées par la gauche anti-autoritaire, dont la micropolitique a fait de la « différence » sa devise et a fini par reconnaître ses positions anti-étatiques dans l'anarchisme traditionnel. critiques du marxisme, qui seraient utopiques précisément dans ce sens centralisateur et autoritaire.

Paradoxalement, les anciennes traditions marxistes, tirant des leçons non critiques des analyses historiques de Marx et Engels sur le socialisme utopique en Ou manifeste communiste,^[Ii] et aussi suivant l'usage bolchevique,^[Iii] ils dénoncent leurs concurrents utopistes comme dépourvus de toute conception de l'action ou de la stratégie politique et caractérisent l'utopisme comme un idéalisme profondément et structurellement opposé à la politique. La relation entre l'utopie et le politique, ainsi que les questions sur la valeur pratique-politique de la pensée utopique et l'identification du socialisme et de l'utopie, restent une question largement non résolue aujourd'hui, alors que l'utopie semble avoir retrouvé sa vitalité en tant que devise politique et perspective politiquement stimulante.

En fait, toute une nouvelle génération de la gauche post-mondialisation - comprenant des vestiges de l'ancienne et de la nouvelle gauche, aux côtés de l'aile radicale de la social-démocratie et des minorités culturelles du premier monde et des paysans prolétarisés ou de masse et des pays du tiers monde sans terre structurellement inemployables - avec de plus en plus fréquence a cherché à adopter cette devise, dans une situation où le discrédit des partis communistes et socialistes et le scepticisme face aux conceptions traditionnelles de la révolution ont ouvert une brèche dans le champ discursif. On peut espérer à terme que la consolidation du marché mondial émergent – ​​car c'est l'enjeu de la soi-disant mondialisation – permettra de développer de nouvelles formes d'action politique.

Entre-temps, et pour adapter une célèbre maxime de Mrs. Thatcher, il n'y a pas d'alternative à l'utopie, et le capitalisme tardif ne semble pas avoir d'ennemis naturels (les fondamentalismes religieux qui résistent à l'impérialisme américain et occidental n'ayant nullement endossé les positions anticapitalistes). Pourtant, ce n'est pas seulement l'universalité invincible du capitalisme qui est en cause, avec son démantèlement implacable de tous les acquis sociaux acquis depuis l'origine des mouvements socialistes et communistes, la suppression de toutes les mesures de protection sociale, le filet de sécurité, le droit de se syndiquer, des lois réglementaires industrielles et écologiques, proposant de privatiser les retraites et, en fait, de démanteler tout ce qui fait obstacle au libre marché partout dans le monde.

Ce qui est dévastateur, ce n'est pas la présence d'un ennemi, mais plutôt la croyance universelle non seulement que cette tendance est irréversible, mais que les alternatives historiques au capitalisme se seraient avérées non viables et impossibles et qu'aucun autre système socio-économique ne serait concevable, à part dire disponible dans la pratique. Les utopistes ne se prêtent pas seulement à concevoir ces systèmes alternatifs ; la forme utopique est elle-même une réflexion représentationnelle sur la différence radicale, sur l'altérité radicale, et sur le caractère systémique de la totalité sociale, au point qu'on ne peut imaginer aucun changement fondamental de notre existence sociale qui n'ait, auparavant, dispersé les visions utopiques comme des étincelles d'une comète.

La dynamique fondamentale de toute politique utopique (ou de tout utopisme politique) résidera donc toujours dans la dialectique entre identité et différence,^[Iv] dans la mesure où cette politique vise à imaginer, et parfois même à mettre en œuvre, un système radicalement différent. On peut suivre ici les voyageurs temporels et spatiaux d'Olaf Stapledon, qui prennent peu à peu conscience que leur réceptivité aux cultures exotiques et extraterrestres est régie par des principes anthropomorphiques :

Au début, lorsque notre pouvoir imaginatif était strictement limité par l'expérience de nos propres mondes, nous ne pouvions entrer en contact qu'avec des mondes liés au nôtre. De plus, à ce stade précoce de notre travail, nous rencontrions invariablement ces mondes alors qu'ils traversaient la même crise spirituelle qui sous-tend la condition du monde. Homo sapiens aujourd'hui. Il semblait que pour que nous puissions entrer dans n'importe quel monde, il devait y avoir une profonde similitude ou identité entre nous et nos hôtes.^[V]

Stapledon n'est pas à proprement parler une utopiste, comme nous le verrons plus loin ; mais aucun écrivain utopiste n'a été aussi incisif face à la grande maxime empiriste selon laquelle il n'y a rien dans l'esprit qui n'ait été premier dans les sens. S'il est vrai, ce principe signifie la fin non seulement de l'utopie en tant que forme, mais de la science-fiction en général, en affirmant, comme il le fait, que même nos fantasmes les plus fous sont tous des collages d'expériences, des constructions faites de morceaux d'ici. … et maintenant : « Quand Homère a formulé l'idée de chimère, il n'a uni qu'à un seul animal des parties qui appartenaient à des animaux différents ; une tête de lion, un corps de bouc et une queue de serpent.^[Vi].

Sur le plan social, cela signifie que nos imaginaires sont les otages de notre mode de production (et peut-être des vestiges des modes de production passés qui ont été préservés). Cela suggère que, au mieux, l'utopie peut servir l'objectif négatif de nous rendre plus conscients de notre emprisonnement mental et idéologique (ce que j'ai moi-même affirmé une fois).^[Vii]); et que, par conséquent, les meilleures utopies seraient celles qui échouent le plus complètement.

C'est une proposition qui a le mérite de déplacer la discussion sur l'utopie du contenu vers la représentation. Ces textes sont si souvent pris pour des expressions d'opinion politique ou d'idéologie qu'il faut dire quelque chose pour rétablir l'équilibre de manière résolument formaliste (les lecteurs de Hegel et de Hjelmslev sauront que la forme est toujours la forme dans tous les cas). Ce ne sont pas seulement les matières premières sociales et historiques de la construction utopique qui intéressent dans cette perspective, mais aussi les relations représentationnelles établies entre elles – comme la clôture, le récit et l'exclusion ou l'inversion. Ici, comme ailleurs dans l'analyse narrative, ce qui est le plus révélateur n'est pas ce qui est dit mais ce qui ne peut pas être dit, ce qui ne s'inscrit pas dans l'appareil narratif.

Il importe de compléter ce formalisme utopique par ce que j'hésite à appeler une psychologie utopique de la production : une étude des mécanismes du fantasme utopique qui s'éloignerait de la biographie individuelle pour se concentrer sur la satisfaction des aspirations historiques et collectives. Une telle approche de la production de la fantaisie utopique éclairera nécessairement ses conditions historiques de possibilité : car il est certainement de notre plus grand intérêt aujourd'hui de comprendre pourquoi les utopies ont fleuri à une époque et décliné à une autre. C'est clairement une question qui doit être élargie pour inclure également la science-fiction si nous suivons - comme moi - Darko Suvin^[Viii], en comprenant que l'utopie est un sous-genre socio-économique de cette forme littéraire plus large. Le principe d'« éloignement cognitif » de Suvin - une esthétique qui, s'appuyant sur la notion de « rendre étrange » du formalisme russe autant que Effet de mise à jour Brechtien, caractérise la SF d'une fonction essentiellement épistémologique (excluant ainsi les évasions les plus oniriques du fantastique en tant que genre) – postule donc l'existence d'un sous-ensemble particulier, au sein de cette catégorie générique spécifiquement destinée à l'imaginaire des formes sociales et à l'économie alternative.

Dans ce qui suit, cependant, notre discussion sera complexifiée par l'existence, à côté du genre ou du texte utopique en tant que tel, d'une pulsion utopique qui déborde sur bien d'autres choses, tant dans la vie quotidienne que dans ses textes (voir chapitre 1). Cette distinction compliquera également la discussion plutôt sélective sur la SF qui a lieu ici, puisque, à côté de textes de SF qui emploient ouvertement des thèmes utopiques (comme la courbe du rêve, de Le Guin), nous ferons également référence, comme au chapitre 9, à des œuvres qui révèlent le travail de la pulsion utopique.

Quoi qu'il en soit, « The Desire Called Utopia », contrairement aux essais réunis dans la deuxième partie, traitera principalement des aspects de la SF relevant de la dialectique utopique entre identité et différence.^[Ix]

Toutes ces questions formelles et représentatives nous ramènent à la question politique par laquelle nous avons commencé : maintenant, cependant, la dernière a été clarifiée comme un dilemme formel sur la façon dont les œuvres qui postulent la fin de l'histoire peuvent offrir un élan historique utilisable ; comment des œuvres qui visent à résoudre tous les différends politiques peuvent rester, en quelque sorte, politiques ; comment des textes conçus pour dépasser les besoins du corps peuvent rester matérialistes ; et comment les visions de «l'âge tranquille» (Morris) peuvent nous stimuler et nous obliger à agir.

Il y a de bonnes raisons de penser que toutes ces questions sont indécidables : ce qui n'est pas forcément une mauvaise chose, tant qu'on continue d'essayer de trancher. En effet, dans le cas des textes utopiques, le test politique le plus fiable n'est pas un jugement sur l'œuvre individuelle en question, mais plutôt sa capacité à générer de nouvelles œuvres, des visions utopiques qui incluent celles du passé et les modifient ou les corrigent.

Or, il s'agit en réalité d'une indécidabilité non politique, mais de la structure profonde ; et cela explique pourquoi divers commentateurs d'utopies (comme Marx et Engels eux-mêmes, avec toute leur admiration pour Fourier^[X]) ont présenté des évaluations contradictoires à ce sujet. Un autre visionnaire utopiste – Herbert Marcuse, sans doute l'utopiste le plus influent des années 1960 – propose une explication de cette ambivalence dans un commentaire de jeunesse dont le thème officiel était celui de la culture plutôt que l'utopie elle-même.^[xi]

Le problème est pourtant le même : la culture peut-elle être politique – c'est-à-dire critique voire subversive – ou est-elle nécessairement réappropriée et cooptée par le système social dont elle fait partie ? Marcuse soutient que c'est dans la séparation même de l'art et de la culture par rapport au social – séparation qui inaugure la culture comme domaine à part entière et la définit comme telle – l'origine de l'ambiguïté incorrigible de l'art. Car c'est cette distance même de la culture par rapport à son contexte social qui lui permet de fonctionner comme une critique et une dénonciation de celle-ci, qui condamne aussi ses interventions à l'inefficacité et relègue l'art et la culture dans un espace frivole et banalisé, dans lequel ces intersections sont préalablement neutralisées. Cette dialectique vaut encore plus pour les ambivalences du texte utopique : car plus une utopie donnée affirme sa différence radicale avec ce qui existe réellement, dans la même mesure exacte elle devient, non seulement irréalisable, mais, ce qui est pire, inimaginable. .^[xii]

Cela ne nous ramène pas tout à fait à notre point de départ, où des stéréotypes idéologiques rivaux cherchaient à présenter tel ou tel jugement politique absolu sur l'utopie. Car même si l'on ne peut plus adhérer sans ambiguïté à cette forme peu fiable, on peut désormais au moins se rabattre sur cette devise politique ingénieuse qu'inventa Sartre pour se frayer un chemin entre un communisme problématique et un anticommunisme encore moins acceptable. Peut-être pourrait-on proposer quelque chose de semblable aux compagnons de route de l'utopie elle-même : en effet, à ceux qui ont trop peur des motivations de leurs détracteurs, mais non moins conscients des ambiguïtés structurelles de l'utopie, à ceux qui sont attentifs à la fonction politique bien réelle de l'idée et du programme de utopie à notre époque, la devise de l'anti-anti-utopisme pourrait bien offrir la meilleure stratégie de travail.

*Frédéric Jameson est directeur du Center for Critical Theory de Duke University (États-Unis). Auteur, entre autres livres, de Postmodernisme : la logique culturelle du capitalisme tardif (Attique).

Référence

Frédéric Jamesson. Archéologies du futur : le désir dit utopie et autres science-fictions. Traduction : Carlos Pissardo. Belo Horizonte, Autêntica, 2021, 656 pages.

notes

[I] Boris Groys, L'art total du stalinisme (Princeton, 1992 [1988]).

[Ii] Voir Karl Marx et Friedrich Engels, Le manifeste communiste, Section III, « Littérature socialiste et communiste » ; voir aussi Friedrich Engels, « Du socialisme utopique au socialisme scientifique ». Bien que Lénine et Marx aient tous deux écrit Utopies : la dernière La guerre civile en France [1871], le premier en L'État et la Révolution [1917].

[Iii] La soi-disant « théorie des limites » ou « théorie des objectifs proches » («théorie blizhnego pritsela”) : voir Darko Suvin, Métamorphoses de la science-fiction (New Haven, 1979), p. 264–265.

[Iv] Voir GWF Hegel, Encyclopédie Logique, Livre Deux, "Essence" (Oxford, 1975 [1817]).

[V] Olaf Stapledon, Le dernier et le premier homme / créateur d'étoiles (New York, 1968 [1930, 1937]), p. 299. Le romancier anglais Olaf Stapledon (1866-1950), dont les deux œuvres les plus importantes qui viennent d'être citées seront examinées au chapitre 9 ci-dessous, est issu de ce que l'on pourrait appeler la tradition artistique européenne des "romans scientifiques" ou de la fiction spéculative. , et non de pulpes publicités dont est issue la SF américaine.

[Vi] Alexandre Gérard, Essai sur le génie, cité dans MH Abrams, Le miroir et la lampe (Oxford, 1953 [1774]), p. 161.

[Vii] Voir la deuxième partie, essai 4.

[Viii]  Suwin, Métamorphoses de la science-fiction, P 61.

[Ix] La répudiation de la SF par la haute culture conventionnelle - sa stigmatisation comme stéréotypée (reflétant le péché originel de la forme en étant née de la pulpes), des plaintes concernant un manque de personnages complexes et psychologiquement "intéressants" (une position qui ne semble pas en phase avec la crise post-contemporaine du "sujet centré"), une aspiration à des styles littéraires originaux qui ignorent la variété stylistique des la SF moderne (telle que la défamiliarisation de l'anglais américain parlé par Philip K. Dick) - n'est probablement pas une question de goût personnel, et ne devrait pas non plus être abordée avec des arguments purement esthétiques, comme la tentative d'assimiler certaines œuvres de SF au canon. Il faut identifier ici une sorte de répulsion contre le genre, dans laquelle cette forme et ce discours narratif sont, dans leur ensemble, l'objet d'une résistance psychique et la cible d'une sorte de « principe de réalité » littéraire. Pour ces lecteurs, en d'autres termes, sont absentes ici les rationalisations à la bourdieusienne qui sauvent les formes de la haute littérature de l'association coupable de l'improductivité et de la jouissance pure et les dotent d'une justification socialement reconnue. Il est vrai que c'est une réponse que les lecteurs de fantasy pourraient aussi donner aux lecteurs de SF (voir plus loin, chapitre 5).

[X] Marx et Engels, Correspondance sélectionnée (Moscou, 1975); par exemple, le 9 octobre 1866 (pour Kugelmann), attaquant Proudhon comme un utopiste petit-bourgeois, « tandis que dans les utopies d'un Fourier, d'un Owen, etc., il y a l'anticipation et l'expression imaginative d'un monde nouveau » (p. 172). Voir aussi Engels : « Le socialisme théorique allemand n'oubliera jamais qu'il repose sur les épaules de Saint-Simon, Fourier et Owen, trois hommes qui, malgré leur fantaisie et leur utopisme, doivent être reconnus parmi les esprits les plus significatifs de tous les temps, comme ils anticipent avec brio d'innombrables questions dont nous démontrons aujourd'hui scientifiquement la précision » (cité dans Frank et Fritzie Manuel, Pensée utopique dans le monde occidental [Cambridge, MA, 1979], p. 702). Benjamin était aussi un grand admirateur de Fourier : « Il attendait avec impatience la libération totale de l'avènement du jeu universalisé au sens de Fourier, pour lequel il avait une admiration sans bornes. Je ne connais aucun homme qui, aujourd'hui, ait vécu si intimement dans le Paris saint-simonien et fouriériste." Pierre Klossowski, "Lettre sur Walter Benjamin", Tableaux vivants (Paris : Gallimard, 2001), p. 87. Et Barthes était un autre de ces lecteurs passionnés (voir chapitre 1, note 5).

[xi] Voir « Sur le caractère affirmatif de la culture », dans : Négations (Boston, 1968).

[xii] D'un autre point de vue, cette discussion sur la réalité ambiguë de la culture (c'est-à-dire, dans notre contexte, de l'utopie elle-même) est une discussion ontologique. L'hypothèse est que l'utopie, qui traite du futur ou du non-être, n'existe que dans le présent, où elle mène la vie relativement faible du désir et de la fantaisie. Mais cela revient à ne considérer le caractère amphibie de l'être et sa temporalité, par rapport auquel l'utopie est philosophiquement analogue au vestige, qu'à l'autre bout du temps. L'aporie du vestige est celle d'appartenir à la fois au présent et au passé et, donc, de constituer un mélange d'être et de ne pas être tout à fait différent de la catégorie traditionnelle du Devenir et, donc, légèrement scandaleux pour la Raison analytique. L'utopie, qui combine l'être-pas-encore du futur avec une existence textuelle au présent, est digne des mêmes paradoxes archéologiques que nous attribuons au vestige. Pour une discussion philosophique à ce sujet, voir Paul Ricœur, Temps et narration, Volume III (Chicago, 1988), p. 119–120.