Les contradictions de la Renaissance

09/11/2024

chroniqueurs • Europe • Histoire

Par OSVALDO COGGIOLA*

À la Renaissance, les universaux de la pensée ont été reformulés à travers un chemin tortueux au sein du processus historique convulsif qui a façonné le monde moderne.

Notre condition historique nous oblige à penser le passé à partir du présent : nous pouvons ainsi « lire » la Renaissance et les Lumières comme des antécédents ou des moteurs de la société bourgeoise et du capitalisme, établissant un lien invisible entre leurs protagonistes. Le risque de cette opération est celui de l'anachronisme, lié à l'accusation de « présentisme » : l'utilisation d'une grille contemporaine pour interpréter l'histoire, n'identifiant que sa tendance à la continuité avec le présent, qui existe certes, mais qui ne représente qu'un des ses dimensions possibles.[I]

L’avantage, qui est aussi une obligation, est de s’éloigner de l’illusion ou de la prétention universaliste et intemporelle des idées du passé.

Pierre Fougeyrollas a évoqué « une modernité née avec la Renaissance, la Réforme et la conquête des Amériques », caractérisée par cinq paradigmes : (i) l'économie de marché dominant l'ancienne économie de subsistance ; (ii) les progrès de la science et des techniques visant à la domination de la matière non vivante et vivante ; (iii) les efforts laïcs de l’opinion publique pour contrôler le pouvoir politique, du cadre municipal au cadre étatique-national ; (iv) l'individu, et non plus le groupe, comme valeur suprême de la vie sociale ; (v) la prééminence proclamée des cultures européennes sur toutes les autres.[Ii]

Ces paradigmes résument la transition vers la modernité. Isolant cependant la « révolution moderne », de ses principaux processus (la Renaissance, la Réforme protestante, la résurgence de l’État – dont l’État absolutiste de droit divin serait une étape vers l’émancipation de la société du Ciel – la révolution démocratique révolutions), y compris leurs causes économiques et sociales comme facteur complémentaire ; en l'isolant du contexte mondial caractérisé par le colonialisme et l'esclavage, on peut retracer une histoire des idées en Europe,[Iii] mais aussi perdre l’image globale de l’émergence d’une nouvelle société.

Le passage de la féodalité à une économie marchande dominée par une nouvelle classe, fondée sur des rapports sociaux divers et opposés à ceux de l'Ancien Régime, a entraîné des transformations politiques et juridiques qui ont agi comme un instrument de transformations économiques et sociales, sans lesquelles celles-ci cela ne s'est pas produit. La même impossibilité se serait produite sans changements dans les cadres intellectuels (ou « mentaux »).

Ces changements mettraient fin à Ancien Régime, une société « caractérisée par un système de statuts, clairement délimité, qui établissait des distinctions fermes entre les gens et qui rendait certains supérieurs et la majorité inférieure »,[Iv] et la dispersion du pouvoir. La transition vers une nouvelle société a traversé des étapes qui se sont déroulées au fil des siècles. La fragmentation politique féodale a commencé à s’effondrer avec Otton Ier le Grand, qui a rétabli un empire européen, où une timide « renaissance » culturelle a commencé à avoir lieu. Le règne du premier empereur romano-germanique commença en 962 : dès le début, il entendait être le successeur de Charlemagne ; ses derniers héritiers dans l'Est de la France étaient morts en 911.

Elle avait le soutien de l'Église allemande, avec ses puissants évêques et abbés ; destiné à dominer l'Église et à l'utiliser comme institution unificatrice des terres allemandes, en lui offrant pouvoir et protection contre les nobles. L’Église, de son côté, lui offre des biens, la puissance militaire et son monopole sur l’éducation :[V] « L'idée romaine d'unité des peuples civilisés et chrétiens sous une seule autorité a été établie avec l'empereur Otton. Dans le même temps, les dernières invasions barbares furent repoussées, les bandes de Sarrasins expulsées, les Normands s'implantèrent de manière stable dans le Nord de la France, les Hongrois, les Polonais, les Bohémiens et les Scandinaves reçurent, vers l'an 1000, baptême et ils rejoignirent la grande famille des peuples qui avaient reçu les germes de la civilisation romaine en embrassant le christianisme. Un certain ordre, résultant de la stabilisation des familles les plus importantes, s'introduit dans la féodalité ; les premiers symptômes qui annonçaient la prochaine constitution des communes commençaient à se manifester ».[Vi]

La constitution d’un « ordre continental » précaire annonce le déclin du particularisme féodal. Ce phénomène se superpose à d’autres, moins visibles. La base des changements se trouvait dans la sphère de production de la vie sociale, où s'effectuaient de lents changements : « Préparés par une évolution obscure, les signes d'un réveil et d'un progrès général devinrent visibles à partir du milieu du XIe siècle. Les paysans, de plus en plus nombreux, apprennent à mieux utiliser le sol, conquérant de vastes territoires de forêts, de prairies et de marécages.

Les vieilles villes s'agrandissent avec leurs périphéries et des centaines de villes nouvelles apparaissent. La société se diversifie, un certain bien-être se diffuse. L'éducation et la culture progressent, les domaines sont couverts d'une admirable série de sanctuaires. Une expansion vigoureuse a lieu aux frontières de l’Espagne et de l’Europe de l’Est. Les Etats s'organisent, la sécurité avance. Ces symptômes se manifesteront jusqu’à la fin du XIIIe siècle, annonçant une mutation décisive dans la formation de l’Europe. »[Vii]

La vie intellectuelle n'est pas restée en dehors de celle-ci, dans le cadre presque exclusif où elle existait au Moyen Âge, l'Église. Sur la base d'une culture classique jamais complètement éclipsée, des théologiens sont apparus dans les abbayes et les monastères qui ont commencé à essayer de fonder les vérités de la foi sur les impératifs de la raison, ce qui signifiait, pour les défenseurs de la foi pure, accorder plus d'importance à la Raison qu'à la Révélation.

En général, les changements idéologiques forment un tout organique avec des changements dans toutes les sphères de l’action humaine.[Viii] Dans la transition vers une société individualiste, dominée par le marché et émancipée de la domination de la foi religieuse, ces changements avaient des points de départ définis, mais leurs racines et leur champ d'action étaient beaucoup plus larges. Reconnaître ses débuts en Europe n’implique pas d’adopter une perspective eurocentrique. C’est encore au Haut Moyen Âge qu’apparaissent les premiers débats et scissions qui vont conduire à une ère nouvelle au sein du christianisme médiéval omniprésent.

La controverse religieuse est parallèle aux premières manifestations de la crise du système féodal et aux luttes sociales qui mettent en lumière cette crise. Vers l'an Mil, le débat d'idées commença à cesser d'être l'héritage exclusif des abbayes. Les penseurs chrétiens étaient divisés : certains commençaient à exprimer leur confiance dans la raison pour comprendre les vérités de la foi, d'autres continuaient à faire appel à l'autorité des écritures, des saints et des prophètes, limitant la tâche de la pensée à la défense des doctrines révélées.

Parmi les premiers se distingue Bérengère de Tours (1000-1088), maître d'école de la cathédrale de Chartres, qui se distingua par la prédication de l'usage de la raison et de la logique dans les domaines de la foi, car ceux-ci seraient un don de Dieu, affirmant que quiconque s'il s'il n'avait pas recours à la raison, grâce à laquelle l'homme est l'image de Dieu, il abandonnerait sa dignité. Le frère Pier Damiani, en revanche, niait la valeur du raisonnement, affirmant que Dieu serait supérieur aux règles de la raison.

Le virus rationaliste, cependant, était libéré : de nouvelles idées et de nouveaux comportements pénétraient dans les institutions chrétiennes sans retour possible. Se déroulant au XIIe siècle, la tragédie amoureuse et intellectuelle de Pierre Abélard (ecclésiastique et professeur remarquable, considéré comme l'un des penseurs les plus importants de son temps)[Ix] et Heloísa, sa brillante élève de 22 ans sa cadette, qui a conçu illégitimement un enfant et a été séparée par la chaire, le couvent et la persécution religieuse, se limitant à échanger uniquement de la correspondance tout au long de leurs dernières décennies de vie, symbolisées sur tous les plans (le physique et le spirituel, jusqu'alors séparés par une barrière infranchissable), la nouvelle ère qui s'ouvrait.

La remise en question de l’ordre féodal-médiéval s’est posée dans ses propres institutions, mais pas seulement. La raison et les études scientifiques et philosophiques ont trouvé une incarnation institutionnelle puissante, née dans l’Église, mais tendant à s’en libérer.

Le mouvement universitaire débute au XIe siècle, avec la fondation de l'Université de Bologne (1088) ; avant eux, la base de la connaissance se trouvait dans la Bible (les livres païens figuraient dans l'Index du Vatican) ; les seules institutions comparables aux universités étaient les monastères consacrés à l'étude de la théologie, de la philosophie, de la littérature et des événements naturels, du point de vue de la religion : « Les écoles, entretenues et contrôlées par les évêques, connurent un plus grand développement au XIe siècle. et furent libérés de leur tutelle. De la même manière que la bourgeoisie des villes, les enseignants et les étudiants se sont associés pour réclamer le droit de gérer eux-mêmes leur « université ». En 1221, l’Université de Paris avait son sceau, comme une communauté.[X]

Les universités sont nées comme des extensions des collèges épiscopaux, elles étaient organisées en corporations d'étudiants et d'enseignants qui obtenaient leur reconnaissance par l'Église sous la forme du licence docendi[xi] (Les universités françaises sont issues d'associations d'enseignants, celles italiennes sont constituées d'étudiants). Ils organisèrent un programme de base, avec les « sept arts libéraux », divisés en Trivium (grammaire, dialectique et rhétorique) et quadrivium (arithmétique, géométrie, astronomie et musique). Les premières universités furent celles de Paris, Bologne, Oxford et Cambridge.

Avant la création des universités, il existait déjà des écoles de médecine, comme celle de Salerne, créée au Xe siècle, mais ce n'est qu'au XIIIe siècle que ces cours furent intégrés aux universités, tout comme les cours de droit.[xii] Selon les mots de Juan Beneyto, « les universités sont nées dans les cathédrales et leur développement a été lié à la vie politique de la chrétienté ». La suppression de l'obéissance au Pontife détermina, en Espagne, l'interdiction de fréquenter les universités anglaises qui, comme Oxford, revendiquaient des libertés en matière d'enseignement de la théologie. Au milieu de ces tensions qui étaient celles de la société dans son ensemble, les universités ont été témoins du rôle renouvelé des intellectuels au Moyen Âge ; « Cette classe sociale (sic) n’a jamais été aussi bien définie et avec autant de conscience d’elle-même qu’au Moyen Âge ».[xiii]

Les éléments de dissolution de l’ordre seigneurial bouillonnaient en lui-même et commençaient également à affecter la production culturelle. L’invention médiévale a atteint son apogée vers le milieu du XIIIe siècle : « À la fin du XIIIe siècle, l’Europe avait arraché le leadership scientifique mondial aux mains chancelantes de l’Islam. »[Xiv] Au XIVe siècle, Filippo Brunelleschi révolutionna l'ingénierie et l'architecture en fusionnant l'art, l'artisanat et les mathématiques pour construire le dôme du cathédrale de Florence. La pensée philosophique n’est pas restée insensible à cette vague de transformation.

Le rationalisme chrétien a trouvé son défenseur le plus important en Anselme de Cantorbéry (canonisé sous le nom de Saint Anselme), l'un des fondateurs de la scolastique médiévale ; il a exposé un argument ontologique pour prouver l'existence de Dieu, défendant l'idée d'un être absolument parfait, une démonstration de lui-même. Aucun être ne peut naître de rien : sous tous les êtres contingents, il doit y avoir un être nécessaire.

L'argument d'Anselme sera repris par d'autres penseurs chrétiens, mais aussi par certains des plus grands philosophes modernes, comme Descartes, Spinoza et Leibniz. Anselme s'est éloigné de saint Augustin,[xv] arguant que la liberté avait été préservée par l'homme malgré le péché originel, qui lui a fait perdre sa liberté, mais pas la capacité d'être libre, une condition qu'il pouvait atteindre (ou récupérer) avec le soutien de la grâce divine. La liberté de l’homme ne serait donc pas limitée par la prescience divine : Dieu prédirait ce que l’homme ferait, mais il prédirait aussi qu’il le ferait librement.

Dans la scolastique, anticipée au XIIe siècle, fleurissent les plus grandes figures du rationalisme chrétien, comme saint Thomas d'Aquin (1225-1274), qualifié d'idéologue d'une « révolution passive », pour qui philosophie et foi chrétienne sont distinctes, mais aussi harmonieux. La théologie était la science suprême, fondée sur la révélation divine, et la philosophie en était l'auxiliaire, chargée de démontrer la nature de l'existence divine en harmonie avec la raison. L'âme était la forme essentielle du corps, chargée de lui donner la vie, subsistante, immortelle et unique ; l'homme tendrait naturellement vers Dieu.

Thomas d'Aquin est considéré comme le plus grand interprète médiéval d'Aristote et le plus grand philosophe du Moyen Âge. Nicolas d'Oresme (1320-1382),[Xvi] un siècle plus tard, elle était importante parmi les penseurs de la scolastique, qui « représente une orthodoxie en théologie et une acceptation de la philosophie et des sciences grecques et musulmanes nouvellement découvertes, en particulier celles d'Aristote ; il réconcilie la foi et la raison et organise tous les savoirs au sein de la théologie, autorité suprême. Il a utilisé une méthode dialectique et un raisonnement syllogistique pour présenter ses doctrines.

En économie, il a codifié les lois et les règles temporelles qui ont servi de guide aux transactions commerciales pendant des siècles.[xvii] Ces avancées ont coexisté avec l’affrontement entre rationalistes et fidéistes chrétiens : les controverses théologiques intra-muros anticipaient des transformations qui allaient fissurer, et finalement abattre, ces mêmes murs, sans précisément avec des arguments ou des raisons théologiques.

Les symptômes de la crise du christianisme se sont transformés en un choc sismique : dans la phase finale du Moyen Âge, la naissance d'une société fondée sur la reconnaissance de l'individualité et de l'autonomie de ses membres, la dissolution des ordres corporatifs et l'attaque des institutions ecclésiastiques. l’universalisme, a été possible grâce à une série de mutations qui avaient des antécédents politiques.

L'Italien Marsílio de Pádua (1270-1342), dans son Défenseur Pacis,[xviii] Il fut parmi les premiers à postuler que le pouvoir de l’État devait être délégué et exercé au nom de la volonté populaire. La souveraineté populaire, le principe de représentation et le principe de majorité étaient, chez Marsílio de Pádua, le cadre d'une nouvelle conception de la société et de sa structure politique. Marsilio a déclaré que le pouvoir législatif appartenait au peuple, considéré comme Civium Universitas, dépositaire de la souveraineté populaire.

L'autorité politique ne venait pas de Dieu ou du Pape, mais du peuple ; Marsílio de Pádua a défendu que les évêques étaient élus par les assemblées ecclésiastiques et que le pouvoir du pape était subordonné aux conciles. Il fut l’un des premiers savants à distinguer et à séparer le droit de la morale, déclarant que le premier était lié à la vie civile et le second à la conscience.

Une nouvelle conception de l’État, indépendante de l’autorité ecclésiastique et implicitement laïque, commence à apparaître.[xix] Elle a ouvert une voie cherchant sa légitimation dans les pratiques passées, se présentant, comme cela arrive souvent dans les révolutions, comme une restauration (ou « renaissance ») d’un passé plus ou moins lointain, qui aurait subi une dégradation dans le passé immédiat. Dans ce cadre politique changeant, la Renaissance émerge.

Le terme a été inventé au XIXe siècle pour désigner une rupture historique : « La Renaissance, par sa conception anthropocentrique opposée au dualisme médiéval, par sa perception fière et optimiste d'un monde à conquérir entièrement, a représenté la première rupture radicale avec l’ère des Médias, où il n’existait pas d’espace culturel pour la prise de conscience de la valeur universelle et créatrice de la liberté, offerte uniquement sous forme de privilèges ».[xx]

La séparation entre le corps et l’âme, consacrée au Moyen Âge, devait être bouleversée. Le tissu immanent de l'individualisme humaniste était l'abandon de la diabolisation de la vie et du plaisir, et de toute conception vitale déterminée par l'intervention mondaine de la Divine Providence. Cette rupture a été principalement identifiée avec l’Italie, car c’est dans ce pays qu’ont émergé dans un premier temps des stimuli sans précédent d’originalité de pensée et de scepticisme à l’égard des anciennes traditions et autorités, ainsi que les moyens de faire connaître et de discuter de ces changements.

Au XVe siècle, à Florence, le mouvement prend une forme définie lorsque, selon les mots de l'architecte, marchand et mécène Leon Battista Alberti, les hommes commencent à se considérer comme les animaux les plus gracieux et semblables à des dieux immortels. Dès lors, la Renaissance se répand dans toute l’Europe, avec la même force que les œuvres d’art et l’élan commercial des Florentins. Le lien du mouvement avec les nouvelles classes émergentes était évident à travers le parrainage des nouvelles tendances (notamment les arts plastiques) par de riches marchands, qui établissaient une position sociale solide et indépendante dans des villes enrichies par le commerce et le développement de l'industrie.

Le renouveau/révolution artistique a agi comme un puissant bélier social. L'art de la Renaissance a agi comme un outil pour la nouvelle classe ascendante, la bourgeoisie commerciale, et sa conception du monde, fondée sur une idée de l'être humain déconnecté de l'intervention divine et de ses représentants sur Terre. L’individu commençait à avoir de la valeur en dehors du corps social fermé auquel il appartenait, « la création de l’individualité fut l’apport de la Renaissance et resta, sans aucun doute, la véritable contribution de la société italienne à l’ère ultérieure de la civilisation moderne ».[Xxi]

Ces changements ont eu, comme nous le verrons, des influences et des antécédents extra-européens et un long voyage au sein de l’Europe elle-même. Ernst Cassirer a souligné l'importance et la signification des formes symboliques dans l'art et la philosophie de la Renaissance, le transfert des motifs d'Adam à ceux de Prométhée, en tant qu'expressions d'un nouvel idéal d'humanité.[xxii] La Renaissance et l’humanisme se situent comme « une philosophie des nouvelles couches sociales », ce qui conduit à la recréation de la science politique.[xxiii] Les théoriciens scolastiques avaient soumis la politique à la religion, cherchant à établir les fondements du meilleur ordre pour un monde chrétien basé sur les Évangiles.

Les humanistes, de leur côté, se mirent à chercher les moyens de construire la cité idéale des philosophes. Francesco Guiccciardini était à la fois un historien (le plus grand de l'Italie de la Renaissance) et un homme d'État. Nicolau Machiavel a réussi à combiner son expérience politique et diplomatique avec une réflexion large (une « lecture ininterrompue ») sur le passé : Le prince C'est le résultat de ces lectures et réflexions. Un nouveau réalisme, « matérialiste », mais pas encore démocratique, fait irruption sur la scène des idées.

L'aspect élitiste (et élitisant) de l'humanisme de la Renaissance a été observé par Antonio Gramsci : « L'une des plus grandes faiblesses des philosophies immanentistes consiste précisément à ne pas avoir su créer une unité idéologique entre le bas et le haut, entre le « simple » et le haut. les intellectuels. Dans l’histoire de la civilisation occidentale, ce fait s’est produit à l’échelle européenne, avec l’échec de la Renaissance, et même de la Réforme [protestante], face à l’Église romaine ».[xxiv] Mais avant d’« échouer », la Renaissance a révolutionné des secteurs et des domaines décisifs de la société. Ses racines sont multiples, remontant au début de la renaissance commerciale européenne et aux Croisades. Celles-ci, conçues comme une entreprise militaire de défense et d’expansion du monde chrétien, ont contribué à saper les fondements de ce monde, remettant en question le provincialisme de l’ancien ordre seigneurial : « Le monde occidental, jusqu’alors cloîtré, s’est retrouvé réintégré dans le monde chrétien. Espace méditerranéen, redevenu praticable et lien de liaison entre toutes ses côtes. Les mondes byzantin et musulman ont commencé à exercer une influence intense au sein du christianisme [romain], qui a trouvé un accueil favorable lorsqu'il a convergé avec certaines directions de l'esprit endormies, mais non détruites. Sur le plan réel, le fait le plus significatif a été le renouveau de la vie économique et la montée accélérée de la bourgeoisie. Les villes grandissaient et prospéraient... Les anciens idéaux, l'héroïsme et la sainteté, commencèrent à être remplacés par d'autres : le travail et la richesse, grâce auxquels le pouvoir était également atteint (tandis que) l'idée de la viabilité d'un ordre œcuménique déclinait fortement. Pendant plus de deux siècles, les deux puissances qui l'incarnaient, l'Empire et la Papauté, s'étaient battues pour la prééminence ; au début du Bas Moyen Âge, le spectacle était désolé dans les deux cas ».[xxv]

Deux siècles et neuf croisades s'écoulent : François Guizot constate qu'« à la fin du XIIIe siècle, aucune des causes des croisades ne survit. L’homme et la société avaient changé de telle manière que ni l’impulsion morale ni la nécessité sociale qui avaient précipité l’Europe vers l’Asie ne se faisaient sentir. » Entre la première et la dernière Croisades, il y eut « un intervalle immense qui révéla une véritable révolution dans l’état des esprits… Tel fut l’effet principal des Croisades : un grand pas vers l’émancipation de l’esprit, un progrès vers une gratuit." Au début de l’assaut chrétien contre l’Orient arabe, les musulmans considéraient les croisés « comme des barbares, les hommes les plus guerriers, les plus féroces et les plus stupides qu’ils aient jamais vus. Les croisés, quant à eux, furent impressionnés par la richesse et l’élégance des coutumes musulmanes. Cette impression a été suivie de relations fréquentes entre les deux peuples ».[xxvi]

Ces relations auront une forte influence sur les changements culturels qui suivront – s’ajoutant à l’influence que la sagesse et les traductions des classiques venus d’Orient exercent déjà sur les monastères chrétiens – alors qu’en Europe il y a une lutte pour sortir des « ténèbres médiévales ». derrière. ". Une lutte qui avait des racines « orientales », même si elle a fini par consacrer l’Occident comme l’unique porteur d’humanisme, de liberté et de modernité.

Résumant les jugements largement répandus au XIXe siècle, pour Friedrich Engels, la Renaissance était « la plus grande révolution progressiste que l’humanité ait connue jusqu’à présent… (elle) a invoqué des géants et a produit des géants en termes de pouvoir de pensée, de passion et de caractère, d’universalité et d’apprentissage ». Ainsi, « les hommes qui ont fondé la domination moderne de la bourgeoisie avaient tout sauf des limites bourgeoises ».[xxvii] Cela est prouvé par le fait que ces hommes ont également ouvert un nouveau champ d’idées et de luttes vers une société égalitaire. La contradiction dynamique de la nouvelle ère historique était présente dès son origine, lorsque « surgirent les deux grandes utopies du XVIe siècle, celles de Thomas Morus et celle de [Tommaso] Campanella [la ville du soleil], qui a véritablement fondé le socialisme moderne, dans la mesure où la base de leur vision du monde était une critique profonde de la société de leur temps, notamment des conséquences de la montée du capitalisme pour les classes déshéritées ».[xxviii]

Les théories communistes remontent au XVIe siècle, symbolisées par le Utopia par Thomas Morus (1516), qui devint chancelier de l'Angleterre d'Henri VII, dans lequel il affirmait que « à moins que la propriété privée ne soit complètement abolie, il n'est pas possible d'avoir une répartition équitable des biens ni de gouverner l'humanité de manière adéquate. Si la propriété privée demeure, la grande et la meilleure partie de l’humanité continuera d’être opprimée par un lourd et inévitable fardeau d’angoisse et de souffrance.[xxix]

Francis Bacon, dans le roman La nouvelle Atlantide, décrivait une société idéale gouvernée par la science et la solidarité, et James Harrington critiquait, dans Oceana, la répartition inégale des biens et des actifs ; Tommaso Campanella, dans La Ville du Soleil défendu un communautarisme radical. Toutes ces utopies imaginaires se situaient dans des régions lointaines d’un monde encore largement méconnu.

Ils anticipaient également la critique sociale moderne, avec « ses propositions positives sur la société future, la suppression de la distinction entre ville et campagne, l'abolition de la famille, du profit privé et du travail salarié, la proclamation de l'harmonie sociale et la transformation de l'État en une simple gestion de la production et la disparition de l'antagonisme entre les classes, que ces auteurs connaissaient inexactement... Ces propositions avaient un sentiment purement utopique ».[xxx]

Il s’agissait d’anticipations qui manquaient encore de bases matérielles pour leur réalisation, mais qui ouvraient la voie à une réflexion sur un avenir basé sur la propriété collective des moyens de production. Le lien et les contradictions entre les idées apparues en Europe au XIIIe siècle et la montée politique et sociale de la bourgeoisie n’étaient cependant pas la principale préoccupation de la plupart des historiens. Les hommes de la Renaissance ne manquaient pas seulement de limitations bourgeoises ; Ils ne les tenaient pas non plus du passé qu'ils invoquaient dans l'intention de le faire revivre et de le revivifier, alors qu'en réalité ils créaient quelque chose de nouveau, même si « leur société et leur mode de production n'étaient pas encore la société et le mode de production bourgeois (et) étaient loin d’être une idéologie consciente de l’ensemble de la bourgeoisie ».[xxxi]

La Renaissance éclate dans une période où les conditions de production restent fondamentalement inchangées, « entre la féodalité et ce qui se développera par la suite, un état d'équilibre entre les forces féodales et bourgeoises ».[xxxii] Il y avait déjà une tendance à accumuler de l'argent pour remplacer le gaspillage et l'accumulation de valeurs d'usage : « Le capital accumulé était réinvesti pour obtenir des gains, dans une mentalité de profit économique et non de dépense, comme c'était le cas de la noblesse autrefois... La société de la Renaissance était divisée en couches légèrement différentes de celle du Moyen Âge, constituées de groupes fermés, entre lesquels les transferts étaient difficiles ».[xxxiii]

Les Médicis, les Italiens, les Welser et les Fugger, les Allemands, accumulèrent et échangeèrent de l'argent au point d'exercer une grande influence sur la politique continentale. L’argent commence à devenir la véritable base du pouvoir politique et favorise un nouveau type d’ascension sociale. La conjoncture de la Renaissance a été définie comme « une révolution puissante dans les conditions de la vie économique de la société (qui) n’a cependant pas été suivie d’un changement immédiat correspondant dans sa structure politique. L’ordre politique est resté féodal, tandis que la société est devenue de plus en plus bourgeoise. »[xxxiv]

Cela a modifié les relations entre la pensée et l'existence économique/sociale, car avec « l'apparition des cycles bourgeois d'accumulation, une interaction constante est apparue entre les besoins créés par le développement des moyens de production et l'évolution de la science… les problèmes scientifiques ont atteint une telle ampleur ». degré d'abstraction et un caractère tellement technique qu'ils sont devenus au-delà de la compréhension et de la capacité de la pensée humaine quotidienne ».[xxxv]

Une pensée encore dominée par la foi et la religion, qui à la fin du XIIe siècle aiguisa ses instruments de domination, créant le Saint-Office de l'Inquisition pour lutter contre les mouvements chrétiens « hérétiques », comme les cathares et les vaudois. À partir des années 1250, les inquisiteurs ont commencé à être choisis parmi les membres de l'Ordre dominicain, remplaçant la pratique consistant à utiliser des clercs locaux comme juges des tribunaux inquisitoriaux dont la validité durerait jusqu'au milieu du XVe siècle.

Au cours de la Renaissance, le concept et la portée de l'Inquisition ont été considérablement élargis en réponse à la Réforme protestante et en corrélation avec la Contre-Réforme catholique. La révolution de la Renaissance a vécu avec son déni militant ; Vassili Grossman propose ainsi la corrélation entre les deux phénomènes : « Lorsque la Renaissance éclata dans le désert du catholicisme médiéval, le monde des ténèbres fut illuminé par les feux de l'Inquisition. Ses flammes illuminaient la puissance du mal et le spectacle de la destruction.[xxxvi]

L’Inquisition fut la réponse du complexe catholique/féodal aux menaces croissantes contre sa propre existence. L'historien tchèque Josef Macek a défini le lieu histoire de la Renaissance dans le contexte de la crise de la féodalité, dans le « développement général de la production marchande, l'émergence des rapports de production capitalistes, l'accumulation accélérée du capital usuraire et marchand, l'abolition du servage foncier, les victoires populaires dans les républiques, la désintégration de l'Église et le déclin du pouvoir papal, les puissantes révoltes populaires dans les villes et les campagnes (qui) ont caractérisé la première crise de la féodalité ».[xxxvii]

Le XIIIe siècle aurait été la période de développement maximum du mode de production féodal, avec Frédéric II,[xxxviii] amenée à sa crise avec les invasions des Mongols, le XIVe siècle étant déjà dominé par la crise de la féodalité. Dans son sillage, la fin du Moyen Âge voit, dans l'Église, la « dispute des universaux »,[xxxix] témoignage d'une situation de transition qui a vu l'émergence de l'ordre des franciscains (« franciscanisme anti-papal, fer de lance du platonisme vers la Renaissance »), l'œuvre de João Duns Scot et la crise de l'idéologie dominante, avec Guillaume d'Ockham ( 1285-1347) réalisant sa critique complète.

Le frère franciscain, connu sous le nom Docteur Invincibilis, proposait la séparation de l’Église et de l’État, défendant un absolutisme laïc respectueux des droits de propriété. Les papes n’auraient ni le droit ni la raison de traiter le gouvernement laïc comme leur propriété : le gouvernement devrait être uniquement terrestre, et ils pourraient même accuser le pape de crimes. Ockham était aussi philosophe : son système logique ternaire, à trois valeurs de vérité, sera repris dans la logique mathématique des XIXe et XXe siècles. Politiquement, il défend la thèse selon laquelle l'autorité du chef religieux est limitée par la loi naturelle et la liberté des dirigés, affirmée dans les Évangiles, affirmant qu'un chrétien ne contredirait pas les enseignements évangéliques en se plaçant du côté du pouvoir temporel en conflit. contre le pouvoir papal.[xl]

Le « rasoir d’Ockham » s’est transformé en un principe logique universel, affirmant que la meilleure solution à un problème serait celle qui présente le moins de prémisses possibles. Il faut utiliser un rasoir « philosophique » pour éliminer les options improbables : le principe postule que de multiples explications adéquates et possibles pour un même ensemble de faits, il faut opter pour la plus simple, celle qui contient le moins de variables et d'hypothèses possible. avec des relations logiques entre eux : « Toutes choses égales par ailleurs, l’explication la plus simple est généralement la plus probable. » La règle est associée à l’exigence de ne reconnaître, pour chaque objet analysé, qu’une seule explication suffisante. Ockham a été qualifié de « penseur charnière », de « philosophe transitionnel », de dernier scolastique et de premier moderne.[xli] actif à une époque où les questions sur l'autorité religieuse se multipliaient, au point de remettre en question la valeur ou la réalité de la présence divine dans la vie du monde ; Étienne Gilson a même défini la Renaissance comme « le Moyen Âge sans Dieu ».[xlii]

La « révolution de la Renaissance » s’inscrit dans une longue transition, avec des limites en deçà et au-delà de sa conjoncture, au point que Jean Delumeau s’interroge sur sa validité conceptuelle : « Notre compréhension de la période qui va de Philippe le Bel à Henri IV s’en trouverait grandement facilitée. si deux termes solidaires et solidairement inexacts étaient supprimés des livres d'histoire : « Moyen Âge » et « Renaissance ». Cela abandonnerait tout un ensemble de préjugés. On serait libéré de l’idée qu’il y ait une coupure soudaine qui sépare une période de lumière d’une période d’obscurité. Créée par les humanistes et reprise par Vasari, l'idée d'une résurrection des lettres et des arts grâce aux retrouvailles avec l'Antiquité a été féconde, comme le sont tous les manifestes lancés à chaque siècle par les nouvelles générations conquérantes ».[xliii]

Pour les historiens français, la notion même de Renaissance était un produit du nationalisme italien et même du « racisme » (sic) dont ils auraient été victimes : « Division de l’histoire humaine en trois époques, la seconde étant une époque de ténèbres et de barbarie. , conception d'une Renaissance des lettres latines et de l'Antiquité, hégémonie italienne dans les choses de l'esprit, telles sont trois parties fondamentales du concept de Renaissance, qui s'imposeront plus tard à l'Europe et aux historiens, victimes d'un mythe gigantesque ».[xliv] Des victimes certainement illustres, comme Jules Michelet (1798-1874), ou Jacob Burckhardt (1818-1897), dont les travaux furent déterminants pour consolider la notion de Renaissance dans l'historiographie.

Jacob Burckhardt a souligné que la Renaissance n'était pas, dans son contenu, une résurrection de l'Antiquité, bien qu'elle se représente elle-même :[xlv] « La Renaissance a déguisé sa profonde originalité et son désir de nouveauté derrière un hiéroglyphe trompeur : l'image fausse d'un retour au passé... Grâce à leur contact avec le patrimoine antique, les humanistes ont acquis deux convictions fondamentales : que leur activité n'a pas ne pouvait s'exercer véritablement qu'au prix d'une connaissance rigoureuse et entièrement renouvelée des anciens ; et que l'humanité des anciens valait en elle-même, malgré les caractéristiques qui la différenciaient des idéaux chrétiens ».[xlvi]

Concernant son extension, Jacob Burckhardt prônait « un vaste paysage s'étendant de la fin du XIIIe siècle à l'aube du XVIIe siècle, et s'étendant de la Bretagne à la Moscovie ». L’impact de l’humanisme de la Renaissance a été différent. Dans les pays ibériques, « l’enthousiasme pour la découverte et la conquête des Indes a cédé la place à l’appréciation de la modernité s’imposant à celle de l’Antiquité classique, transformant profondément l’aspect de l’humanisme de la Renaissance ».[xlvii]

Au Portugal, les découvertes ont apporté une richesse d'informations et de notions des plus variées. À travers ces sources « surtout chez ceux qui les ont vues ou expérimentées en action ou en pensée, a émergé une conscience intellectuelle, intuitive et pratique, qui a souvent affecté la culture théorique ».[xlviii]

En Italie, où le développement commercial et industriel était au point mort, on a assisté en revanche à une « reféodalisation » qui a donné le pouvoir à un nouveau type de noblesse, l’« aristocratie marchande ». Nicolas de Cuse se rendit compte du danger que « l'Ockhamisme » (d'Ockham) représentait pour la théologie chrétienne. Bien que considéré comme l'un des plus grands mathématiciens de son temps, il s'oppose à la docta ignorance, connaissance érudite éloignée de Dieu : « De Cusa examine les différentes sciences pour conclure qu'aucune n'arrive à la formulation parfaite de la vérité. La science, même les mathématiques, est le domaine de l'approché, du relatif... La créature réunit en elle deux choses inconciliables : son origine dans l'absolu et son imperfection. La créature n’est pas Dieu, ni rien. Il se retrouve comme entre Dieu et le néant. On ne peut pas dire qu’il existe, parce qu’il n’existe pas en soi, ni qu’il n’existe pas. La conclusion est que votre être est inintelligible. Notre intelligence ne peut pas surmonter cette contradiction.[xlix] De Cusa a tenté de concilier l'avancement d'idées nouvelles avec la théologie de la religion institutionnalisée, suprême et fondée sur la Révélation et na [UX1] Faith, même s'il prônait l'indépendance de la connaissance scientifique. Controversé par sa tentative d'articuler l'idéal humaniste avec la religion, Giordano Bruno (1548-1600), martyr de la Renaissance (Bruno fut victime du Tribunal de l'Inquisition), défendit un idéal d'humanité « qui contenait en lui l'idéal d'autonomie ». , et plus ce dernier se renforçait, plus le terrain du cercle religieux était miné ».

Pour Ernst Cassirer, les termes de la controverse entre Nicolas de Cues et Giordano Bruno résumaient « l’ensemble du mouvement des idées des XVe et XVIe siècles (avec) la transformation progressive du problème de la liberté et l’avancement de plus en plus sûr et vigoureux de la liberté ». le principe de liberté dans les idées religieuses de la Renaissance ».[l] Un combat pour la liberté que Giordano a payé de sa vie.

En faveur de l’idée d’une « révolution de la Renaissance », il y a plusieurs raisons. Un médecin chartrain écrivait : « L’autorité a un nez de cire qui peut bouger dans tous les sens ; il faut le diriger avec raison.[li] Non seulement il était nécessaire de défier l’autorité, mais c’était aussi possible. Jack Goody, incluant d'autres civilisations dans ce panorama général, mettait en garde contre la variété spatiale (pas seulement européenne) « des Renaissances ».

Il en va de même de sa temporalité, qui reconnaît deux moments : « Une première Renaissance est liée aux XIVe et XVe siècles ; l'influence du néoplatonisme élève l'homme au rang de créature dotée du plus grand pouvoir d'intervention au monde... un moment radical quand on parle de liberté et d'autonomie (qui) développe un individualisme qui le rend possesseur de désirs, de souhaits et d'intérêts ». La nouvelle ville serait la grande œuvre et le lieu privilégié de cette phase.

La deuxième phase, « celle du XVIe siècle, est presque à l’opposé. La liberté et l'autonomie quittent la sphère individuelle et sont absorbées par l'État ; C'est l'État et non plus la ville qui commence à donner du sens aux hommes, qui désormais ne se connaissent plus ni même vivent les expériences des hommes dans le monde. L’expérimentation libre est réprimée comme exagération et désordre.[lii] Eugenio Garin utilise également le pluriel pour désigner les « renaissances » : « Non comparable à la notion de « révolution scientifique », celle de Renaissance était un idéal et un programme qui réalisait un profond renouveau au nom d'un retour au passé. Au fil des siècles pendant lesquels le mythe a fonctionné, il n’est pas resté le même.[liii] Eugênio Garin a évoqué le choc européen avec les civilisations orientales (en particulier chinoise) et américaine comme un facteur décisif pour repenser l'expérience de l'humanité au cours de cette période.

Les contradictions de la Renaissance expriment de nouvelles réalités économiques et sociales. L'Europe était en crise. Il y a eu une forte croissance démographique avec une offre stagnante de terres pour la culture, ce qui a provoqué des crises économiques, des révoltes et des bouleversements sociaux : la société féodale a commencé à ébranler ses fondations.

L'exploration de nouveaux habitats humains a donné un exutoire partiel à ces tremblements : « La Renaissance a été à juste titre qualifiée d'« Âge de la Reconnaissance », car derrière le regain d'intérêt pour la culture classique se trouvait l'effusion d'énergie en Europe occidentale qui est venue de la création des nouvelles technologies et des nouvelles formes d'organisation. Les améliorations dans la conception et la navigation des navires, ainsi que l’utilisation d’hommes et de capitaux, ont permis à l’Europe d’explorer les profondeurs des océans et d’atteindre les côtes de la plupart des terres habitées du globe.[liv]

Dans son style, peu habitué aux subtilités historiques, Eduardo Galeano écrivait : « Notre région du monde, que nous appelons aujourd’hui l’Amérique latine, s’est spécialisée dans la perte depuis les temps reculés où les Européens de la Renaissance se précipitaient sur la mer et s’y mettaient la tête. dans la gorge. »[lv] Dans le ton abrupt de la phrase surgit une réalité incontournable.

Dans le résumé de Prabir Purkayastha : « L'histoire conventionnelle de l'Occident – écrite par l'Occident – est le développement de la science et de la technologie, le produit du siècle des Lumières européen, qui renaît en Europe occidentale après avoir été en sommeil pendant mille ans. C’était la Renaissance, dont les Lumières étaient le produit. Le siècle des Lumières a conduit à la pensée scientifique, qui à son tour a conduit à la révolution industrielle et à la prééminence de l’Europe. Dans ce contexte, la domination européenne n’était que la conséquence d’une révolution mentale et ses racines remontent à la Grèce classique, qui renaît après mille ans. Peu importe que la Grèce et l’Europe occidentale se trouvent géographiquement aux deux extrémités du continent et n’aient que très peu de points communs. Les historiens sérieux admettent que l’âge des ténèbres en Europe n’a pas affecté les autres continents, qui n’ont pas connu ce déclin. L’Asie a continué à développer ses connaissances et sa production, tant dans l’agriculture que dans l’industrie manufacturière. Les centres d'apprentissage se trouvaient en Asie occidentale, désignée par l'Occident comme le Moyen-Orient, et en Turquie, également désignée comme le Proche-Orient, ainsi qu'en Asie centrale, en Inde et en Chine, qui n'ont pas été perturbées par ce que l'on appelle les ténèbres. Âges en Europe".[lvi]

La controverse s'étend à la théorie de l'histoire. Ce qui n'était chez Eduardo Galeano qu'une ressource littéraire imaginaire, dans un essai populaire anti-impérialiste et anticolonial, est devenu une théorie chez les auteurs de la soi-disant « décolonialité », qui sont allés jusqu'à affirmer que le les nouvelles formes européennes de pensée et d’expression étaient au cœur de la colonisation du Nouveau Monde ; Les Amérindiens étaient désavantagés face aux envahisseurs européens parce que les cultures autochtones n’utilisaient pas le même type de « textes » (communication) que les Européens.

La Renaissance des XVe et XVIe siècles aurait eu une face oubliée et invisible : la colonisation des Amériques et la destruction des cultures locales.[lvii] Pour la version la plus radicale, les « universaux » de la pensée n’existeraient tout simplement pas ; une fois révélés, ils ne seraient qu’un instrument de domination culturelle, ce qui poserait un problème non à une quelconque « culture », mais à l’ensemble de la race humaine. Plusieurs auteurs ont critiqué l’idée selon laquelle le colonialisme européen et la destruction des peuples et des sociétés coloniales auraient été une « confrontation de discours » ou un choc de cultures.

Neil Larsen a qualifié cette théorie d'infondée et de « réactionnaire » (« On ne peut penser, théoriser ou critiquer sans la catégorie de l'universel »), fondée, comme le postmodernisme, sur un changement de préfixes (« de », « post », etc. ) pour des concepts existants, et en l'absence de contenu méthodologiquement ou scientifiquement valable.[lviii] À la Renaissance, les universaux de la pensée ont été reformulés à travers un chemin tortueux au sein du processus historique convulsif qui a façonné le monde moderne.

*Osvaldo Coggiola Il est professeur au département d'histoire de l'USP. Auteur, entre autres livres, de Théorie économique marxiste : une introduction (Boitetemps) [https://amzn.to/3tkGFRo]

notes

[I] Perry Anderson a remis en question « l’accusation – sinon le terme – de « présentisme », comme abstraction des idées passées de leur contexte historique pour les utiliser à tort dans le présent », en s’opposant aux travaux de ceux qui n’ont eu « aucune difficulté à établir directement – et antithétique – liens entre les concepts de sphère publique typiques des Lumières et les préoccupations brûlantes de l’époque contemporaine : les dangers du totalitarisme, la culture des médias marchandisés et la démocratie délégatif » : « Le sens d’une idée politique ne peut être compris que dans son contexte historique – social, intellectuel, linguistique. Le sortir de ce contexte est un anachronisme. Cependant… le sens et l’usage ne sont pas les mêmes. Les idées du passé peuvent acquérir une pertinence contemporaine – même, dans certaines occasions, plus grande qu’elles ne l’étaient à l’origine – sans être mal interprétées » (Perry Anderson. Cambridge School – contre le présentéisme. la terre est ronde. São Paulo, 30 octobre 2024).

[Ii] Pierre Fougeyrollas. La Nation. Essor et déclin des sociétés modernes. Paris, Fayard, 1987.

[Iii] Voir par exemple : Marcel Gauchet. La Révolution Moderne. Paris, Gallimard, 2007.

[Iv] Peter Laslett. Le monde que nous avons perdu. Lisbonne, Cosmos, 1975.

[V] Matthias Becher. Otto der Grosse : Kaiser et Reich. Munich, CH Beck, 2012.

[Vi] Gaetano Mosca et Gaston Bothoul. Histoire des doctrines politiques. Rio de Janeiro, Zahar, 1975.

[Vii] Philippe Wolfff. L'Éveil Intellectuel de l'Europe. Paris, Seuil, 1971.

[Viii] L'idéologie a un caractère qui n'est pas circonstanciel ou local, mais universel : les êtres humains vivent régis par des relations sociales et idéologiques, il n'y a pas de relation sociale qui ne soit aussi idéologique. L'idéologie permet une relation imaginaire qui donne de la cohérence aux relations avec le monde matériel et avec les autres individus. Il n'y a pas de pratique humaine qui ne soit fondée, selon les mots d'Althusser, sur « un système d'idées représentées par des mots, qui constituent l'idéologie de cette pratique ».

[Ix] L'œuvre principale d'Abélard, le Dialectique, fut l'ouvrage de logique le plus influent de la chrétienté jusqu'à la fin du XIIIe siècle. Au Vatican, il servait de manuel scolaire. Pour Abélard, la dialectique (dialogue composé de contradictions) était la seule voie vers la vérité, défaisant les préjugés et encourageant la libre pensée : rien, sauf l'Écriture, n'était infaillible, pas même les apôtres et les prêtres. Abélard identifiait le réel au particulier et considérait l'universel comme le sens des mots, rejetant le nominalisme ; la signification des noms permettrait d'éclairer les concepts, afin d'émanciper la logique de la métaphysique (Miguel Spinelli. A dialectética discursiva de Pedro Abelardo. Veritas, Porto Alegre, vol. 49, n° 3, 2004).

[X] Claude Delmas. Histoire de la civilisation européenne. Barcelone, Oikos-Tau, 1970.

[xi] Pour garder l'Université sous contrôle, l'Église se réservait l'octroi de l'autorisation d'y enseigner, fixant également les salaires des enseignants, qui devenaient fonctionnaires ecclésiastiques ou princiers.

[xii] Christophe Charles et Jacques Verger. Histoire des universités. São Paulo, Edunesp, 1996.

[xiii] Jacques Le Goff. Les intellectuels et l'éducation des médias. Buenos Aires, Eudeba, 1965.

[Xiv] Jean Gimpel. La révolution industrielle du Moyen Âge. Rio de Janeiro, Zahar, 1977.

[xv] Augustin d'Hippone (354-430) a codifié les grandes lignes du christianisme médiéval, après s'être converti et avoir accepté le baptême. Partant du principe que la grâce du Christ était indispensable à la liberté humaine, il a contribué à formuler la doctrine du péché originel. Lorsque l’Empire romain d’Occident commença à s’effondrer, Augustin développa le concept de l’Église catholique comme une « Cité de Dieu » spirituelle distincte de la ville terrestre et matérielle, et étroitement liée au secteur de l’Église qui adhérait au concept de la Trinité. comme le postulaient les conciles de Nicée et de Constantinople. Dans l'Église catholique, Augustin est devenu vénéré comme un saint et un éminent docteur de l'Église.

[Xvi] Nicolas d'Oresme, clerc et homme de science, était économiste, philosophe, mathématicien, physicien, astronome, biologiste, psychologue, musicologue, théologien et traducteur, évêque de Lisieux et conseiller du roi Charles V de France. L’un des penseurs les plus originaux de l’Europe médiévale, il est considéré comme l’un des fondateurs des sciences modernes.

[xvii] John Fred Bell. Histoire de la pensée économique. Rio de Janeiro, Zahar, 1982.

[xviii] Marsile de Padoue. Le défenseur de la paix. Madrid, Tecnos, 1989 [1324].

[xix] Felice Battaglia. Marsile de Padoue et la philosophie politique du Moyen Âge. Bologne, CLUEB, 1987.

[xx] Nicolas Matteucci. Libéralisme. Dans : Norberto Bobbio, Nicola Matteucci et Gianfranco Pasquino. Dictionnaire politique. Brasilia, Editora UnB, 1986.

[Xxi] Franco Lombardi. Naissance du Monde Moderne. Paris, Flamarion, 1958.

[xxii] Ernst Cassirer. Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance. São Paulo, Martins Fontes, 2001 [1927].

[xxiii] Giancarlo Zanier. Umanesimo et « Rinascimento » : une philosophie de nouvelles idées sociales. Dans : Nicolao Merker. Histoire de la philosophie. L'époque de la Borghésie. Rome, Riuniti, 1984.

[xxiv] Antonio Gramsci. Quaderni del Jail. Turin, Einaudi, 1975 [1929-1935].

[xxv] José Luis Romero. L'âge moyen. Mexique, Fondo de Cultura Económica, 1987 [1949].

[xxvi] François Guizot. Histoire de la civilisation en Europe. Depuis la chute de l’Empire romain, il y a eu la Révolution française. Madrid, Alianza, 1968 [1828].

[xxvii] Karl Marx et Friedrich Engels. Sur la littérature et l'art. Moscou, Progress Publishers. 1976.

[xxviii] Jacques Droz. Histoire du socialisme. Vol. 1, cit. Droz fait remonter les origines du socialisme aux grands utopistes du XVIe siècle, alors que dans les approches traditionnelles, ces origines incluent trois aspects ultérieurs : les héritiers de la Révolution française – égalitaires, utopistes, saint-simoniens, blanquistes, anarchistes ; les économistes anglais, critiques de la révolution industrielle – ricardiens et owenistes ; et enfin les philosophes allemands, jusqu'à arriver à la synthèse de Marx (Cf. George Lichtheim. Les origines du socialisme. Barcelone, Anagrama, 1975, considéré par Eric J. Hobsbawm comme le meilleur livre sur le sujet).

[xxix] Thomas Moore. Utopie. Brasilia, Université de Brasilia, 2004 [1516].

[xxx] Karl Marx et Friedrich Engels. Manifeste communiste. São Paulo, Cité de Man, 1980 [1848].

[xxxi] Agnès Heller. L'homme de la Renaissance. Lisbonne, Présence, 1982.

[xxxii] Paula Bandovintti Serpa. Renaissance : aube farouche de la modernité. Histoire et lutte des classes nº 15, Cândido Rondon, mars 2013.

[xxxiii] Álvaro L. Franco, Miguel V. Carrasco et Gala Y. Narváez. Renaissance. L'esprit d'une nouvelle ère. Barcelone, Salvat, 2018.

[xxxiv] Frédéric Engels. Anti-Duhring. São Paulo, Boitempo, 2015 [1878].

[xxxv] Agnès Heller. L'homme de la Renaissance, cité.

[xxxvi] Vassili Grossman. Vie et destin. Barcelone, Debolsillo, 2007.

[xxxvii] Joseph Macek. Le Rinascimento Italiano. Rome, Riuniti, 1974 [1965].

[xxxviii] Empereur du Saint-Empire romain germanique et roi d'Italie de 1220 jusqu'à sa mort, ainsi que roi de Sicile à partir de 1198 et roi de Jérusalem entre 1225 et 1228, aux droits de son épouse la reine Elizabeth II. Il était le fils de l'empereur Henri VI et de son épouse la reine Constance de Sicile.

[xxxix] Scot valorisait l'expérience, rejetant la préoccupation exclusive de la philosophie pour les essences universelles et transcendantes : les hommes, en tant qu'êtres créés, ne pouvaient pas être certains des caractéristiques conceptuelles de Dieu, mais ils pouvaient être certains qu'il existe. Des universaux tels que la « vérité » et la « bonté » existeraient dans la réalité. Guillaume d'Ockham et Pierre Abélard affirmaient au contraire que les universaux n'existaient que dans l'esprit, sans avoir de réalité extérieure ou substantielle : les formes universelles ne seraient que des constructions mentales.

[xl] Nicolas López Calera. Guillermo de Ockham et la naissance de la laïcité moderne. Analyse de la chaise Francisco Suárez nº 46, Université de Grenade, 2012.

[xli] John Losée. Une introduction historique à la philosophie des sciences. Londres, Oxford University Press, 1977.

[xlii] Étienne Gilson. La philosophie au Moyen Âge. São Paulo, Martins Fontes, 1998.

[xliii] Jean Delumeau. La Civilisation de la Renaissance. Paris, Arthaud, 1967.

[xliv] Roland Mousnier. Les XVIe et XVIIe siècles. São Paulo, Difel, 1973.

[xlv] Jacob Burckhardt. La culture de la Renaissance en Italie. São Paulo, Companhia de Bolso, 2009 [1860].

[xlvi] José Luiz Ames. Poétique de Vertu. Temps des sciences Vol. 8, nº 15, Toledo, CCHS / Unioeste, janvier-juin 2001.

[xlvii] José Antonio Maravall. Ancien et Moderne. Vision de l'histoire et idée de progrès vers la Renaissance. Madrid, Alianza, 1986.

[xlviii] José Sebastião da Silva Dias. Les découvertes et problèmes culturels du XVIe siècle. Lisbonne, Présence, 1982.

[xlix] Lívio Teixeira. Nicolas de Cues. Magazine d'histoire, São Paulo, Université de São Paulo, vol. II, nº 7, juillet-septembre 1951.

[l] Ernst Cassirer. Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance. São Paulo, Martins Fontes, 2001 [1927].

[li] Eustache Paolo Lammana. Histoire de la philosophie. Vol. 2 : Réflexions sur les premiers médias et la Renaissance. Buenos Aires, Hachette, 1960.

[lii] Francisco Falcon et Antônio E. Rodrigues. La fabrique du monde moderne. La construction de l'Occident du XIVe au XVIIe siècle. Rio de Janeiro, Campus-Elsevier, 2006.

[liii] Eugénio Garin. Rinascite et Rivoluzioni. Bari, Laterza, 2007.

[liv] Woodrow Borah. L'Europe de la Renaissance et la population américaine. Magazine d'histoire, São Paulo, Université de São Paulo, LIII (105), juillet-septembre 1976.

[lv] Eduardo Galeano. Les veines ouvertes de l'Amérique latine. Porto Alegre, L&PM, 2010 [1971].

[lvi] Prabir Purkayastha. La montée sanglante de l’Occident. le roturier nº 39, Lisbonne, septembre 2024.

[lvii] Walter Mignolo. Le côté obscur de la Renaissance : alphabétisation, territorialité et colonisation. Ann Arbor, Presses de l'Université du Michigan, 2003.

[lviii] Sarika Chandra et Neil Larsen. Postcolonialisme : une introduction historique. Critique culturelle #62, hiver 2006, University of Minnesota Press ; Neil Larsen et Ignacio Corona-Gutiérrez. Postmodernisme et impérialisme : théorie et politique en Amérique latine. Nouveau texte critique, Année III, nº 6, deuxième semestre 1990, Stanford University Press.

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