Par MICHEL BEHRENT*
Le philosophe français était un penseur aux multiples facettes dont les intérêts ont fréquemment changé tout au long de ses trente années de carrière.
Du coup, tout le monde semble avoir beaucoup à dire sur Michel Foucault. Et une grande partie de ce qui est dit ne lui est pas si favorable. Après avoir joui pendant une décennie d'une référence passe-partout dans les sciences humaines et sociales, le philosophe français est réévalué à droite comme à gauche.
La droite, bien sûr, lui a longtemps reproché d'avoir ouvert la voie à une foule de « pathologies » de gauche. Certains conservateurs ont même fait de Foucault le bouc émissaire de maux allant du nihilisme paresseux au totalitarisme actif. Mais un nouveau – et étrange – respect pour Foucault est en train d'émerger dans certains secteurs de la droite. Les conservateurs ont flirté avec l'idée que l'hostilité du philosophe à la politique confessionnelle pourrait faire de lui un bouclier utile contre les "guerriers de la justice sociale". Cette présomption s'est renforcée lors de la pandémie de Covid, lorsque la critique de Foucault de la "biopolitique" - son terme désignant le sens politique pris par les questions médicales et de santé publique à l'époque moderne - a fourni une arme utile pour attaquer l'allégeance de la gauche au savoir scientifique.
Au fur et à mesure que Foucault grandissait à droite, il tombait à gauche. Il y a dix ans, son attention s'est concentrée sur la question de savoir si les discussions de Foucault sur le néolibéralisme dans les années 70 suggéraient que ses engagements philosophiques s'harmonisaient avec l'idéologie émergente du marché libre : hostile à l'État, opposée au pouvoir disciplinaire et tolérante à des comportements auparavant considérés comme immoraux. (J'avoue avoir contribué à ce débat.) Récemment, le lieu de la critique de gauche, comme son homologue conservateur, s'est déplacée vers la politique culturelle. Ainsi, les théoriciens sociaux Mitchell Dean et Daniel Zamora soutiennent que la politisation de l'individualité par Foucault a inspiré les bouffonneries confessionnelles de la « culture de la conscience de soi » [orig. "réveillé la culture», qui cherche à vaincre les maux de la société en faisant de la réforme de soi le projet ultime. Dans le même temps, la position de Foucault a pris un coup à la suite d'allégations récentes selon lesquelles il aurait payé des garçons mineurs pour avoir des relations sexuelles alors qu'il vivait en Tunisie dans les années 1960. Celles-ci ont mis en évidence des points dans son travail où - comme certains autres radicaux de son époque - il a remis en question la nécessité d'un âge légal de consentement.
Que se passe-t-il? Pourquoi Foucault apparaît-il aujourd'hui comme notre contemporain, près de quarante ans après sa mort ? Pourquoi certains gauchistes se retournent-ils contre lui ? Et pourquoi certains conservateurs l'ont-ils adopté ?
Premièrement, le débat actuel sur les implications politiques de la pensée de Foucault est symptomatique de notre politique inadaptée, dans laquelle la droite se considère comme contre-culturelle. Deuxièmement, notre discours public hautement explosif est de plus en plus basé sur des idées qui étaient auparavant confinées au milieu universitaire ou à des cercles intellectuels raréfiés. C'est certainement vrai des concepts progressistes - privilège blanc, théorie du genre, théorie critique de la race - mais c'est aussi vrai de la droite, comme le montre la familiarité croissante des jeunes conservateurs avec les canons de la pensée nationaliste et même fasciste. Alors que la culture académique s'infiltre dans le débat politique, il n'est pas étonnant qu'un penseur de la stature de Foucault soit placé dans le cercle.
Troisièmement, et le plus important, le début du XXIe siècle est devenu foucaldien. Considérez les sujets que Foucault a contribué à concevoir comme objets de réflexion philosophique : maladie mentale, santé publique, identité de genre et transgenre, normalisation et anormalité, surveillance, individualité. Autrefois cantonnées aux marges de la pensée politique, ces questions sont devenues des préoccupations majeures avec des enjeux importants dans la vie quotidienne, dans le monde occidental et au-delà.
Le problème est qu'il est devenu trop facile de confondre les sujets foucaldiens avec les pensée par Foucault. Dans les discussions mêmes qui l'invoquent, les profondeurs de ses philosophies sont souvent ignorées. Du coup, Foucault apparaît à la fois ultra-contemporain et – pour reprendre un terme privilégié de son philosophe fétiche, Friedrich Nietzsche – curieusement « anachronique », au sens de dépassé ou inopportun.
La réputation de Foucault est recouverte d'épaisses couches d'interprétation polémique et d'appropriation partisane. Il y a un siècle, les théories de Marx se trouvaient dans une situation similaire, son interprétation devenant un point de discorde dans le mouvement socialiste grandissant. Dans le sillage de la révolution bolchevique, le philosophe hongrois Georg Lukács s'est senti obligé de demander : « Qu'est-ce que le marxisme orthodoxe ? Aussi étrange que cela puisse paraître, une question similaire est d'actualité pour Foucault. Qu'est-ce que le Foucauldianisme orthodoxe ? Qu'est-ce que Foucault a vraiment enseigné ?
un penseur aux multiples facettes
Foucault était un penseur aux multiples facettes dont les intérêts ont fréquemment changé au cours de ses trente ans de carrière. Bien qu'il ait eu de nombreuses opinions, il ne faut pas oublier qu'il était, par essence, un philosophe – pas un historien (malgré le caractère historique de sa pensée), un idéologue ou un commentateur politique.
Aristote a commencé son Métaphysique avec une déclaration, "Tous les hommes par nature désirent savoir." Tout d'abord, Foucault a cherché à explorer cette affirmation - non pas comme une vérité évidente, mais comme une idée à rendre étrange et surprenante. L'enquête de Foucault n'est pas le problème traditionnel de l'épistémologie (« Qu'est-ce que la connaissance ? ») mais une question culturelle : « Pourquoi valorisons-nous la connaissance ? Dans son essai « De la vérité et du mensonge au sens extra-moral », Nietzsche écrit : « Dans un coin reculé de l'univers, dispersé et resplendissant dans d'innombrables systèmes solaires, il y avait autrefois une étoile à propos de laquelle des animaux intelligents ont inventé la connaissance. Ce fut la minute la plus bruyante et la plus menaçante de « l'histoire du monde » – mais seulement une minute ». Ces mots capturent l'esprit - sinon le ton - de la quête de Foucault. Pourquoi tant d'activités humaines sont-elles touchées par notre soif de connaissance ? Que signifierait vivre sans être hanté par la volonté de savoir ?
L'origine du questionnement de Foucault réside dans sa participation précoce à ce qu'on appelle l'idéalisme allemand. En commençant par Emmanuel Kant à la fin du XVIIIe siècle, les penseurs de cette tradition ont souligné que la conscience façonne le monde. Si nous pouvons voir un paysage, soutient Kant, c'est parce que notre conscience est liée à une conception de l'espace et du temps, et aussi à des catégories logiques telles que l'unité et la pluralité. Les idéalistes ultérieurs, et en particulier Hegel, se sont concentrés sur la relation entre le «sujet» (c'est-à-dire la conscience) et les «objets» (la réalité extérieure). Alors que certains idéalistes d'autres écoles philosophiques faisaient des prétentions extravagantes à la subjectivité, réduisant la réalité objective à des figures de l'imagination du "je", la principale préoccupation des idéalistes allemands était de comprendre ce qui rend les objets compréhensibles à la conscience - comment nous pouvons connaître notre monde.
L'idéalisme allemand a fourni à Foucault son vocabulaire philosophique central. Son originalité réside dans la transposition du cadre de l'idéalisme allemand aux préoccupations historiques et culturelles. Dans Folie et civilisation, Foucault a montré que la maladie mentale n'est apparue comme objet qu'avec le développement d'une forme de subjectivité enracinée dans la science empirique. Dans La naissance de la clinique, il a examiné le type de sujet nécessaire pour que la médecine moderne surgisse spécifiquement - un sujet qui serait capable de comprendre la maladie comme immanente aux corps mortels. Selon Foucault, le sujet comme les objets – la conscience et la réalité extérieure – sont façonnés par l'histoire. Bien qu'il ait souvent été pris pour un relativiste, il n'a jamais prétendu que la vérité variait d'un point de vue à l'autre. Son argument était que ce qui compte comme vérité change avec le temps, bien qu'à tout moment la vérité puisse assumer un caractère fixe et inattaquable. À sa manière idiosyncrasique, Foucault était le dernier idéaliste allemand.
Foucault a également adopté un récit historique distinct, dans lequel l'avènement de ce qu'il a appelé «l'humanisme» (ou, en termes plus techniques, l'anthropologie philosophique) a été le tournant décisif de l'histoire moderne - et un tournant profondément problématique. Une lecture un peu hâtive de Foucault conduit beaucoup à conclure qu'il dénonçait, à travers ce récit, les fausses prétentions d'universalité faites au nom de l'humanité (par exemple, la manière dont « l'humanité » incarne des présupposés ethnocentriques ou genrés), ou suggérait que l'humanisme était un discours faussement émancipateur, qui incorporait astucieusement des formes pernicieuses de pouvoir. Foucault était peut-être d'accord avec ces affirmations, mais elles n'étaient pas les raisons de son anti-humanisme philosophique. Dans ses livres des années 1960, les histoires de Foucault commencent toujours par des paradigmes enracinés dans une vision du monde essentiellement religieuse (au Moyen Âge, disons, ou à la Renaissance) et culminent avec une perspective scientifique moderne, dans laquelle la connaissance est confinée aux limites de la compréhension humaine. . . Contrairement à l'idée que Foucault est un penseur des « discontinuités » (que Foucault, comme s'il brouille les pistes, encourageait), ces récits sont souvent manifestement téléologiques. En fait, ils suivent le schéma historique popularisé par Auguste Comte, l'apôtre du positivisme du XIXe siècle : on part de la connaissance théologique (la réalité comme création de Dieu), on passe à la métaphysique (où la réalité est liée à un monde intangible d'entités rationnelles) , et enfin nous arrivons à la connaissance positive ou scientifique (réalité en tant que faits appréhendés par l'esprit humain). Pour ce portrait, Foucault a profité de la idées. de Martin Heidegger, en particulier son affirmation selon laquelle la connaissance scientifique est conditionnée à une conception de l'être humain comme un « sujet » dont les capacités de compréhension sont essentiellement finies. Une créature limitée (et non un créateur infini) ne peut comprendre le monde que comme sujet, c'est-à-dire comme une conscience aux horizons nécessairement circonscrits.
Ce qui intrigue Foucault, c'est que cette apparente humilité épistémologique sous-tend une énorme expansion de l'autorité culturelle du savoir : jamais le savoir n'a été plus important que lorsque les êtres humains se lamentaient sur leurs limites intellectuelles inhérentes. Et ainsi, des expériences auparavant considérées comme au-delà du domaine de la connaissance sont devenues des objets de compréhension scientifique - des phénomènes touchés par la finitude humaine plutôt que des attributs d'un univers transcendant. La folie est devenue une maladie mentale, la mort a stimulé l'expansion des connaissances médicales, le langage n'était considéré comme une toile navigable que pour la créature qui l'avait produit. Le projet fatidique d'ancrer le savoir dans la finitude humaine a paradoxalement prolongé ce moment « le plus menaçant » de l'histoire du monde bien au-delà de la minute qui lui était impartie.
Foucault a voulu rompre l'addition de sa culture au savoir. Cet objectif apparaît le plus clairement dans son histoire de la sexualité. Bien qu'il croie que la sexualité est une construction sociale, son idée la plus fondamentale était que la sexualité moderne avait conclu un « pacte faustien » avec la vérité. Ce que nous aimons le plus dans le sexe, c'est le comprendre - parler du désir, l'analyser, le disséquer, l'explorer. L'affirmation de Foucault selon laquelle l'Occident a embrassé une "science sexuelle" tandis que l'Orient cultivait un "art érotique" indique - malgré, et peut-être à cause de son orientalisme grossier - son intérêt plus profond pour ce que ce serait de vivre le sexe sans le voir. comme un indice sur un secret insaisissable sur nous-mêmes. C'est à la base de son énoncé programmatique qu'il faut se repenser avec « les corps et les plaisirs ». Le sexe, spéculait Foucault, pourrait devenir un domaine d'expérience émancipé de la volonté de savoir.
Ses déclarations sur la politique ont été faites dans le même sens. Il est communément associé à une vision sombre de la société moderne, dans laquelle le pouvoir, loin de se limiter à l'État et à l'économie, est diffusé à travers un réseau d'institutions disciplinaires - écoles, hôpitaux, services sociaux, asiles et prisons, entre autres. . Nombreux sont ceux qui connaissent l'affirmation de Foucault selon laquelle l'autorité exercée par de telles entités découle de leurs prétentions à un savoir spécialisé, qu'il a succinctement appelé « savoir-pouvoir ». Mais pour Foucault, cet argument n'était qu'une partie d'un tableau plus large. Il a insisté sans relâche sur le fait que même si le pouvoir est une force omniprésente dans nos vies collectives, il se manifeste toujours dans des luttes concrètes. Il voulait que nous voyions des pratiques comme l'enrégimentement militaire des corps ou la relation entre thérapeutes et patients comme quelque chose qui s'apparente à des jeux de combat au corps à corps plutôt qu'à des exercices de contrôle de la pensée orwellienne. Le pouvoir est toujours un effort pour contrôler sa conduite : trouver le juste milieu, identifier les vulnérabilités, créer des incitations à la soumission.
Foucault et le néolibéralisme
Foucault n'était pas un néolibéral, mais il pensait que le néolibéralisme soulevait des questions importantes. Plus précisément, il s'est interrogé sur la capacité de l'État-providence à prendre des décisions de santé totalement rationnelles concernant des millions de personnes. Dans une interview en 1983, il réfléchit : « Prenons l'exemple de la dialyse : combien de malades sont mis sous dialyse, combien d'autres sont privés d'accès ? Imaginez ce qui se passerait si quelqu'un exposait les raisons de ces choix, entraînant une sorte d'inégalité de traitement. Des règles scandaleuses seraient mises au jour » ! Le point de Foucault n'est pas que la science n'est pas vraie ou qu'elle est fausse (ou simplement "construite"), mais que les invocations de la science résoudront rarement les conflits politiques - parce que même des questions apparemment fondées sur la science comme la santé publique sont en fait pleines d'éléments non scientifiques. hypothèses et intérêts.
Ainsi, si pour Foucault pouvoir et savoir ont toujours été indissociables, il soutient aussi qu'il faut désintellectualiser le pouvoir. C'est l'une des nombreuses raisons pour lesquelles il était sceptique à l'égard du marxisme. Au lieu de contester la prétention du marxisme à voir une science, Foucault a soutenu que le problème avec le marxisme était vouloir être une science. Son argument n'était pas que la connaissance n'a pas sa place dans les luttes politiques, mais que la politique est toujours, irréductiblement, une question de pouvoir - et reconnaître franchement ce fait est préférable à croire que la connaissance nous nettoie en quelque sorte de la souillure du pouvoir.
Ce point de vue est souvent considéré comme cynique, mais je m'étonne qu'il ne soit pas plus souvent considéré comme trop optimiste : pour Foucault, le corollaire nécessaire à l'affirmation selon laquelle toutes les relations sont saturées de pouvoir est que toutes sont, en principe, aussi transformable. Comme l'a montré Hegel, il n'y a pas de relations maître-esclave dans lesquelles les maîtres, en dominant simplement leurs esclaves, ne compromettent pas leur autorité. De plus, les conclusions de Foucault sur le pouvoir s'articulent avec ses idées. sur le sexe : tout comme les corps et les plaisirs doivent éviter d'être utilisés pour des analyses sans fin de la sexualité, nous devons, en politique, rechercher des luttes ouvertes pour le pouvoir comme alternative à la connaissance du pouvoir.
Si quelqu'un avait un jour demandé sans ambages à Foucault s'il était relativiste, il aurait pu répondre : « Si seulement il était possible de vaincre la volonté de vérité… ». Il nous invite à voir la vérité non pas comme un tissu de réalité mais comme un artefact culturel, quelque chose que les humains construisent. Cela ne signifie pas que la vérité n'existe pas : la science révèle les lois de l'univers physique ; les statistiques identifient les régularités en grand nombre ; l'art peut présenter une image du monde ou exprimer des émotions intérieures. En effet, le malaise de Foucault avec la vérité est précisément le sort qu'il existe – et qu'il existe si intensément. Bien que vous puissiez lire le Confessions de la chair Foucault a récemment publié comme condamnant les pratiques confessionnelles, il montre aussi que la confession était répandue parmi les premiers ascètes chrétiens parce qu'elle était passionnant. La vérité ne nous est pas imposée uniquement par des rapports de force ; nous nous en réjouissons.
Un ami de Foucault, Paul Veyne, a un jour observé que, alors que Heidegger était préoccupé par la base ontologique de la vérité, et Ludwig Wittgenstein par le sens de la vérité, la question de Foucault était de savoir pourquoi la vérité est si fausse. Cela renvoie sans doute à la reconnaissance par Foucault que la vérité est contaminée par le pouvoir et que ses critères changent avec le temps. Mais ce qui est en jeu dans cette déclaration est plus grand. Foucault exige que l'on questionne valeur que nous attribuons à la vérité - si la vérité nous permet de mener la vie que nous souhaitons vivre.
L'héritage de Foucault au présent
Ce qui nous ramène au présent. À bien des égards, nous sommes tous des foucaldiens maintenant - dans la façon dont nous pensons au genre, à la normalisation, à la psychiatrie, à l'enfermement, à la surveillance. Mais rarement la politique a semblé aussi ivre de vérité qu'elle l'est aujourd'hui, des deux côtés du spectre. Aussi offensantes qu'elles soient pour les sensibilités de gauche, les théories du complot de droite comme QAnon participent toutes à la vraie politique. Cela ne signifie pas que leurs affirmations sont plausibles, mais plutôt que leurs aspirations d'efficacité sont supposées être "justes". Dans un sens plus académique, Jordan Peterson place aussi la vérité au centre du débat politique lorsqu'il accuse les combattants de la justice sociale - inspirés par ce qu'il appelle absurdement le "postmodernisme" foucaldien - de manquer de respect à la justice brute des hiérarchies naturelles identifiées par la science évolutive.
Cette volonté de vérité n'est nullement limitée à la droite. Si nous, à gauche, aspirons à une compréhension plus large de la santé mentale, si nous valorisons les identités transgenres et si nous promouvons des institutions qui embrassent l'hétérogénéité, c'est généralement parce qu'elles nous semblent vrai, comme le justifie le que savons nous. Même les métaphores sous-jacentes du terme « conscient » [orig. «woke»] sont imprégnés de notions de vérité - un soupçon de christianisme né de nouveau mélangé à une reconnaissance des Lumières du monde tel qu'il est. "Croire en la science", le mantra de la gauche pandémique, repose également sur l'idée que la vérité devrait pouvoir résoudre une fois pour toutes les désaccords politiques majeurs. Il est frappant que la gauche contemporaine recoure à presque toutes les formes de vérité – chrétienne, éclairée, scientifique – sur lesquelles Foucault a porté son regard critique.
Dans la mesure où l'on peut même spéculer sur de telles choses, cependant, j'imagine que Foucault aurait soutenu des initiatives comme la Projet 1619 [qui cherche à reconnaître, aux États-Unis, la centralité et les conséquences persistantes de l'esclavage des Noirs] et les aurait vues comme concurrentes de ses généalogies de pouvoir, sans parler de sa politique de libération. Il était, comme on le reconnaît généralement, parfaitement conscient de la façon dont les récits historiques excluent souvent des individus particuliers, et il a reconnu le pouvoir de raconter l'histoire du point de vue des groupes marginalisés.
Mais le projet plus profond de Foucault, nous sevrer de notre dépendance à la vérité, est aussi étranger à notre présent qu'il l'est à son époque. « Dire la vérité au pouvoir », une idée qui semble plus que jamais pertinente, semble avoir une ambiance agréablement foucaldienne. En effet, la leçon de Foucault est plus précisément (bien qu'un peu tautologiquement) exprimée comme "combattre le pouvoir par le pouvoir". Comme les organisateurs sociaux s'en rendent compte, la connaissance ne les mène pas plus loin : la tâche de l'organisation est d'affronter le pouvoir là où il se manifeste, comme le lieu de travail ou les réglementations du logement, et de limiter ses effets par la multiplication stratégique de la force collective. Comme l'a observé un jour le crypto-foucauldien Saul Alinsky, "Personne ne peut négocier sans le pouvoir d'obliger la négociation." Si la politique est fondamentalement affaire de pouvoir, à quoi bon dire qu'elle est aussi affaire de pouvoir ? Nous avons raison?
Ces questions sont aussi difficiles à poser aujourd'hui qu'elles le sont à tout moment. Et ainsi, alors que nous continuons à discuter d'un Foucault semi-fictionnalisé, le vrai philosophe reste plus que jamais une nuisance.
*Michael Behrent est professeur d'histoire à l'Appalachian State University (États-Unis). Organisateur, avec Daniel Zamora, du livre Foucault et le néolibéralisme (Politique de presse).
Traduction : Antonio Martins pour le site web Autres mots.
