Par BRÁULIO M. RODRIGUES*
Un essai sur l'avenir du creux
Quand Oswald de Andrade, en 1922, il y a déjà un siècle, lors de la semaine d'Art Moderne de São Paulo, proposait une anthropophagie culturelle, il rêvait aussi d'un Brésil différent pour la modernité. Il a rejeté l'idéalisme romantique sur le syncrétisme et a lu dans les rituels du cannibalisme indigène - tel que pratiqué par les peuples indigènes et amazoniens Araweté - une relation vitale entre le signe et le métis : une ontologie du mélange.
C'est en m'inspirant de la pensée d'Oswald de Andrade et de sa lecture d'Eduardo Viveiros de Castro que je partirai des apports de l'anthropophagie culturelle à l'analyse du Brésil, dans l'Anthropocène autrefois idéalisé. À travers de nouveaux arrangements et structures sociales que l'on peut appeler, dans le sillage du romantisme et de son idéal communautaire du « peuple », j'essaie d'invoquer un autre avenir pour l'identité brésilienne commune : c'est-à-dire un avenir qui ne soit pas celui de la destruction, l'exploitation, la traite, le silence et la mort. Un avenir qui ne traite pas les indigènes avec exotisme et appropriation culturelle, mais qui leur accorde effectivement leurs droits originels : « les Indiens », comme dirait Viveiros de Castro avec un mélange d'ironie et de pragmatisme politique, sont en réalité les natifs de une terre avec de nombreux noms, de nombreuses tribus et identités qui planent aujourd'hui oubliées sur le mythe du XIXe siècle de cette unité fantomatique qu'est le «peuple».
Comment penser l'avenir du point de vue des natifs ? Je me souviens ici du récit de Lévi-Strauss sur sa rencontre avec Marcos de Azambuja, ambassadeur du Brésil à Paris, qui, en apprenant le voyage de Lévi-Strauss au Brésil, lui a donné un avertissement délétère, dit Lévi-Strauss : « J'ai été un peu étonné quand, pendant le déjeuner, où m'avait emmené l'ambassadeur du Brésil à Paris, j'ai entendu de l'ambassadeur la version officielle "Indiens, malheureusement cher monsieur, des années se sont écoulées depuis qu'ils ont disparu, c'est une page triste et honteuse de l'histoire de mon pays , mais les colons portugais du XVIe siècle étaient des hommes avides et brutaux, comment leur reprocher la grossièreté générale de leurs coutumes, ils ont attrapé les Indiens, les ont attachés aux museaux des canons et les ont abattus, c'est ainsi qu'ils éliminés jusqu'au dernier, en tant que sociologue au Brésil, tu découvriras des choses passionnantes au Brésil, mais ne pense plus aux Indiens, tu n'en trouveras pas un' ».
Inutile d'échapper à un jugement historique basé sur les propos de l'ambassadeur, l'Indien qui était déjà pour lui un type disparu signale comment, du haut de l'étiquette parisienne, le Brésil et ses « passions » apparaissent comme un lieu de villégiature pour les Européens. voyager. C'était comme ça dans le passé colonial et ça reste comme ça dans la modernité. Le Brésil dans ses multitudes et diversités, reste étranger à l'élite qui gouverne la politique nationale, c'était comme ça dans le passé et c'est ainsi que la nécropolitique du génocide pandémique se radicalise, nous vivons dans une terre dévastée par un génocide non seulement des corps , mais un génocide aux dimensions symboliques et culturelles. Nos igarapés sont offerts pour le plaisir des baigneurs de passage tandis que les nôtres meurent sur le sol froid des hôpitaux – sans histoire il n'y a pas de projet.
Mais si Oswald de Andrade avait raison et si l'anthropophagie culturelle est signataire d'une telle force créatrice pour un changement de paradigme, il sera possible de penser à partir du corps sauvage – comme nous le dit Viveiros de Castro sur le perspectivisme amérindien et la « métaphysique cannibale » –, c'est-à-dire élaborer des structures pour une cosmopolitique du Sud ? Je pense ici que le terme de Stengers est opportun dans la mesure où il insère une dimension politique au perspectivisme amérindien et met ainsi également en évidence la capacité de tant de cultures, aujourd'hui oubliées, à se revitaliser et non pas comme un simple fétiche anthropologique, mais, au contraire, comme un investissement pour la survie de tous. Il n'y a pas de vie qui survit avec une extraction illimitée de ressources naturelles et une prédation sans fin. l'arrière-pays de produits maintenant il souffre anesthésié entre des régimes de corruption et de fascisme, une histoire cyclique depuis la tenue de la première messe au Brésil.
Pour faire face à une cosmopolitique du Sud, il faut reconquérir nos identités, dans toute leur intersectionnalité, et développer non seulement des réseaux, puisque la connectivité virtuelle à la fois nous inclut dans les centres de discussion et nous exclut de la place de noyau informationnel, et ainsi, plus d'une fois nous colonise. Au lieu de réseaux, je reviens à la critique de Marylin Strathern à Bruno Latour, concernant l'insuffisance du schéma acteur-réseau pour l'affirmation de soi des cultures périphériques, et dans cette perspective, je propose un système immunitaire autonomisé qui répond aux ocas. C'est-à-dire que je m'écarte de la notion de cosmotechnique comme cosmopolitique chez Yuk Hui, et à son tour de son aveu que la cosmotechnique est analogue à la compréhension du système immunitaire par Peter Sloterdijk, pour commencer l'élaboration d'une structure technopolitique qui peut conférer le développement technologique. pari passu à la refondation des racines régionales.
Je l'ai déjà expliqué, lorsque Yuk Hui traite d'une cosmotechnique, il évoque le rôle de la culture dans le développement technologique et examine le phénomène de récursivité, un processus évolutif basé sur l'autoréflexion et la contingence des systèmes. Hui observe que la mondialisation relie les systèmes régionaux et les rend otages de la surveillance mondiale, avec cela, un paradoxe surgit, des événements locaux imprévus, comme le démontre la pandémie actuelle de Covid-19 elle-même, peuvent finir par avoir des effets désastreux dans une chaîne mondiale. C'est une critique du mode actuel de production des connaissances, hégémoniquement otage du calcul à l'échelle planétaire. En revanche, Hui propose l'unification de l'ordre cosmique et de la diversité technique, réorganisant des éléments tirés à la fois de la cybernétique et de l'écologie. Pour cela, il remonte aux philosophies millénaires imprégnées des concepts de Tao et de Qi (littéralement ustensile) et voit dans le développement technologique chinois – sur plusieurs siècles et pas seulement dans la période la plus récente – des reflets d'appropriations de ces derniers. des concepts qui, à leur tour, traitent de l'utilisation de la technologie non seulement comme un outil de confort, mais comme un chemin vers la santé humaine. C'est-à-dire qu'il y aurait de la technologie, par exemple, dans les mouvements organiques du Tai Chi Chuan, art et danse inventés par un médecin chinois dans un but thérapeutique.
Il y aurait également une technologie dans la manière de manipuler les herbes et de les inhaler sous forme de thé ou de tabac à priser. Malgré l'asymétrie culturelle suspectée, je peux seulement dire que mon parallèle est pragmatique et concerne les similitudes dans les manières technopolitiques de gérer la nature. Il ne s'agit pas ici d'ethnographie et, par conséquent, la rigueur dans les distinctions de symbole et de sens importe peu. Ce qui se passe dans la vie est une autre approche de la culture des formes de la nature, une approche qui traite chaque espèce – qu'elle soit végétale ou animale – comme unique et possédant sa propre nature. Quand on parle de resserrement des liens entre écologie et cybernétique, on parle d'abord de modes d'intervention dans la nature – qu'elle soit humaine ou non humaine – qui peuvent faire émerger des discussions éthiques sur la responsabilité humaine dans sa propre transmutation, ainsi que , dans la possibilité de l'évolution d'autres espèces. Il s'agit de réfléchir à la façon dont l'amélioration de la technologie peut conduire à un développement techno-scientifique avec moins d'impact socio-environnemental et avec un confort durable à l'échelle générale. En ce sens, les traditions et les mythes anciens peuvent apporter des enseignements importants pour nos manières d'habiter la Terre :
Plus rarement - ce qui signifiait une ou deux fois par semaine pour chaque chaman actif - le point culminant de la chanson de vision nocturne faisait sortir le chaman de sa maison et dans sa cour. Là, il dansa courbé, avec le cigare et l'aray, tapant du pied droit sur le sol, haletant, chantant toujours - c'était la descente au pays des divinités, amenée par lui, le chaman, de son voyage à l'autre mondes. Et avec eux, je l'appris plus tard, vinrent les morts Araweté, splendides comme les dieux eux-mêmes marchant sur le sol qu'ils foulaient autrefois (VIVEIROS DE CASTRO, 1986, p. 51).
L'ontologie du métis qui est spéculée ici a dans l'un de ses principaux bras porteurs le concept de multinature chez Viveiros de Castro. C'est par cette équivalence anthropotechnologique que je pense le creux comme réalisation d'une cosmotechnique – celle-ci déjà une dérivation technique de la cosmopolitique. Contrairement à la dispersion unidimensionnelle du réseau, le creux est un espace tridimensionnel de rencontre et de cohabitation. C'est aussi, comme nous le dit Viveiros de Castro, le lieu du chaman et l'occasion de rencontrer les dieux. C'est en elle que les savoirs traditionnels des indigènes apparaissent non seulement comme des outils, mais aussi comme un remède aux pathologies sociales - pathologies qu'il m'est difficile d'énumérer mais je n'en cite que quelques-unes en guise d'élucidation de l'argument, elles sont : haine, discrimination, ségrégation, racisme, et un autre tout aussi abondant, le classisme – par assimilation intergénérationnelle.
L'oca est donc une macro-structure, qui nécessite nécessairement des macro-politiques de tous les secteurs publics. L'oca est la configuration, basée sur l'ontologie du mélange, de son propre système immunitaire, qui doit être déployée dans une grande variété d'applications : systèmes de santé, de sécurité, d'éducation et de culture. Tous ces systèmes immunitaires, c'est-à-dire ces systèmes de protection et d'assurance de la vie, doivent passer par la résonance fermée du creux. Être dans le creux, c'est être et accompagner d'un esprit dévorant de violence, en nous mettant à proximité de la différence, pour ensuite la digérer et la transformer en énergie pour travailler sur des politiques communes.
Je précise alors que cet essai s'inscrit dans un tournant écologique dont les plus illustres représentants ont été cités plus haut, à l'exception d'un seul : Emanuele Coccia, dont je reproduis ici les propos : « les plantes montrent que le vivre ensemble n'est pas une affaire de communauté ou de politique » . Vivre ensemble, compléterait (et provoquerait) Coccia, est une question de nativité et de mutualisme, cependant, cette prérogative ontologique ne dispense pas de la politique. Je pense le développement comme Coccia pense le végétal, comme une métaphysique du mélange, mais en même temps, je m'interroge : une cosmopolitique locale n'est-elle pas nécessaire pour affirmer le sens local de la nature ? Le post-structuralisme ne serait-il pas après tout un mode d'herméneutique politique ? Je ne crois pas que toutes les décisions concernant notre survie ne viennent que par instinct, et en me souvenant de Hui, je souligne l'urgence de briser la contingence.
Eh bien, différences mises à part, quand Coccia thématise la vie des plantes, je crois qu'elle met en lumière une énergie universelle capable d'animer et de faire de n'importe qui un signataire d'un être vivant. Cette vie qui traverse l'existence, les espèces et est contenue dans la substance des aliments. Cette vie est la vie de la danse cosmique, dont l'espace de jouissance ne se limite pas à une place au milieu d'un village, mais au village tout entier. Afin d'atteindre ce niveau de solidarité et de collaboration qu'est le logement dans l'oca, nous avons encore beaucoup à construire, mais d'abord, nous devons savoir et nous souvenir, comme nous le dit la mythologie d'une autre tribu, le peuple Dessana, qu'avant la tour, il y avait une sphère dépositaire de toute vie.
*Bráulio M. Rodrigues est doctorante en philosophie du droit à l'Université fédérale du Pará (UFPA).
Références
COCCIA, Emmanuel. Esprit et matière ou vie végétale. Landa Magazine, 1(2). 2013.
HUI, Beurk. La cosmotechnique comme cosmopolitique. flux électronique, Non. 86, nov. 2017. Disponible sur : https://www.e-flux.com/journal/86/161887/cosmotechnics-as-cosmopolitics/. Consulté le: 22 abr. 2020.
LATOUR, n. Réassembler le social : une introduction à la théorie de l'acteur-réseau. Salvador : EDUFBA, 2012.
SLOTERDIJK, P. Systèmes immunitaires en collision : Considérations sur la civilisation des peuples et des cultures dans la théorie de l'évolution [Entretien accordé à Frontiers of Thought]. Traduit par Luciana Thomé. Porto Alegre: frontières de la pensée, 2016b. Disponible en: https://www.fronteiras.com/resumos/sistemas-imunologicos-em-colisao-consideracoes-sobre-a-civilizacao-de-povos-e-culturas-na-teoria-da-evolucao-poa. Consulté le : 23 mars. 2021.
STENGERS, Isabelle. La Propuesta Cosmopolitica. Magazine Pléiade, 14 : p. 17-41. 2014.
STRATHERN, Marilyn. L'effet ethnographique et autres essais. São Paulo : Ubu Editora, 2017.
STRAUSS, Claude Lévi. tropiques tristes. São Paulo : Companhia das Letras, 1996.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Araweté : Les dieux cannibales. Rio de Janeiro : Zahar, 1986.
VIVEIROS DE CASTRO, E. La métaphysique cannibale : éléments pour une anthropologie post-structurale. São Paulo : Ubu Editora ; éditions n-1, 2018.
