Par FLAVIO FONTENELLE LOQUE

Présentation du livre nouvellement édité par John Locke

Hiver européen de 1689, mi-février. Locke monte à bord du navire Isabella, à La Briel, Hollande, à destination du port de Harwich, Angleterre, d'où il partirait pour Londres et mettrait fin à un exil de cinq ans et demi. En septembre 1683, lorsqu'il choisit de quitter son pays, ses craintes sont l'emprisonnement et peut-être la mort. Les années de la crise d'exclusion (1679-1681) étaient déjà passées, la tentative frustrée de se retirer de la succession royale, du fait qu'il était catholique, celui qui deviendra Jaime II, mais les troubles qui éclatèrent en juin 1683, découlant du complot de Rye House , un prétendu plan d'assassinat de Charles II et de son héritier, a accru la tension entre la Couronne et ses opposants.

Il fallait s'attendre à des représailles. Homme réservé, mais viscéralement impliqué dans la politique anglaise puisque, en 1666, il rencontre, à Oxford, Anthony Ashley Cooper (1621-1683), futur premier comte de Shaftesbury, Locke entrevoit ce qui pourrait lui arriver. Les royalistes savaient de quel côté il était, car il avait été pendant des années étroitement associé à Shaftesbury, un représentant politique de la les whigs, chez qui il a résidé pendant plus d'une décennie. Il est difficile de dire si et dans quelle mesure Locke a participé à des conspirations, mais on peut dire sans risque de se tromper que pendant cette période, le début des années 1680, il a composé le Deux accords sur le gouvernement et élabore ainsi une apologie du droit de résistance active, aboutissement de sa réponse à l'absolutiste Robert Filmer (c. 1588-1653), dont l'œuvre Patriarche : une défense du pouvoir naturel des rois contre la liberté contre nature du peuple vient d'être édité.

Avec l'arrestation et la mort de certains opposants à la Couronne, comme Algernon Sidney (1622-1683), Locke jugea que des représailles pouvaient l'atteindre ; à cause de cela, il rédigea un testament et partit précipitamment pour la Hollande, s'imaginant qu'il ne remettrait peut-être plus jamais les pieds sur le sol anglais. Son retour n'a eu lieu que lorsque Guillaume III et Maria II ont pris le trône. L'Angleterre qu'il a quittée est donc bien différente de celle où il est revenu, du moins sur le plan politique. La soi-disant Glorieuse Révolution s'était consolidée.

Jusqu'à son retour d'exil en Hollande, Locke n'avait rien publié d'intéressant sur le plan philosophique : poèmes en latin et en anglais, participation aux Transactions philosophiques de la Royal Society, avis sur Bibliothèque Universelle & Historique, ainsi qu'un résumé en français des Essai sur l'entendement humain. Peut-être a-t-il même participé à la composition de Les Constitutions fondamentales de la Caroline, en 1669, et un pamphlet politique anonyme, Lettre d'une personne de qualité à son ami dans le domaine, imprimé en novembre 1675, dont l'accueil négatif, provoqué par son caractère séditieux, expliquera son départ quasi immédiat pour la France, où il restera jusqu'en mai 1679 (Locke allégua cependant des problèmes de santé).

En tout cas, le fait qu'il ait relativement peu publié jusqu'à son retour d'exil aux Pays-Bas ne signifie pas qu'il ne se consacre pas à l'écriture : ses manuscrits, dont une partie est encore aujourd'hui inédit, prouvent sa fécondité. En 1689, cependant, Locke décide de faire connaître sa pensée, même si deux des ouvrages qu'il publie à l'époque ne sont pas entièrement achevés : un morceau du premier de Deux accords sur le gouvernement s'est perdu, et le Essai sur la compréhension humaine il souffrait d'une certaine prolixité attribuée à sa rédaction discontinue. Dans les éditions suivantes, Locke n'a pas tenté de corriger ces défauts qu'il signalait lui-même, ce qui semble indiquer qu'il ne les considérait pas comme si graves.

D'un point de vue philosophique, les œuvres ont tenu bon. Comme mentionné précédemment, le deux traités ils ont été en grande partie composés au début des années 1680 (entre 1679 et 1683, les dates varient), mais il est certain qu'ils ont reçu des ajouts ultérieurs et qu'ils ont été achevés lorsque Jacques II n'était plus roi. l'écriture de Essai, à son tour, remonte à 1671, date de ses deux premiers brouillons, A et B, et prolongé au moins jusqu'en 1685, année attribuée au brouillon C. Publié à Londres à l'automne 1689, le deux traités eo Essai ont été imprimés avec l'année 1690, et seul ce dernier a été signé par Locke. Son travail politique a atteint le public de manière anonyme, tout comme le lettre sur la tolérance, la troisième grande publication de 1689, qui eut lieu en avril, à Gouda, aux Pays-Bas, sous la garde de Philip van Limborch (1633-1712), à qui elle était dédiée.

Rédigé à l'origine en latin à la fin de 1685, il fut traduit en anglais par William Popple (1638-1708) peu après sa publication et connut deux éditions consécutives à Londres : la première en octobre 1689, la seconde, corrigée, en mars 1690. XNUMX. Il est bien connu de la déclaration de Locke dans le codicille de son testament que cette traduction a été effectuée sans son autorisation ou sa collaboration (l'original, "sans ma vie privée», a un sens controversé), mais il convient de considérer qu'il était au courant de son évolution (cf. Correspondance, éd. de Beer, v. III, 1147) et ne fit rien pour l'arrêter.

Plus que cela, dans un passage du Deuxième lettre sur la tolérance (éd. 1690, p. 10 ; Accès, éd. 1823, v. VI, p. 72), Locke semble avoir approuvé le résultat du travail de Popple, disant qu'il aurait pu être fait "plus littéralement", mais que le "traducteur ne doit pas être condamné" pour avoir exprimé le sens du texte avec des mots plus vivants que ceux de l'auteur. . Dans sa traduction anglaise, le Menu a reçu une préface qui, faute d'identification, ne pouvait être connue du traducteur. Pour les lecteurs attentifs, cependant, il a dû susciter une certaine étrangeté, car il prônait une « liberté absolue » qui ne correspondait pas aux limites de la tolérance prônées dans le Menu.

A cette époque, deux alternatives pour régler les conflits religieux étaient en discussion en Angleterre : la compréhension et l'indulgence, qui, aux yeux de Popple, seraient un palliatif, l'autre nocif. Dans une lettre à Limborch datée du 12 mars 1689, Locke explique ce qui était en jeu : « La question de la tolérance a été reprise par le Parlement sous un double titre, à savoir : compréhension et indulgence. Le premier consiste à étendre les limites de l'Église en vue d'en inclure un plus grand nombre en supprimant une partie des cérémonies. La seconde signifie la tolérance de ceux qui ne veulent pas ou ne peuvent pas rejoindre l'Église anglicane aux conditions qu'elle offre » (Correspondance, éd. de Beer, v. III, 1120).

La proposition d'entente a été rejetée, mais l'indulgence a été approuvée dans la soi-disant loi de tolérance, du 24 mai 1689. Avec elle, la législation contre la dissidence religieuse n'a pas été abolie, mais seules les peines correspondant à une partie de cette législation ont été suspendu. . Concrètement, cela signifie qu'une certaine discrimination a été préservée, comme celle résultant de la loi test, en vigueur depuis 1673, dont le but était d'empêcher les dissidents d'accéder à des fonctions publiques. Aux antitrinitaires et aux catholiques, rien n'était accordé. L'amendement au Toleration Act ne laisse aucun doute quant à son objet : "exempter les sujets protestants de leur majesté, dissidents de l'Église anglicane, des peines de certaines lois". Les anglicans conservent ainsi leurs privilèges, en plus de laisser intacte la structure de leur église, qui coexiste désormais avec les assemblées des dissidents, étant donné qu'ils obtiennent la concession légale de tenir des services publics.

Dans une nouvelle lettre à Limborch, désormais datée du 6 juin 1689, Locke fait à cet égard un commentaire éclairant : « Sans doute avez-vous déjà entendu ceci : la tolérance, enfin, est maintenant établie par la loi dans notre pays. Peut-être pas aussi large que vous et ceux qui sont comme vous qui sont de vrais chrétiens et qui sont libres d'ambition ou d'envie. Pourtant, jusqu'à présent, cela représente un progrès. J'espère qu'avec ces prémices ont été posées les fondations de cette liberté et de cette paix dans lesquelles l'Église de Christ sera un jour établie. Nul n'est entièrement empêché de tenir son propre culte ou passible de sanctions sauf les Romains, à moins qu'ils ne soient disposés à prêter le serment d'allégeance et à renoncer à la transsubstantiation et à certains dogmes de l'Église romaine » (Correspondance, éd. de Beer, v. III, 1147).

Comme on le voit, la loi de tolérance n'a apporté aucun bénéfice aux catholiques, qui n'ont été admis qu'après avoir renoncé à la suprématie du pape - c'était le but du serment d'alliance, qui remonte à 1605, l'année de la poudre à canon. Complot – et de nier certains de ses dogmes constitutifs, comme la transsubstantiation dans le sacrement de l'Eucharistie. Les catholiques étaient donc acceptés tant que… ils cessaient d'être catholiques ! Il convient toutefois de noter ici qu'il y a deux éléments en cause : l'un de nature politique, l'autre de nature doctrinale. Au moins pour Locke, comme on le voit clairement dans le Menu, rigidité et pluralité dogmatique génèrent des divergences qui pourraient être évitées, et il les défend même, dans l'ouvrage Le caractère raisonnable du christianisme (1695), qu'un chrétien ne doit consentir qu'à une seule proposition : Jésus-Christ est le Messie (et, à proprement parler, à quelques articles qui lui sont concomitants : que Jésus est ressuscité et qu'il est le législateur et le juge suprême ; cf. RC, §§ 291, 301).

Toutes les autres croyances seraient inessentielles au salut et ne devraient jamais justifier la séparation entre chrétiens. Comme l'atteste Post Scriptum à Menu, ce même raisonnement s'applique toujours aux rites et implique une réduction au minimum des « choses nécessaires » par opposition aux « indifférents » au salut. Dans le lexique théologique de l'époque, cette façon de concevoir la religion chrétienne était qualifiée de latitudinaire et était l'un des traits essentiels des Arminiens (ou Remonstrants), auxquels Locke s'identifierait en Hollande, car ils ont également fait ce minimalisme dans la religion. a des motifs de tolérance. Quant à la soumission au pape, c'était bien un danger, supposait-on, car, en cas de désaccord entre Rome et Londres, les catholiques pouvaient trahir le roi dont ils étaient les sujets. C'est ainsi qu'en Menu, mais aussi déjà dans Test de tolérance, écrit en 1667, Locke revendique l'exclusion des catholiques.

Dans l'Angleterre du XVIIe siècle, face à la tolérance, la possibilité de coexistence entre les anglicans, partisans de l'Église officielle, le groupe hétérogène des dissidents (presbytériens, indépendants, Quakers et baptistes se sont démarqués) et les catholiques. Tout au long de la dynastie Stuart, qui a commencé avec Jaime I en 1603, les avancées et les reculs liés à la tolérance ont, dans une certaine mesure, reflété les affrontements entre la Couronne et le Parlement, dont les points culminants ont été la déposition de Jaime II (1688) et, des années avant, les guerres civiles (1642-1649) qui aboutirent au régicide de Carlos Ier, le 29 janvier 1649, et à l'instauration provisoire de la République.

Tout au long de cette période, la limitation du pouvoir royal et le rôle que la Chambre des Lords et des Communes devrait jouer ont été âprement débattus, créant ainsi un spectre politique varié - des absolutistes défendant le droit divin aux niveleurs – dans laquelle la liberté et l'égalité des individus étaient une composante centrale et controversée. Ce n'est pas par hasard que Locke a dû déclarer dans le Menu que l'église est une association volontaire. L'une des dimensions politiques de la religion au début de la Modernité se révèle précisément dans l'effort du pouvoir civil pour imposer une religion commune à tous les sujets. Voir, à cet égard, le cas le plus emblématique de tous : la situation des protestants en France après la révocation de l'Edit de Nantes (1685).

Tout au long de sa vie, si l'on compare les Première (1660) et Deuxième (c. 1662) Brochures sur le gouvernement à lettre sur la tolérance, il est facile de voir que la position de Locke a considérablement changé. Dans un premier temps, en réponse aux travaux La grande question des choses indifférentes dans le culte religieux (1660), par Edward Bagshaw (1629-1671), il confère au pouvoir civil un droit de régulation qui, à ses yeux mûrs, aurait semblé non seulement excessif mais aussi contre-productif.

Lorsqu'on discute en Menu le prétendu caractère insurrectionnel des assemblées religieuses des dissidents, Locke soutient que les séditions et les conjurations n'ont rien à voir avec la confession religieuse d'aucune des églises dissidentes, mais avec la discrimination à laquelle elles ont été soumises. S'ils étaient libres d'agir, quelle raison leurs membres pourraient-ils avoir de se rebeller contre le pouvoir civil ? Au fond, la tentative d'uniformisation de la doctrine et du culte est la principale raison des conflits. Dans Locke, ou mieux, dans le Locke qui émerge du Test de tolérance (1667), les limites du tolérable continuent d'être justifiées par des raisons politiques (y compris dans le cas des athées, dont l'exclusion est due aux implications pratiques de leur incrédulité), mais ces raisons n'allaient plus jusqu'à admettre que le le pouvoir civil concevait et réglait les « choses indifférentes » comme le défendait Deux brochures sur le gouvernement.

A Limborch, le 10 septembre 1689, Locke écrivit : « Les hommes différeront toujours en matière religieuse, et les partis rivaux continueront à se quereller et à se faire la guerre à moins que l'établissement d'une liberté égale pour tous ne crée un lien de charité mutuelle les uns pour les autres. moyen par lequel tous peuvent s'unir en un seul corps » (Correspondance, éd. de Beer, v. III, 1182).

Si l'unité est possible, elle ne doit donc pas résulter de l'uniformité, mais de l'admission des différences. En termes politiques, cela signifie que le pouvoir civil doit transférer aux individus la responsabilité de leur propre salut. Selon sa conscience, chacun doit adhérer aux croyances et aux cultes qu'il juge appropriés et, ainsi, adorer Dieu de la manière qui lui semble juste, tant que cela ne porte pas atteinte à l'ordre public. La tolérance a besoin d'avoir des limites, après tout, mais il convient de noter que ses frontières ne sont pas délimitées par l'errance des individus (à supposer qu'elle existe) dans la recherche du salut : l'erreur de quelqu'un peut causer sa propre misère, mais elle est anodine pour d'autres, d'autres, comme l'affirme Locke dans Lettre.

Les limites à la tolérance ne sont justifiées qu'au vu de ce qui menace la société en tant qu'organisation politique, et cela n'arrive jamais quand quelqu'un s'égare vers Dieu. Evidemment, Locke ne méprise pas la pastorale des égarés, qui devient un devoir pour les chrétiens, mais cette prise en charge doit s'effectuer sans recours à la force et ne peut jamais être laissée au pouvoir civil.

L'État et l'Église ont des buts différents : l'un est responsable de la préservation et de la promotion des biens civils ; à l'autre, le soin de l'âme en vue de la vie éternelle. Les interférences mutuelles sont nécessairement délétères. Ces deux définitions ne constituent cependant pas un argument en faveur de la tolérance. À proprement parler, ils ne reflètent que la thèse centrale de Menu: la nécessité de distinguer les finalités de l'Etat et de l'Eglise. Pourquoi cependant le soin du salut des âmes n'appartiendrait-il pas à l'État ?

Dans sa réponse à ce problème, Locke fait valoir certaines raisons, comme celle que l'usage de la force est inutile dans la formation des croyances : comment l'État pourrait-il veiller au salut des âmes, si les seuls moyens dont il dispose sont incapables d'atteindre l'objectif visé ? Puisque l'entendement humain ne peut s'émouvoir que par des arguments, il est impossible que la coercition change la croyance des individus et leur fasse croire à la vérité qui les sauverait. Le plus que la coercition fasse est de générer des hypocrites, des convertis supposés qui voulaient se débarrasser de la persécution. Voilà donc l'argument le plus célèbre (et le plus débattu) pour distinguer les fins de l'État et de l'Église : moyen d'action caractéristique du pouvoir civil, la force est inadéquate pour la formation des croyances, ce qui signifie que le souci du salut cela ne peut pas être un objectif de l'État.

Il s'avère cependant que l'argument de l'insuffisance de la force joue encore un autre rôle dans le raisonnement de Locke. Si cet argument prouve que l'État n'a pas les moyens appropriés pour convertir les âmes, il fonctionne aussi comme une raison pour expliquer pourquoi les individus ne feraient jamais confiance au pouvoir politique pour veiller au salut des âmes, s'il leur appartenait de déterminer leur prend fin. Quel sens pourrait-il y avoir à confier à l'État le soin du salut des âmes, s'il lui manque un instrument approprié à cet effet ?

Dans cette perspective, l'argument de l'insuffisance de la force finit par s'entremêler avec un autre, que l'on pourrait bien appeler l'argument de la charge, qui permet de bien percevoir qu'en définitive, l'enjeu de la distinction entre les finalités de l'État et l'Église est la légitimité du pouvoir politique. En défendant la tolérance religieuse, l'intention de Locke n'est pas de plaider pour une politique d'État, mais pour la délimitation de l'État lui-même, dont les fonctions s'opposent à celles de l'Église.

Peu de temps après sa publication, le Menu a donné lieu à la rédaction de deux revues. Le premier, toujours en 1689, par Thomas Long (1621-1707) : La "lettre sur la tolérance" déchiffrée et l'absurdité et l'impiété de la tolérance absolue démontrées, auquel Locke n'a pas pris la peine de répondre directement. La seconde, en 1690, était L'argument de la « Charte de la tolérance », brièvement analysé et répondu, de Jonas Proast (c. 1642-1710), aumônier du All Souls College d'Oxford (1677-1688, 1692-1698), plus tard archidiacre de Berkshire (1698-1710), avec qui Locke s'engagea dans une polémique qui dura jusqu'à la fin de sa vie : Quatrième lettre sur la tolérance est inachevé et n'a été rendu public que dans l'édition de oeuvres posthumes, à partir de 1706. Toujours sous le genre épistolaire et de manière anonyme ou pseudonyme, cette polémique – au total près de 600 pages ! – se compose des publications suivantes :

(i.a.) LOCKE. lettre sur la tolérance (Gouda, 1689), anonyme ; Traduction anglaise par William Popple, plus Préface du traducteur (Londres, 1ère éd. : 1689 ; 2e éd. révisée : 1690) ;

(ib) PROAST. L'argument de la "Lettre sur la tolérance" brièvement analysé et répondu (Oxford, 1690), anonyme ;

(ii.a) LOCKE. Deuxième lettre sur la tolérance (Londres, 1690), signé par Philanthropist ;

(ii.b) PROAST. Troisième lettre sur la tolérance (Oxford, 1691), anonyme ;

(iii.a) LOCKE. Troisième lettre sur la tolérance (Londres, 1692), signé par Philanthropist ;

(iii.b) PROAST. Deuxième lettre à l'auteur des Trois lettres sur la tolérance (Oxford, 1704), signé par Philocristo ;

(iv.a) LOCKE. Quatrième lettre sur la tolérance (Londres, 1706, oeuvres posthumes).

En prenant les dates de publication comme mesure, l'échange de lettres fut assez intense dans ses premières années, mais fut interrompu pendant plus d'une décennie, jusqu'à ce que Proast relance le débat, suscité par une publication anonyme en 1704, Le caractère juste et impartial du clergé de l'Église anglicane, et pour le travail Les droits des dissidents protestants, de John Shute (1678-1734), dont la première partie paraît également cette année-là.

En fait, la maturité et la vieillesse de Locke ont été marquées par plusieurs affrontements théoriques, dans lesquels il s'est engagé sans réserve. Deux autres de ces affrontements, centrés sur les implications théologiques de ses écrits, eurent lieu avec Edward Stillingfleet (1635-1699), à propos de la Essai sur la compréhension humaine, et avec John Edwards (1637-1716), environ Le caractère raisonnable du christianisme. Des années auparavant, Locke s'était déjà opposé à Stillingfleet, mais avec comme sujet la tolérance : son but était de répondre au sermon Les dégâts de la séparation (1680) et, en particulier, aux travaux Le caractère déraisonnable de la séparation (1681). Ce premier affrontement entre eux reste cependant très méconnu, puisque les Défense de non-conformité (Ou notes critiques) de Locke, daté de 1681-1682, reste inédit.

De manière publique et détaillée, traitant spécifiquement de la tolérance, c'est même avec Proast que Locke débattra, puisque ses autres principaux écrits sur le sujet, datant des années 1660, ne furent également publiés dans leur intégralité pour la première fois que très tardivement : le Test de tolérance, en 1876, dans le La vie de John Locke, par HR Fox Bourne; toi Deux brochures sur le gouvernement, en 1961, dans une édition préparée par CA Viano.

La critique de Locke par Proast vise à renverser la thèse de la distinction entre les fins de l'État et de l'Église. De leur point de vue, il n'y a qu'un seul argument à l'appui, celui de l'insuffisance de la force, et cet argument est erroné. La force peut en effet, pense Proast, contribuer à la formation des croyances. De nombreux individus, considérés par lui comme opiniâtres, refusent de considérer les raisons qui leur sont présentées pour évaluer leurs croyances, ce qui signifie qu'un attachement irrationnel les empêche d'écouter des arguments ou des positions qui leur sont contraires. Face à une telle fermeture et excepté l'action de la grâce divine, il n'y a qu'une seule alternative : l'usage de la force.

Toujours du point de vue de Proast, la force joue un rôle « indirect et lointain » dans la formation des croyances : en effet, elle est incapable de les générer, mais elle peut amener les individus, contraints d'analyser ce qu'ils méprisaient auparavant, à d'élaborer une réflexion qu'ils n'élaboreraient pas autrement et, par conséquent, de changer leur croyance. Donc, si cette capacité peut être attribuée à la force, il faut admettre que c'est un moyen qui peut servir au salut des âmes ; plus que cela, s'il est reconnu qu'il est toujours nécessaire de l'utiliser, alors on peut soutenir que l'État l'emploie dans la promotion de la religion ou, selon les termes de Proast, de la vraie religion. Si le pouvoir politique est chargé de veiller aux biens civils, pourquoi devrait-il s'abstenir de la tâche infiniment plus importante de sauver les âmes, si cela peut être à sa portée ? Par conséquent, la distinction entre les objectifs de l'État et de l'Église ne serait pas justifiée.

Cette critique a provoqué plusieurs développements conceptuels dans le débat entre Locke et Proast. En guise d'introduction, il convient cependant d'esquisser deux lignes d'argumentation à partir desquelles on entend justifier la plus ou moins grande portée des finalités de l'État : d'une part, inévitablement, la discussion sur l'utilité de la force dans la formation de croyances; de l'autre, la divergence sur la connaissance atteignable de la vraie religion. Quant à la force, Locke semble d'abord admettre qu'elle peut effectivement avoir, au moins dans une certaine mesure, une utilité indirecte, mais au fur et à mesure que la controverse se développe, il devient clair qu'à ses yeux, si la force doit produire l'effet désiré, ce ne sera que le fruit du hasard.

Cette affirmation suffit à Locke pour maintenir sa thèse fondamentale, mais il cherche à la corroborer en affirmant que, même si la force était utile, il serait impossible de l'appliquer sans que des injustices se produisent et sans causer, tout compte fait, plus de mal que de bien, de sorte que les individus n'accorderaient jamais à l'État le droit de l'employer en matière religieuse. Parmi les objections que l'on peut opposer à l'emploi de la force, la plus importante est peut-être la suivante : comment savez-vous effectivement que quelqu'un a déjà analysé les arguments qui vous sont présentés ? Ou la conversion est-elle le seul signe que quelqu'un a correctement réfléchi ? Etant donné la nature même de la compréhension, qui est intime ou interne, il n'y a pas de critère externe qui permette d'établir quand la réflexion a été menée de manière satisfaisante, et, par conséquent, il devient impossible de déterminer pendant combien de temps et avec quelle force une dissident doit être soumis. En fin de compte, comment savoir ce qui se passe dans l'esprit du dissident qui est subjugué ? À quel signe peut-on recourir pour mettre fin à la soumission, sauf la conversion ? Qui garantit, cependant, qu'il est sincère? Et les adeptes de la religion officielle, ont-ils vraiment réfléchi à leur croyance ? Si certains d'entre eux ne l'ont pas fait, ne devraient-ils pas eux aussi, par cohérence, être assujettis ? Pour toutes ces raisons, même si l'on admettait abstraitement l'utilité "indirecte et lointaine" de la force dans la conversion des âmes, il serait inévitable que son usage n'entraîne pas d'abus, ce qui signifie que les individus n'attribueraient en aucun cas à l'Etat la tâche de prendre soin du salut.

L'usage de la force en matière religieuse est d'autant plus répréhensible que, justifié à la Proast, il semble présupposer qu'il est impossible qu'après avoir réfléchi aux arguments en faveur de la (supposée) vraie religion, un dissident maintienne sa croyance d'une manière sur laquelle on peut compter, classer comme intellectuellement respectable. La réponse de Locke aux critiques qu'il avait reçues explore ainsi une deuxième ligne d'argumentation, qui explicite le dogmatisme de son adversaire, qui tend à supposer que la dissidence résulte toujours d'une faute à la fois morale et intellectuelle.

Aux yeux de bigots comme Proast, il y a suffisamment de raisons de reconnaître et de croire en la vraie religion, de sorte que toute dissidence est considérée non seulement comme une erreur, mais aussi comme une opinion ou même une méchanceté. C'est une position qui classe la croyance religieuse des individus comme juste et fausse, comme si la distinction entre vérité et fausseté était incontestée et comme si toute erreur (ou erreur supposée) ne pouvait résulter que d'une certaine forme de déviation. déjà là Menu, Locke s'oppose radicalement à ce type de posture, déclarant que « chacun est orthodoxe pour soi ». Ce qu'il défend, comme il l'a développé dans Essai sur la compréhension humaine, c'est qu'en matière religieuse il est impossible de démontrer que l'existence de Dieu (cf. Essai, IV. dix). Démontrer l'existence de Dieu, cependant, n'implique pas de démontrer la vérité de telle ou telle religion, ni de telle ou telle église. Ces croyances ne sont rien de plus qu'une opinion ou une foi, elles ne relèvent jamais de la catégorie des connaissances.

Quand, au début de Menu, Locke identifie clairement trois arguments pour étayer la distinction entre les fins de l'État et de l'Église (les deux premiers étant celui de l'insuffisance de la force et celui de la charge), il recourt implicitement, dans le troisième d'entre eux, à l'opposition entre connaissance et croyance. Son but est de prouver que, même si l'on attribuait à l'État la fonction de veiller au salut des âmes et que la force était un moyen adéquat pour le faire, cela conduirait à une absurdité, puisque différentes religions seraient imposées, chacune dans un autre pays. La raison est simple : dans chaque État, le détenteur du pouvoir politique prend sa propre religion pour la vraie. et pourquoi cela arrive?

Parce que tout le monde est convaincu qu'il détient la vérité. L'insistance de Proast sur le fait que la force doit être utilisée dans la promotion de la religion est donc enracinée non seulement dans la vérification de son utilité "indirecte et lointaine" et dans la prétendue nécessité de son utilisation, mais aussi dans l'hypothèse qu'il existe une vraie religion, parfaitement connaissable, unique au nom de laquelle il serait légitime de recourir à la force. Ce n'est qu'au nom de la vérité, de cette vérité qu'on veut avoir des preuves sûres, que l'imposition est justifiée. Ironiquement, ceux-là mêmes qui accusent les autres d'avoir des opinions arrêtées sont ceux qui placent leurs propres croyances au-dessus de tout reproche. Il n'y a aucun doute : la prétention de posséder la vérité est la racine de l'intolérance.

Comme mentionné précédemment, Locke ne considère pas la vraie religion comme démontrable, mais cela ne l'a jamais empêché de croire au christianisme et d'être membre de l'Église anglicane. Affirmer la limitation du savoir humain en matière religieuse n'implique pas de devenir athée ou agnostique. La plus grande conséquence de la critique de la prétention à la vérité est peut-être un changement d'orientation dans la vie religieuse : plus que la doctrine, l'action doit être valorisée. Pour Locke, et le préambule de Menu en est un bel exemple, notamment dans la mention du chapitre 5 du Épître aux Galates, où Paul parle de « la foi agissant par l'amour » (Gl 5:6), le plus important est de rechercher la vertu, l'amour du prochain ; bref, vivre à l'exemple du Christ.

Locke critique férocement tout le monde, en particulier les membres du clergé, dont les préoccupations sont centrées sur le dogme et son imposition souvent cruelle sur les autres. A leurs yeux, ils oublient l'essentiel, s'ils n'utilisent pas la religion pour masquer des intérêts cachés. Métaphoriquement parlant, on soupçonne souvent qu'ils sont plus intéressés par le bienfait de la toison que par la nourriture des moutons (cf. essais politiques, Une tolérance,P. 286). Même dans le préambule de Menu, il est clairement affirmé que ceux qui sont de connivence avec les vices sont beaucoup plus opposés à la gloire de Dieu que ne le sont les dissidents qui mènent une vie innocente.

Cette manière d'appréhender la religion chrétienne, qui, comme le latitudinarisme, est habituée à la perspective des arminiens, finit par constituer un nouvel argument en faveur de la tolérance. En ce sens, l'Evangile et la raison convergent dans sa défense, comme Locke lui-même l'admet, sauvegardant les limites politiques afin que l'ordre public ne soit pas affecté. À Menu, cependant, Locke ne mentionne pas d'autres interprétations de l'Ecriture Sainte, notamment celle d'Augustin (354-430), héraut des intolérants, qui cherchait à justifier la persécution en s'appuyant sur certains passages bibliques, comme la célèbre parabole du banquet, car elle se produit dans Lucas (14:15-24). Il revient à Pierre Bayle (1647-1706) d'affronter directement Augustin dans un ouvrage en quatre volumes, publié de 1686 à 1688, intitulé Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ « Contraindre-les à entrer ».

Au début de la Modernité, défendre la tolérance religieuse signifiait, dans les termes les plus concrets possibles, s'opposer à l'usage de la force en matière religieuse, c'est-à-dire s'opposer à la torture, à l'emprisonnement, à la fiscalité, à la confiscation, à la peine capitale et à l'exil, expliciter les injustices ou les abus constituant la recherche de l'uniformité religieuse. Comme Locke l'a écrit dans une lettre à Limborch, s'il existe une unité réalisable entre les membres d'une société, elle ne vient pas et ne peut pas venir de la persécution. Cependant, il ne suffit pas de faire l'apologie de la diversité comme quelque chose d'intrinsèquement précieux. Locke la défend plutôt comme une alternative à l'uniformité politiquement insoutenable.

De ce point de vue, même si le Deuxième traité sur le gouvernement n'aborde pas directement le thème de la tolérance, on peut dire que la défense de la dissidence religieuse à travers la distinction entre les fins de l'État et de l'Église est analogue à la critique de l'absolutisme. Dans l'un et l'autre cas, il s'agit de sauvegarder aux individus un espace de liberté et de droits qui doit être protégé de toute intervention arbitraire, c'est-à-dire de toute intervention dépassant les fins qui peuvent être attribuées au gouvernement civil.

Bref, en prenant le lettre sur la tolérance dans son ensemble, il est possible d'affirmer que Locke s'oppose aux trois grandes lignes selon lesquelles l'intolérance était traditionnellement défendue : d'abord, en ce qui concerne l'aspect politique, contestant que la dissidence en elle-même ait un caractère factieux ; deuxièmement, du point de vue ecclésiastique, promouvoir une position conciliante en matière de doctrine et de culte, en défendant l'accent mis sur les éléments fondamentaux minimaux de la religion chrétienne : ce qui importe avant tout, c'est l'expérience ou la pratique chrétienne, pas des discussions abstraites ; troisièmement, en ce qui concerne la théologie, en sauvegardant la capacité et le droit de l'individu de rechercher librement le salut de son âme sans que cela implique que les dissidents puissent affecter les autres, les influencer négativement.

Cependant, la défense de la tolérance par Locke n'a jamais été intéressée. Comme déjà mentionné, il était à la fois chrétien et anglican, bien qu'il ait peut-être occupé des positions hétérodoxes vers la fin de sa vie. Quoi qu'il en soit, le fait est que Locke considérait la religion comme un élément essentiel pour comprendre l'humanité elle-même. C'est par référence à Dieu et à la création, par exemple, que se fonde la morale (cf. Essai sur la compréhension humaine, i.iv. 8) et que l'égalité et la liberté des individus sont justifiées (Deuxième traité sur le gouvernement, §§ 4, 6). Nous Essais sur la loi de la nature (en particulier dans la septième), on parle même d'un devoir naturel d'adorer Dieu.

De ce fait, la défense de la distinction entre les finalités de l'Etat et de l'Eglise ne doit pas être comprise comme l'apologie d'une vision sécularisante du monde et de l'existence humaine. Entre autres croyances, Locke a toujours soutenu qu'il y a une vie après la mort et qu'elle est plus importante que la vie présente. En revendiquant la tolérance, Locke ne vise pas à diminuer la valeur de la religion, mais à faire en sorte que l'exercice religieux des dissidents ne soit pas restreint ou autorisé comme une simple concession ou indulgence ; tant qu'ils n'affectent pas les biens civils d'autrui, tous les individus doivent avoir des droits égaux à la croyance et au culte.

Né en 1632 et témoin des grands événements de l'histoire anglaise du XVIIe siècle (les guerres civiles, le régicide de Charles Ier, la République, le Protectorat de Cromwell, la Restauration de la monarchie, la Glorieuse Révolution), Locke a été impliqué dans les grandes questions politiques et intellectuels de son temps, qui comprenait également les progrès de la science dans le domaine philosophique. En plus de la composition de Essai sur la compréhension humaine, dans lequel on peut noter la présence de René Descartes (1596-1650) et de Pierre Gassendi (1592-1655), dont Locke découvre les oeuvres à la fin des années 1650, alors qu'il est étudiant à Oxford, les contacts qu'il noue sont représentatifs de sa penchant scientifique avec Robert Boyle (1627-1691) et Thomas Sydenham (1624-1689), ainsi que son élection à la Royal Society en 1668.

Dans la vie, Locke a même publié sur l'économie et l'éducation : Quelques considérations sur les conséquences de la baisse des taux d'intérêt et de l'augmentation de la valeur de la monnaie (1691, mais daté de 1692), suivi d'autres travaux sur la théorie monétaire, et Quelques réflexions sur l'éducation (1693). S'il s'agissait de mesurer l'influence de son héritage, il ne serait pas exagéré de dire que sa pertinence correspond à l'étendue de ses intérêts.

Plus précisément en ce qui concerne la tolérance, grâce à ce que l'on sait aujourd'hui grâce à l'accès à ses manuscrits, il est probable que la rencontre avec Shaftesbury ait changé le cours de sa réflexion, mais cela n'enlève rien à la thèse plus large que Locke est venu défendre. du Test de tolérance il ne le rend pas non plus captif des circonstances dans lesquelles il a été conçu. La nécessité de distinguer les finalités de l'État et de l'Église reste d'actualité : d'une part, en raison de la possibilité pour le pouvoir politique de chercher à se légitimer par la religion (l'État cooptant l'Église), d'autre part, en raison de la persistance des religieux, clercs et laïcs, à harceler le pouvoir politique avec des objectifs qui dépassent les fins admissibles de la société civile, c'est-à-dire essayer de guider la communauté en fonction de ses convictions religieuses particulières (l'Église s'immisçant dans l'État). L'élan oppressif de ceux qui prétendent détenir la vérité ou de ceux qui parlent opportunément en son nom ne connaît pas de repos. La tolérance a toujours besoin de défenseurs.

* Flavio Fontenelle Loque Professeur de philosophie à l'Université fédérale d'Itajubá – campus d'Itabira. Auteur, entre autres livres, de Scepticisme et religion dans la première modernité (Loyola).

Référence

John Locke. lettre sur la tolérance. Organisation, introduction et notes : Flavio Fontenelle Loque. Belo Horizonte, Authentique, 190 pages,