Par VLADIMIR SAFATLE*

Préface de l'auteur à la deuxième édition récemment publiée

« C’est ainsi que le monde finit : non pas par une complainte, mais par une parodie. »

Ce livre a été publié pour la première fois en 2008. Je veux croire que chaque expérience de théorie critique a quelque chose de sismographique. L’écriture émerge d’un lieu où se font sentir des tendances qui peuvent devenir hégémoniques dans les temps ultérieurs. Le fait est que le monde a accéléré au cours des quinze dernières années. Les accords sociaux qui semblaient solides se sont dissous dans l’air, les antagonismes sociaux sont devenus insupportablement évidents.

Face à un système de crises connectées qui se stabilise comme une crise et prend des dimensions globales (crises écologiques, démographiques, sociales, politiques, économiques, psychiques, épistémiques), le monde assiste à la consolidation d’alternatives autoritaires qui, dans de nombreux cas, s’appuient sur l’histoire des mouvements fascistes nationaux, normalisant des formes ouvertes de violence sociale que nous aurions pu considérer comme improbables jusqu’à récemment.

Dans cet horizon de décomposition sociale, de nombreuses analyses ont insisté pour tenter de rendre compte de la dynamique d'une forte adhésion populaire aux perspectives fascistes et d'extrême droite comme l'expression d'une certaine forme de déficit moral (discours de haine), de déficit psychologique (ressentiment, frustration) ou de déficit cognitif (croyance en fausses nouvelles, négationnisme, obscurantisme). Dans tous ces cas, c’était comme si les régressions rendaient le fonctionnement normal de nos sociétés impossible en temps de crise et d’instabilité.

Ceux qui pensaient qu’il était préférable de reconstituer le conflit séculaire entre la civilisation et la barbarie, entre les Lumières et la superstition, ne manquaient pas. Il aurait été préférable de commencer par se demander quelle part de barbarie existe au sein de la civilisation et quelle part de superstition est indissociable des Lumières. Un peu de dialectique des Lumières en ces temps-là aurait été bon et nous aurait épargné bien des discussions soi-disant édifiantes qui n’ont servi qu’à nourrir notre illusion de supériorité morale et intellectuelle tandis que les alternatives pour une véritable transformation étaient, dans une large mesure, rejetées hors du champ du progressisme.

En d’autres termes, il est beaucoup plus commode d’imaginer que les partisans d’extrême droite sont motivés, par exemple, par le ressentiment, car cela nous donne une supériorité morale sur eux et garantit que notre indignation, à son tour, n’aurait rien à voir avec le ressentiment. Elle serait juste, même si elle était impuissante. Or, ces lectures qui s’appuient sur l’identification de formes de déficit chez des sujets proches du fascisme et de l’extrême droite en disent en réalité bien plus sur la manière dont l’observateur voudrait se voir que sur l’objet à décrire.

L’hypothèse de ce livre était de rejeter de telles lectures de la montée contemporaine de l’autoritarisme. Des discussions sur les processus de rationalisation sociale fonctionnant de manière « cynique » avaient déjà été soulevées par d’autres auteurs. Mais ce livre cherchait à montrer que la normalisation d’une telle pathologie sociale était un phénomène important pour comprendre comment les dynamiques autoritaires n’étaient pas le résultat de « régressions » sociales, mais plutôt le résultat des manières « normales » dont fonctionnent les processus de socialisation et d’individuation.

En d’autres termes, il s’agissait de définir le problème de la rationalité cynique comme un secteur fondamental des théories sur le fascisme contemporain. Il n’était pas possible de comprendre quoi que ce soit à la montée du fascisme à notre époque sans intégrer le problème de la généralisation des modèles de rationalité cynique.

Il s’agirait alors de rappeler comment la thèse de la régression sociale part normalement de la croyance en la résurgence d’une certaine forme d’archaïsme comme condition des glissements autoritaires au sein des sociétés démocratiques libérales. C’est une thèse encourageante, car elle semble garantir que le potentiel de réalisation de formes de vie démocratiques serait déjà présent dans nos processus de modernisation sociale. Il n’y aurait donc aucune raison de les critiquer de manière structurelle.

En ce sens, la thèse du cynisme part, au contraire, du constat que les glissements autoritaires au sein des sociétés démocratiques libérales sont un phénomène « normal ». Le soi-disant « illibéralisme » est un pôle constitutif du libéralisme, et non son contraire. La véritable question est autre : où le libéralisme laisse-t-il émerger ses « illibéralismes » ? Dans des situations normales, elles apparaissent partout où des situations exceptionnelles, des structures législatives duales et un assouplissement des normes sont autorisés. C’est-à-dire normalement dans les colonies, les périphéries et dans la violence contre les groupes insurgés.

Mais dans une situation de crise structurelle, comme celle que nous observons aujourd’hui, de telles formes d’autoritarisme se généralisent dans toute la société. Cette généralisation est possible parce qu’il existe une matrice autoritaire dans la constitution même des individus dans la démocratie libérale. Les individus ne sont pas une garantie de normalité démocratique. Elles ne garantissent pas que nous vivons dans une société où les libertés individuelles sont fondamentales, où la tolérance à l’égard d’une multiplicité d’intérêts et de modes de vie peut prévaloir.

En fait, les individus sont constitués de telle manière qu’ils sont toujours ouverts aux discours autoritaires, aux pratiques de ségrégation, à la stabilisation de la violence et aux effacements. C’est ce que j’ai cherché à expliquer dans ce livre à travers une ontogenèse des capacités pratiques-cognitives des sujets à partir du problème de la rationalité cynique.

En ce sens, il convient de rappeler que les discussions sur le cynisme permettent de mieux comprendre les processus actuels de stabilisation de la décomposition sociale. C’est l’un des principaux problèmes de recherche que je me suis fixé depuis lors, à savoir comprendre comment une telle stabilisation se produit et quelles en sont les conséquences. L’une des premières thèses que j’ai défendues à cet égard consistait à affirmer que, étant donné l’effondrement explicite des promesses sociales d’intégration, la réduction de ces promesses à une simple apparence sociale, la société entrerait dans une dynamique de fonctionnement cynique de plus en plus généralisée.

Saint-Just disait : «Ceux qui sont agréables au gouvernement ont tendance à se tourner vers la tyrannie.[ceux qui dirigent le gouvernement tendent vers la tyrannie]. Autrement dit, rien n'est plus autoritaire qu'un pouvoir qui se moque de lui-même. Car une normativité qui fonctionne de manière cynique est celle qui porte en elle sa propre négation, la conscience de son impasse, la figure de sa propre critique, sans que cette contradiction l'empêche de fonctionner.

Cela signifie que les gens sont conscients du caractère impuissant des déclarations qu’ils soutiennent eux-mêmes, mais de telles déclarations doivent continuer à être dites, doivent continuer à circuler, en mélangeant sérieux et ironie, comme si nous étions dans une situation d’ironisation absolue de la conduite. Et ce ne sera pas par hasard que l’on découvrira que les figures actuelles du leadership autoritaire sont, pour la plupart, « comiques », « parodiques ».

Beaucoup d'entre eux viennent du monde de la communication de masse ou y ont passé de longues périodes, comme des personnages qui jouent délibérément avec la caricature et les stéréotypes, qui rient d'eux-mêmes tout le temps, qui nous font constamment douter de leur sérieux ou non. Car la comédie cynique est une formation réussie de compromis. Elle permet de préserver les comportements les plus brutaux tout en ouvrant une distance possible entre l’énoncé et l’énonciateur, entre la parole reçue et la position du récepteur.

Loin d’être limité aux modes de fonctionnement des discours, ce phénomène révèle quelque chose de plus profond ; il a notamment expliqué une forme de structuration psychique des sujets. Cela pourrait aider à comprendre pourquoi Cynisme et échec critique il s’agissait, à sa manière, d’un premier règlement de comptes avec ce que l’on pourrait appeler la « domestication de la théorie critique », de la deuxième génération de l’école dite de Francfort.

Il s’agissait en effet de montrer la futilité d’une critique fondée sur l’identification de contradictions performatives, sur la croyance en des spectres de rationalité communicationnelle en circulation quelque part dans nos mondes vécus, comme le proposait Jürgen Habermas. Il n’était possible d’opérer avec un horizon critique aussi restreint qu’en ignorant la généralisation des modalités de clivages du soi et des nouvelles formes hégémoniques de gestion des conflits psychiques que la rationalité cynique expliquait très bien.

Les sujets présupposés par la rationalité communicationnelle – avec leurs unités de personnalité, avec leur cohérence de conduite, avec leur langage privatisé qui pourrait être soumis à l’expansion de l’horizon unitaire de compréhension de la conscience, de traduisibilité en langage public – n’existent tout simplement pas. À sa place, nous trouvons des sujets qui font face à des structures instables de clivages du soi et qui organisent leur comportement en fonction de la permanence de ces clivages. Ce sont des individus capables de « garder deux idées opposées en tête et de continuer à fonctionner », comme l’a dit un jour Scott Fitzgerald.

Il s’agissait donc de partir d’une analyse de l’économie libidinale du capitalisme contemporain et de ses régimes de subjectivité. Ces régimes n’ont pas généré de conflits de manière tendancielle basés sur la dynamique du déni névrotique, avec ses divisions de l’appareil psychique en une véritable topologie d’espaces séparés (conscient/inconscient, je/ça/surmoi, etc.), mais sur les dénégations perverses si clairement présentes dans des structures comme le fétichisme.

Des démentis qui ont montré la permanence de divisions organisées sans besoin de répression ni de répression. Des clivages qui, à leur tour, n’opèrent pas entre des instances psychiques, mais à l’intérieur même du soi. Cette situation a conduit les sujets à apprendre la flexibilité inhérente aux normes, le jeu continu avec les figures d’une conscience dupliquée. Le cynisme est donc une manière réactive et désespérée de stabiliser une crise psychique profonde, dans laquelle les formes traditionnelles de synthèse psychique, d’individualité et d’identité n’ont plus la force de s’imposer.

Eh bien, on pourrait accuser une telle stratégie de pécher par « déficit sociologique », comme l’avait fait Axel Honneth avec Theodor Adorno. Beaucoup de psychanalyse et peu de sociologie, en somme. Pour ma part, j’ai toujours trouvé et je continue de trouver un déficit matérialiste fondamental dans le fait de ne pas pouvoir partir de modifications dans les processus de socialisation et d’individuation comme base du fonctionnement réel de l’idéologie.

La thèse du « déficit sociologique » ne fait que cacher comment certains ne sont plus disposés à se demander comment le développement paradoxal des structures psychiques au sein des sociétés capitalistes fait des individus et de leurs personnalités des espaces privilégiés pour la fondation de structures autoritaires parce qu’ils sont prêts à une rationalité cynique qui est la véritable condition de l’autoritarisme. En d’autres termes, ils dorment d’une sorte de sommeil anthropologique, croyant encore pouvoir présupposer des individus potentiellement unitaires, une autonomie immanente, une personnalité structurée et non contradictoire, dans lesquels rien de tout cela n’existe de cette manière.

Ce projet, en revanche, s’articulait dans un horizon historique d’échec de certains régimes de critique qui semblaient nous guider jusqu’alors. Le premier d’entre eux fut l’échec de la critique en tant que dévoilement ; la critique comme explication des formes de production de l'apparence. Cette explication a été mobilisée dans l’espoir que de cette manière nous briserions la dynamique de fascination de la fausse conscience.

Au moment où j’ai présenté cette thèse pour la première fois, je n’avais pas vraiment compris ce que signifiait un tel échec. Aujourd’hui, il faudrait partir de la défense que la critique de l’idéologie, pour fonctionner et ne pas être liée à une forme de limitation cognitive de la conscience sociale à surmonter, à une incapacité à saisir correctement la genèse des structures de pensée, a besoin d’un double fondement – ​​à savoir, un diagnostic de la souffrance sociale et une sorte d’horizon théologico-politique.

Pour commencer, il faut partir du principe que les relations de pouvoir actuelles sont productrices de souffrance. C’est ce que fait Karl Marx lorsqu’il défend la critique comme écoute de la souffrance sociale, à partir de l’aliénation comme résultat fondamental de la socialisation dans le capitalisme. Le thème de l’aliénation n’est donc pas un simple vestige d’une anthropologie philosophique hégélienne-feuerbachienne, comme le voudraient Louis Althusser et ses disciples.

C'est l'axe fondamental de l'organisation de la critique sociale, puisqu'il permet l'émergence de la critique à partir de l'écoute de la souffrance sociale : seule base concrète et réelle de motivation pour l'action révolutionnaire. En ce sens, György Lukács est beaucoup plus cohérent dans la construction du concept de réification comme opérateur central de la souffrance sociale, en plus d’être le résultat de la dynamique d’inversion idéologique.

La critique de l’idéologie ne requiert cependant pas seulement un diagnostic de la souffrance sociale qui amène les sujets à questionner les structures de pensée et de reproduction institutionnelle de la société qui apparaissent comme « naturelles ». Cela exige aussi la défense d’une possible transformation du prolétariat en force offensive contre le capital, et cela exige une auto-compréhension du prolétariat comme figure porteuse d’un monde à venir. On peut parler de force théologico-politique parce que le processus révolutionnaire mobilise ainsi la capacité de projeter l’avenir, la croyance en une rédemption laïque, comme stratégie politique de rupture et de transformation sociale.

Depuis la révolte paysanne anabaptiste de 1525, l’histoire a vu la nécessité d’une telle mobilisation. Une fois cette dimension perdue, la conscience du caractère critique de la situation reste présente, mais sans la force d’agir. Il ne s’agit plus d’une conscience potentielle de lutte, mais de l’acceptation mélancolique et désenchantée de la loi actuelle de l’existant. Cela explique pourquoi Theodor Adorno a insisté sur le fait que l’idéologie ne résidait pas dans le masquage des dynamiques de pouvoir et de domination qui produisaient les structures hégémoniques de la pensée, mais dans l’acceptation absolue de ce qui existe, même lorsque les relations de pouvoir et de violence qui le caractérisent sont rendues explicites.

C’est à travers cette acceptation résignée que la conscience commence à fonctionner de manière cynique. Elle finit par affirmer la nécessité de ce qui est, même si l’état actuel produit de profondes expériences de violence, de souffrance et d’injustice.

On peut alors se demander ce qui fait que le prolétariat perd cette force théologico-politique. Il s’agit là d’un problème majeur de la philosophie politique contemporaine. Mario Tronti a écrit de belles pages sur ce sujet. Il convient tout d’abord de rappeler que le prolétariat en tant que sujet politique potentiel existe toujours. Le travail continue d’être central comme opérateur de socialisation, d’une certaine manière encore plus évident compte tenu de l’horizon de décomposition du système de défense du travail avec l’avènement du néolibéralisme.

Les régimes de travail se sont intensifiés, avec des réductions brutales des salaires et une insécurité sociale accrue. Mais pour que ce potentiel prolétarien puisse exister, il faut une désidentification généralisée aux institutions, aux lieux sociaux et aux identités : seule condition pour que la dépossession prolétarienne, son impuissance, devienne une force de projection vers l’avenir. En d’autres termes, il faut une expérience de la négativité qui fasse du déracinement par rapport à toute représentation et à tout lieu naturel la condition d’une autre forme d’action sociale, qui ait en tête l’effondrement du monde actuel et l’ouverture à l’émancipation.

Cela explique peut-être pourquoi, après ce livre, j’ai parcouru un long chemin et essayé de réfléchir aux conditions d’une récupération de la négativité dialectique comme moyen pour la théorie critique de penser les ruptures structurelles. Ce parcours comprend principalement des livres. Hôtel Grand Abyss^[I] e Donner corps à l'impossible.^[Ii] Parallèlement, je consacre aujourd’hui mes recherches à problématiser ce que nous devons entendre par « émancipation ».

L’horizon de crises dans lequel nous nous trouvons implique aussi la crise de ce qui nous a été vendu de manière hégémonique comme « liberté » et « émancipation ». Cette négativité qui fait de l’arrachage de toute représentation naturelle la condition d’une autre forme d’action sociale doit être poussée jusqu’au point où la grammaire même que nous utilisons pour nous définir nous-mêmes et nos idéaux s’effondre.

J'ai commencé à réfléchir plus systématiquement à ce problème avec En harmonie avec l'élan.^[Iii] D’autres développements de cette recherche seront bientôt réalisés.

Enfin, il convient de rappeler que de tels problèmes liés à la rationalité cynique et à ses développements continuent de surgir de manière de plus en plus urgente, à mesure que nous percevons comment la résurgence contemporaine du fascisme est une dynamique résiliente et montante.

Cela exige une compréhension plus précise du déploiement de la rationalité cynique, de ses formes d’autorisation de la violence et de l’horizon de « stabilisation dans la décomposition » que nous connaissons actuellement avec les crises qui se sont transformées en véritables régimes de gouvernement. C’est ce que j’ai l’intention de faire dans mon prochain travail.

Au lecteur de ce livre, je voudrais également dire que plusieurs de ses élaborations seraient revues par moi s'il était écrit aujourd'hui. Mais c’est une déclaration triviale. Il y a ceux qui écrivent comme s’ils avaient un ensemble limité de problèmes à explorer en profondeur. Ceux-ci sont animés par une sorte d’écriture par approfondissement, d’écriture par fouille.

Au fil du temps, ceux qui écrivent de cette façon se rendent compte que leur façon de présenter les problèmes subit une certaine métamorphose. Certaines propositions semblent écrites comme des chemins provisoires. C’est exactement pourquoi j’ai décidé de conserver le texte de ce livre tel qu’il a été écrit. Un peu comme quelqu'un qui pense qu'il est préférable de préserver les traces d'un chemin dont il sait qu'il a encore un long chemin à parcourir.

*Vladimir Safatlé Il est professeur de philosophie à l'USP. Auteur, entre autres livres, de Manières de transformer les mondes : Lacan, politique et émancipation (Authentique) [https://amzn.to/3r7nhlo]

Référence

Vladimir Safatle. Cynisme et échec de la critique. 2ème. Édition. [New York, 2024, 222 pages.]https://amzn.to/4isG4SB]

notes

[I] Vladimir Safatle, The Grand Abyss Hotel : vers une reconstruction de la théorie de la reconnaissance (São Paulo, Martins Fontes, 2020).

[Ii] Idem, Donner corps à l’impossible : le sens de la dialectique de Theodor Adorno (Belo Horizonte, Autêntica, 2019).

[Iii] Idem, En harmonie avec l'élan (Belo Horizonte, Autêntica, 2022).

la terre est ronde il y a merci à nos lecteurs et sympathisants.
Aidez-nous à faire perdurer cette idée.
CONTRIBUER