Par OSVALDO COGGIOLA*

Les postulats politiques et idéologiques de l'historiographie du XXe siècle

La « révolution historiographique » du XXe siècle est venue d'autres domaines du savoir, principalement au sein des sciences humaines, mais pas seulement : la climatologie et la biologie, par exemple, ont également eu une forte influence. Le siècle précédent, qui reçut le surnom de « Siècle d'Histoire », avait préparé, même de manière négative, ses prémisses.

L'aspect décisif est que, dans la seconde moitié du XIXe siècle, la sociologie française, l'historicisme allemand, l'utilitarisme anglais de Jeremy Bentham et l'empirisme logique de John Stuart Mill en Angleterre, aboutissent à la fondation du « social » ou « sciences humaines ». , absorbant en elles l'économie, la philosophie, l'histoire ou encore la géographie : « Au tournant du XIXe siècle vers le XXe siècle, l'ordre de la pensée, des savoirs et des représentations est ébranlé par la sociologie naissante. L'image de « l'homme », de l'existence humaine, s'est profondément transformée. Cette révolution sans morts ni barricades a pourtant fait de nombreuses victimes, à commencer par la philosophie. Face à l'idée d'autonomie et de singularité irréductible des faits sociaux, concluant le développement des approches objectivistes de l'esprit humain, la philosophie a été acculée et contrainte de se redéfinir, abandonnant à la sociologie, au moins provisoirement, le terrain de la morale et celle des conditions et des possibilités de connaissance.^[I]

Max Weber, Georg Simmel, Ferdinand Tönnies en Allemagne, Émile Durkheim et Gabriel Tarde en France sont les représentants les plus connus de cette « révolution sociologique ». Le positivisme d'Auguste Comte, la théorie et le mouvement qui ont forgé le terme de « sociologie », en était pourtant la formulation initiale. La méthode générale proposée par Comte consistait à observer les phénomènes, opposant également rationalisme hégémonique et idéalisme – par la promotion du primat de l'expérience sensible –, la seule capable de produire à partir de données concrètes (positif) science vraie, sans aucun attribut théologique ou métaphysique, subordonnant l'imagination à l'observation, et basée uniquement sur le monde physique ou matériel. Avant et pendant cette « révolution », et hors de l'espace institutionnel dans lequel elle s'est déroulée, Karl Marx (qui a montré, par le passé seulement, un mépris insouciant pour la sociologie comtienne) a adopté un angle différent et original.

L'âge du capital, pour lui, fournit la clé d'une reformulation complète de l'histoire connue : « La société bourgeoise est l'organisation historique de la production la plus développée, la plus différenciée. Les catégories qui expriment leurs rapports, la compréhension de leur propre articulation, permettent de pénétrer dans les rapports d'articulation et de production de toutes les formes de société disparues, sur les ruines et les éléments desquelles elles s'édifient, et dont les traces non dépassées portent loin, développant tout ce qui n'était auparavant qu'esquissé, qui prend ainsi toute sa signification. L'anatomie de l'homme est la clé de l'anatomie du singe. La contemporanéité, la « nouvelle », détenait, pour Marx, la clé de la clarification de « l'ancienne », de l'histoire passée, ce qui rendait naturel de considérer que « l'histoire marche à reculons, mais l'homme – qu'il le veuille ou non – l'interprète en inverse, le présent vers le passé, en vertu de sa situation historique concrète ».^[Ii]

Il s'agissait de projeter sur le passé des critères d'interprétation dont ce même passé avait besoin pour s'interpréter, alors même que l'idée d'une « correspondance » (articulation objective) entre les évolutions économiques, sociales, politiques et culturelles était assez ancienne : « La loi de la correspondance a été découverte dans l'Antiquité, de manière partielle, et se retrouve dans nombre des ouvrages les plus importants des sciences sociales produits par la suite. D'une manière générale, elle postule que les différents niveaux de l'activité sociale humaine forment une totalité, dans laquelle les transformations opérées à un niveau, économique, politique, idéologique, se répercutent sur d'autres niveaux, générant des changements correspondants, qui tendent à maintenir la cohérence de le tout.

Thucydide a expliqué, d'une manière analogue à celle de nombreux auteurs de nos jours, les processus historiques en fonction des forces économiques, et a déclaré que la montée des caudillos politiques appelés tyrans, qui ont remplacé les monarques héréditaires dans la phase de maturité de la polis grecque, était le fruit du développement économique. Historiographie grecque du Ve siècle av. C. a déjà montré une conscience de la relation entre les processus économiques et politiques ».^[Iii] La société bourgeoise a remplacé, dans des termes nouveaux, la corrélation entre économie, société, civilisation et culture. Les résolutions de cette équation ont varié et changé au fil du temps.

Les premiers « sociologues » de l'ère moderne ont réalisé que la vie sociale constituait la résolution possible du génie « L'esprit des lois » grec ou de Montesquieu (« Diverses choses gouvernent les hommes ; le climat, la religion, les lois, les maximes du gouvernement, les exemples du passé, les coutumes, les mœurs ; et ainsi un esprit se forme général, à la suite de tout cela "),^[Iv] tout comme William Robertson,^[V] contemporain et compatriote d'Adam Smith, en 1790 : « Dans toute enquête sur l'action des hommes réunis en société, le premier objet d'attention doit être leur mode de subsistance. Selon les variations de celle-ci, ses lois et politiques seront différentes ». Le passage de la notion de « mode de subsistance » à celle de mode de production a été marqué par l'exposé réalisé par Antoine Barnave à partir de l'analyse du conflit entre agriculture et commerce à l'époque moderne,^[Vi] ouvrant la voie à une nouvelle intelligibilité de l'histoire, à une rupture avec les visions antérieures et, aussi, à l'expression d'une crise du savoir historique.

L'œuvre de Karl Marx n'était donc pas un coup de foudre, mais l'exécuteur de la conclusion critique d'un vaste développement antérieur. Synthétisant la conception marxienne, Emmanuel Terray a défini : (1) Le mode de production, comme la combinaison d'une base économique et des superstructures politiques et idéologiques correspondantes ; (2) Le fondement économique du mode de production comme rapport déterminé entre les différents facteurs du processus de travail : force de travail, objet de travail, moyens de travail – rapport qu'il convient de considérer sous un double rapport : celui de la transformation de la nature par l'homme – et de ce point de vue il apparaît comme un système de forces productives – et le contrôle des facteurs de production – et sous cet angle, il se présente comme un ensemble de rapports de production ; (3) La superstructure juridico-politique comme ensemble des conditions politiques et idéologiques de la reproduction de cette relation.^[Vii]

Pour Pierre Vilar, « un mode de production est une structure qui exprime un type de réalité sociale totale, qui englobe des éléments, dans des rapports quantitatifs et qualitatifs, qui sont régis par une interaction continue : (1) Les règles qui régissent l'acquisition par l'homme des produits de la nature, et la répartition sociale de ces produits ; (2) Les règles qui régissent les relations entre les hommes, à travers des regroupements spontanés ou institutionnalisés ; (3) Les justifications intellectuelles ou mythiques que [les hommes] donnent à ces relations, avec plus ou moins de conscience et de systématisation, aux groupes qui les organisent et en profitent, et qu'ils imposent aux groupes subordonnés ».^[Viii]

Ces idées constituaient une rupture avec la conception dominante de l'époque où elles étaient formulées. La méthode historiographique hégémonique du XIXe siècle, influencée à la fois par la vieille tradition historiographique et par le positivisme, s'attache à rechercher une histoire « fidèle aux faits ». Marx, le critiquant, proposait que la manière dont l'homme produisait sa vie matérielle conditionnait toutes les dimensions de sa vie, sans toutefois proposer un schéma réductionniste valable pour toutes les sociétés humaines, « paré de tel ou tel trait spécifique. Marx a renoncé à définir un modèle de ce type ; au lieu d'aborder la société comme un objet donné et sous la forme sous laquelle elle se présente, il analyse les processus de production et de reproduction de la vie sociale, créant ainsi le terrain nécessaire pour approcher scientifiquement « la logique spéciale de l'objet spécial », le concret contradictions logiques et le développement d'une formation sociale donnée ».^[Ix]

En revanche, au XIXe siècle, l'historiographie reste une discipline dont l'objet est un passé indifférencié, davantage fondé sur l'érudition que sur la théorie. Dans les manuels universitaires,^[X] dans le tableau synoptique regroupant l'ensemble des études historiques, sont répertoriées comme « sciences auxiliaires de l'histoire » : la géographie, la chronologie, l'archéologie, l'épigraphie, la numismatique, la diplomatie, la paléographie, la généalogie, l'héraldique. Pas un mot sur l'économie ou la sociologie.

Les missiles tirés contre l'histoire « factuelle » ou positiviste provenaient d'autres domaines du savoir. A la fin du XNUMXème siècle, le philosophe anglais Herbert Spencer a cherché à généraliser les lois darwiniennes de l'évolution à tous les aspects de l'activité humaine, ce qui lui a valu le surnom de "père du darwinisme social" (bien qu'il n'ait jamais rien postulé comme l'élimination des "le plus faible"), étant, certes, un libéral jusqu'aux dernières conséquences.^[xi] Il fut le premier philosophe à vendre plus d'un million d'exemplaires de ses œuvres de son vivant, ce qui donne une idée de sa vaste influence.

L'individualisation de la société était la base de la pensée libérale. Le libéralisme politique, qui a émergé au siècle précédent, était fondé sur la nécessité d'équilibrer les sentiments humains guidés par l'irrationalité : le dépassement du féodalisme et du jusnaturalisme a aidé les premières déclarations de droits individuels ; la « passion libérale » centrée sur la formulation des droits fondamentaux de l'individu. L'émergence d'une bourgeoisie capitaliste, et la revendication de ses droits politiques contre l'Ancien Régime, ont accompagné la genèse des droits individuels, formulant un credo philosophique et politique dans lequel la méfiance à l'égard du pouvoir découlait de la prise de conscience que son exercice était nécessairement corrupteur et abuseur. .

La réaction contre l'individualisme libéral, à partir du dernier quart du XIXe siècle, s'est traduite par la défense de la « communauté nationale » comme supposée porteuse d'intérêts supérieurs à ceux de l'individu (« citoyen ») considéré isolément, et a été manifeste ouvertement en France, dans l'affrontement entre républicains libéraux et nationalistes (monarchistes ou républicains) lors de l'« affaire Dreyfus », dans la dernière décennie de ce siècle. Partant de cette idée, les principaux idéologues du nationalisme gaulois – Maurice Barrès, Charles Maurras – ont défendu la culpabilité de l'officier judéo-français, fût-il innocent, dans la défense de l'armée française garante de l'unité et de la défense nationale, de la Patrie comprise comme O lieu nature de l'homme, de « préservation sociale » et de « sécurité nationale » (sic : le concept aurait une longue histoire), concepts supérieurs aux abstractions rationalistes libérales rejetées de « vérité » et de « justice » : des idées, alors qu'elles raisonnent ; ils ont besoin d'être multipliés par leur force sentimentale. A la base de tout, il y a un état de sensibilité » ; c'est ainsi que Barrès, écrivain reconnu comme un écrivain de talent, était « fondé philosophiquement » même par ses ennemis politiques, l'opposition nationaliste-communautaire (laïque ou religieuse) au libéralisme républicain. Cherchant à doter le nationalisme communautaire d'une base politique populaire, Barrès se déclare en 1898 « national-socialiste », une combinaison de termes qui fera l'histoire et la tragédie, dans les décennies suivantes, sous d'autres latitudes européennes, n'épargnant pas la France.

Confrontant par avance et inconsciemment Max Weber, Charles Maurras écrit même : « Imprégné de judaïsme, le vrai protestant naît ennemi de l'État et partisan de la révolte individuelle ». Le catholicisme de Maurras était faux : personnellement, il était agnostique et philosophiquement formé à l'école positiviste de Comte (il fut même condamné par le Pape). L'antisémitisme vulgaire était loin d'être l'apanage exclusif des nationalistes ou des catholiques antilibéraux. L'économiste libéral anglais John A. Hobson, critique de l'impérialisme dans son propre pays, et pas du tout catholique, déclarait, à la même époque, dans le journal progressiste Manchester Guardian, que les camps de concentration mis en place par l'Angleterre en Afrique du Sud, dans la guerre anglo-boer, qu'il a répudiée, étaient le produit du « capitalisme juif ». Anatole France (appelé par Charles Maurras, vengeance de la guerre franco-prussienne de 1870, par « Anatole Prusse »), à la même époque, écrit dans le Figaro: « L'antisémitisme est un préjugé barbare. Je ne crois pas qu'elle durera en France, dans une société tolérante et civilisée, gouvernée par la Raison. Cette passion colérique, cette manie barbare, a déjà trop agité les esprits.^[xii]

Contre la justification du mensonge conscient et délibéré, de l'injustice et des préjugés raciaux, au nom de la "défense de la Nation", le père de la sociologie française, Émile Durkheim, "à sa manière, lui aussi anti-individualiste, soucieux de la processus d'intégration dans la société (dont les concepts) révèlent des velléités holistiques ou organicistes, dont beaucoup de nationalistes, comme Barrès, profiteront... [Durkheim] avertit qu'il y a un autre individualisme, celui de Rousseau, celui de Kant, qui cherche pour traduire la Déclaration des droits de l'homme : « Il n'y a pas de raison d'État qui puisse justifier une atteinte à la personne, puisque les droits de la personne sont supérieurs à ceux de l'État ». Renoncer à ce principe intangible, c'est remettre en cause « toute notre organisation morale » ».^[xiii]

Si, chez Durkheim, un homme du XIXe siècle, l'individualisme et le « communautarisme » (sous forme d'« intégration sociale ») pouvaient encore coexister, les deux pôles deviendraient incompatibles dans les décennies et le siècle suivants, au cours desquels le « communautarisme national » ( et, enfin, racial) se superposeraient complètement aux droits individuels et, à la lumière de la révolution soviétique, à l'idée de classes sociales, de lutte des classes et d'internationalisme (prolétarien ou juif, ou une combinaison des deux). L'impact de ces heurts sur la théorie de l'histoire et l'historiographie est décisif.

C'est dans ce cadre que, poussant « l'organicisme » à ses extrêmes, l'Allemand Oswald Spengler, sous l'effet de la catastrophe provoquée par le déclenchement de la première guerre mondiale, qui lui semblait annoncer la décadence civilisationnelle imminente de « l'Occident », considéré l'histoire des civilisations à travers un parallèle avec l'histoire naturelle, les considérant comme des êtres vivants qui naissent, s'épanouissent et meurent. Selon Spengler, une civilisation s'est développée lorsque ses éléments constitutifs ont évolué au même rythme et de plus en plus convenus ; elle atteignit son apogée lorsqu'elle présenta une unité concertée de ses éléments, déclinant et mourant lorsqu'ils devinrent désordonnés, les uns prenant trop d'importance au détriment des autres (la religion devint oppressante, ou la soif ou l'ambition matérielle l'emporta sur les autres préoccupations). Dans ces schémas, il n'y avait pas exactement de l'histoire, mais la reproduction de cycles civilisationnels basés sur les schémas de base des cycles naturels.^[Xiv] Le pessimisme politique/social s'est transformé en « philosophie de l'histoire ».

Dans l'après-guerre, le savant anglais Arnold Toynbee (qui manifesta même de la sympathie pour Adolf Hitler et le nazisme dans les années 1930) soumet l'histoire universelle à une analyse non seulement compréhensive, mais totalisante, basée sur une approche similaire, quoique considérablement élargie . Dans une enquête sur la naissance, le développement et la chute des civilisations historiques, Toynbee a proposé un modèle commun applicable à toutes. Selon Toynbee, les groupes culturels ou « civilisations » (dans son analyse exhaustive, il en a répertorié un total de 26) se chevauchaient avec des nationalités ou d'autres divisions contemporaines, les civilisations les plus performantes étant capables de répondre plus efficacement à des défis de diverses natures. » schéma défi-réponse »).

Concernant le déclin et la fin de certaines civilisations, il a déclaré que leurs causes premières étaient toujours intrinsèques, même si leur cause immédiate était externe, comme une invasion étrangère ou une catastrophe naturelle ("les civilisations meurent par suicide, pas par meurtre" - l'auteur a appelé ce processus de « palingenèse », terme grec signifiant retour à la vie, revivification ou réincarnation, idée avec laquelle le stoïcisme a adapté la vieille idée orientale du retour éternel, la palingenèse) :^[xv] « Les forces à l'œuvre [dans l'histoire] ne sont pas nationales [le terme équivaut à sectorielle ou localisée], elles procèdent de causes plus larges, agissant sur chacune des parties. Si leur action dans son ensemble est ignorée, leur intervention n'est pas intelligible. Divers éléments sont diversement affectés d'une cause générale identique, en vertu de leurs réactions respectives. Chacun contribue à sa manière à l'action des forces que soulève une même cause. Une société est confrontée au cours de son existence à une succession de problèmes que chacun de ses membres doit résoudre de la meilleure façon...

« L'énoncé de chaque problème prend la forme d'un défi, subi comme une épreuve. A travers ces tests, les membres de la société se différencient peu à peu les uns des autres. En allant jusqu'au bout, il est impossible de comprendre le sens du comportement d'un individu dans une situation donnée sans tenir compte de l'attitude, similaire ou opposée, d'un autre individu dans la même situation, sans considérer ces épreuves successives comme une série des événements de la vie de la société. .^[Xvi] Dans cette formulation, la société serait un agrégat d'individus (principe parfaitement libéral) avec la référence commune d'une « civilisation ». Pour les auteurs cités, le caractère de la production sociale, ou toute notion introduisant de manière pertinente la question des classes et des groupes sociaux, leur affrontement mutuel et les transformations sociales au sein de chaque « unité civilisationnelle », ne serait pas pertinente pour définir les « civilisations » et leur dynamique. L'idée d'une civilisation mondiale unique, avec un socle économique et social commun, leur était également étrangère. La spécificité historique du capitalisme s'est diluée dans des déterminants culturels ou civilisationnels.

Lucien Febvre a qualifié les « philosophies de l'histoire » de Spengler et de Toynbee d'« opportunistes » (car liées à des options politiques – réactionnaires – en plein essor à l'époque de leur conception), sans cacher que l'œuvre de Toynbee « nous inspire une horreur que nous faisons ne pas chercher à dissimuler, même si, une fois tous les facteurs pesés, une distance méthodique et raisonnée devrait enfin nous inspirer ». Spengler, dans les années 1920, ses prophéties fondées sur un pessimisme des effets rétroactifs, « et ses lecteurs, les futurs nazis de stricte obéissance, avaient en commun des ennemis : la démocratie, le libéralisme bourgeois et le marxisme. Spengler commercialisait les objets les plus convoités : un air pathétique, un anti-intellectualisme jusqu'aux dernières conséquences, une notion héroïque du destin, l'anti-esthétisme, le frisson de la créature humaine devant le majestueux, l'ample majesté de l'histoire (et) la prophétie de la ruine, si chère à la petite bourgeoisie nazie, si conforme à ses rêves d'autarcie ». Spengler concluait éloigné des nazis, qui rejetaient son pessimisme historique, alors qu'il rejetait explicitement les propositions eugénistes du parti et du gouvernement hitlériens.

Le texte cité par Febvre date de 1934, c'est-à-dire un an après l'arrivée au pouvoir d'Hitler, alors que Spengler avait déjà pris une certaine distance avec ses alliés nazis, même s'il restait raciste, car les idées extrêmes du nazisme avaient subi quelques changements "réalistes". . ” après son arrivée au pouvoir.

Quant à Toynbee, « ce qui est louable nous apporte Une étude de l'histoire pas une grande nouveauté pour nous. Et ce qui nous ramène, ne nous convient pas. Après avoir lu votre livre, nous avons marché un peu d'un pas hésitant, rien n'est tombé au sol, rien n'a été ébranlé... Nous n'avons découvert dans notre poche aucune clé, aucun passe-partout capable d'ouvrir, indistinctement, les vingt et une portes des vingt et une civilisations. Mais nous n'avons jamais eu l'intention de les avoir ! (...) On sait parfaitement pourquoi l'histoire est encore, parmi les sciences humaines, une Cendrillon assise sous la table. Il n'y a rien là-dedans qui nous étonne, rien qui puisse nous inciter, abandonnant notre travail patient et difficile, à nous jeter dans les bras de thaumaturges, de thaumaturges candides et astucieux, de fabricants de philosophies de l'histoire bon marché. Mais en vingt volumes… ».^[xvii]

Si les théories cycliques de l'histoire n'ont pas disparu dans le second après-guerre, y compris dans les versions des deux auteurs critiquées par Febvre, à partir de l'évidence de l'irrémédiable unification économique du monde, les historiens et sociologues contemporains (surtout après la seconde guerre mondiale) étaient logiquement obligés de considérer l'origine du capitalisme, en tant que système économique/social, comme une question centrale. Ainsi, Fernand Braudel identifiait comme capitaliste l'expansion de l'économie marchande et monétaire médiévale, plus le « changement de mentalité » économique, une idée qui avait été défendue au début du XXe siècle par des représentants de la sociologie allemande (Tönnies et surtout , Troeltsch),^[xviii] de Werner Sombart et enfin de Max Weber.

Pour Sombart, la bourgeois, l'homme économique moderne, réunissait la condition de citoyen (citoyens, habitant de la ville) à celle d'un homme d'affaires, l'« économie sacrée », qu'il serait possible d'identifier dans le masserizia de Florence au XVe siècle, mais qui existait déjà avant cela : « Vers le milieu du XIIIe siècle, quatre-vingts sociétés vouées à la banque existaient déjà à Florence… , le blé pour l'huile, le drap pour la laine, et comblent avec de l'argent la différence qui en résulte du prix courant entre les deux produits. C'était une sorte de jeu boursier.^[xix]

La moralité des affaires (prévisibilité, respect de la parole donnée) et la mentalité calculatrice, que tout tend à quantifier, sont à l'origine, pour Sombart, de « l'esprit d'entreprise » : les campagnes militaires et les activités de corsaire maritime ont donné naissance à « l'esprit capitaliste ». . En cela coexisteraient le désir d'enrichissement, la passion de l'argent (remplaçant l'avidité mercantiliste pour l'or), l'esprit inventif, innovant, conquérant et organisateur, le sens de l'opportunité, l'ingéniosité, l'inspiration. Les « bourgeois », nouveau type historique, avaient créé une époque à son image et à sa ressemblance.^[xx]

Selon Max Weber, le capitalisme moderne est né au XVIe siècle en Europe occidentale, dans le sillage de l'ère de la Réforme protestante, lorsque la thésaurisation de l'argent a été remplacée par son réinvestissement, par l'utilisation de l'argent comme capital ; ce qui définissait le capitalisme moderne n'était pas la poursuite du profit en général, mais l'accumulation du capital. L'historien français Henri Hauser, dans le même ordre d'idées, situe lui aussi la naissance du capitalisme au XVIe siècle, quoique sans son fondement « civilisationnel » wébérien,^[Xxi] qui situe la spécificité de l'Occident dans son héritage judéo-chrétien et dans la forme qu'il a acquise de la Réforme protestante au XVIe siècle, créant les bases d'une idéologie et d'une morale différenciées, décisives dans la formation du capitalisme moderne, basé sur une ascèse conduite rationnelle dérivée de l'idée de « vocation ». Sur cette base, Weber analyse les inégalités sociales selon trois dimensions : la richesse, le prestige et le pouvoir : la classe est une catégorie liée à la première d'entre elles, définissant un ensemble d'individus partageant la même situation par rapport au marché.

Pour Max Weber, la chique du système capitaliste était un élément spirituel ou religieux capable de créer des normes de conduite convaincantes, opératoires et universelles : le capitalisme était une conséquence indésirable, un effet « collatéral » de la nouvelle éthique protestante, qui ouvrait les portes des couvents, les une religiosité exaltée et ascétique, qui a infecté l'existence sociale, en opposition critique avec la morale catholique précédente. La conception d'un protestantisme « dissolvant » (ou « libérateur »), opposée à un catholicisme préservant les hiérarchies sociales et la tradition, était déjà courante dans la pensée conservatrice et réactionnaire, idée résumée par Michel Winock : « Le catholicisme est latin, hiérarchique et dogmatique. : c'est l'ordre dans la société comme dans les esprits. Le christianisme, particulièrement sous sa forme protestante, est suisse, individualiste et anarchiste : il autorise chacun à rechercher sa propre religion, à être son propre prêtre et à lire directement les livres saints, sans filtre, sans commentaire, sans fond ».^[xxii]

Dans le contexte du choc suscité par ces idées, qui prennent des formes politiques aiguës, Max Weber caractérise le capitalisme « basé sur le calcul » comme le rejeton involontaire de « l'ascétisme mondain » protestant, transformé en « religion laïque ». Les méthodes comptables rationnelles étaient « associées au phénomène social de 'discipline de magasin' et d'appropriation des moyens de production, c'est-à-dire : à l'existence d'un 'système de domination' [Herrschaft verhaeltniss] ».^[xxiii]La bourgeoisie européenne, selon Weber, se différenciait des autres classes dirigeantes en considérant que leur activité était non seulement rentable, mais aussi impérative d'un point de vue religieux et moral : « Le capitaliste se caractérisait par une combinaison unique de se consacrer à faire de l'argent , en rationalisant l'activité économique et en évitant l'utilisation des revenus à des fins personnelles. Les moyens rationnels étaient liés à une fin apparemment irrationnelle. Weber a attribué cet esprit distinctif du capitalisme occidental à l'éthique des sectes protestantes ascétiques… C'est la notion que la performance efficace démontrait une vocation ou un appel qui a donné lieu au comportement rationalisé propre au capitaliste moderne. Il a illustré cette thèse en comparant les attitudes morales du puritain anglais Richard Baxter avec le credo capitaliste exprimé dans les écrits de Benjamin Franklin.^[xxiv]

Ce n'était pas seulement l'origine de ce comportement rationnel/irrationnel qui était occultée par Weber, mais l'origine même du capital comme rapport social dominant : Marx avait déjà critiqué, quatre décennies auparavant, ceux qui considéraient cette origine avec les critères créationnistes de Les écritures Sainte. Critiquant Weber, Emmanuel Le Roy Ladurie souligne que le sociologue allemand « a souligné le rôle central joué par la personnalité austère dans la sociologie religieuse de l'Ancien Régime (mais) cette personnalité n'est pas essentiellement une prémisse du capitalisme. Tout au plus peut-on dire que la propension à l'épargne, qui pousse nos chastes paysans à amasser un trousseau avant de se marier à un âge considérable, constitue une des composantes classiques de l'esprit petit-bourgeois. Si l'on s'intéresse au capitalisme à plus grande échelle, il faut bien reconnaître que Max Weber avait tort : pionniers du big business, les métayers n'étaient pas de grands exemples d'ascèse ; Benjamin Franklin, dont les écrits Max Weber a tiré tant de citations concernant l'austérité, était en effet bien pourvu en amants.^[xxv]

Pour Werner Sombart, le puritanisme et le calvinisme invoqués par Weber ont eu une influence préalable sur la pratique du peuple juif ; la formation de « l'esprit capitaliste » s'est constituée à partir des idées de la religion juive et de la pratique historique des Juifs : « Déjà au Moyen Âge, nous trouvons des Juifs partout comme locataires d'impôts, de salines et de domaines, comme trésoriers et financiers... Très significative pour le comportement des Juifs est, d'abord et avant tout, leur dispersion dans tous les pays de la terre habitée, qui existait en fait depuis le premier exil, mais qui s'est à nouveau consommée d'une manière particulièrement efficace après leur expulsion d'Espagne. et le Portugal et après que d'importants contingents ont quitté la Pologne (quand) ils ont élu domicile en Allemagne et en France, en Italie et en Angleterre, en Orient et en Amérique, en Hollande et en Autriche, en Afrique du Sud et en Asie de l'Est… … Ce que Weber attribue au puritanisme n'aurait peut-être pas été réalisé beaucoup plus tôt, et aussi plus tard, à un degré encore plus élevé par le judaïsme ; Et même ce que nous appelons le puritanisme ne serait-il pas plus proprement, dans ses traits essentiels, le judaïsme ?^[xxvi] Nous avons déjà vu comment Charles Maurras, considéré comme le précurseur français du nazisme, a défendu une idée similaire à la fin du XIXe siècle.

La thèse de Sombart a été critiquée pour sa méthodologie discutable, sa superficialité et ses analogies formelles, son imprécision et son partialité, ses conclusions à la va vite, et plusieurs autres aspects.^[xxvii] Le point le plus controversé était, comme on peut l'imaginer, sa relation avec l'idéologie du nazisme, qui a perpétré l'extermination la plus grande et la plus concentrée de l'histoire (dirigée, en premier lieu, contre les Juifs) assimilant idéologiquement et historiquement le capitalisme, le judaïsme et le bolchevisme (ce dernier non cité par Sombart, son texte date de 1911). Le fait indiscutable est que, déjà pendant la République de Weimar dans les années 1920, Sombart évolua vers le nationalisme et, après la montée du nazisme, écrivit "Le socialisme allemand", où il déclara qu'un "esprit nouveau" commençait à "gouverner l'humanité". : l'ère du capitalisme et du « socialisme prolétarien » avait pris fin avec le « socialisme allemand », qui plaçait le « bien-être de l'ensemble au-dessus du bien-être de l'individu », orientant son action vers un « ordre de vie total ».

Yuri Slezkine a critiqué la thèse sombartienne selon laquelle le nomadisme (condition exceptionnelle à une époque déjà sédentaire chez les principaux peuples de son environnement géographique), d'abord pastoral puis commercial, des Juifs, serait la matrice originelle et lointaine du comportement capitaliste, ayant son origine dans la « domestication éthique de l'homme » produite par la première religion conçue comme Loi (la Mosaïque), née des conditions de vie spécifiques de ce peuple, imposant donc (parce qu'elle est Loi et non simple idolâtrie), une « éthique », de durée et d'étude permanente obligatoire pour ses professeurs. Slezkine y voyait une réédition de « la vieille opposition entre légalisme, discipline et maîtrise de soi, de l'hébraïsme ; et la liberté, la spontanéité et l'harmonie de l'hellénisme »,^[xxviii] une opposition (supposée) millénaire, qui ne nous mène certainement pas loin dans l'étude et l'analyse de l'émergence d'un système économique relativement récent.

Selon d'autres auteurs, le capitalisme ou la « société bourgeoise » aurait une origine plus récente et non liée à une variante religieuse, éthique ou comportementale spécifique. Dans La force de la tradition, Arno J. Mayer a insisté sur les différentes formes de « survivance de l'Ancien Régime »,^[xxix] critiquer les idées reçues sur la société européenne post-révolution (économique et politique, industrielle et française), proposer de nouvelles interprétations des liens entre le nouveau monde bourgeois et les formes économiques, sociales, politiques, artistiques, culturelles et idéologiques de l'Ancien Régime, les formes qui ont survécu longtemps après ces révolutions. Pour Jacques Le Goff, le Moyen Âge européen aurait duré jusqu'au XVIIIe siècle, car avant cette époque le « système économique » n'était pas reconnu comme tel. Entre ces siècles, les conceptions du temps et du travail de la théologie chrétienne ont été adaptées par l'Église catholique aux nouvelles réalités économiques, modifiant le sens du temps dans le monde rural médiéval qui commençait à s'urbaniser.

Au XXe siècle, des conceptualisations et des méthodes issues de la sociologie ou de l'économie pénètrent l'historiographie (qui les soumet également à la critique), en modifiant partiellement son orientation. Le principal questionnement méthodologique de l'histoire « fondé sur des faits avérés » (événements) et sa « reconstitution digne de confiance », la critique de histoire événementielle en défense d'une « histoire synthétique », a été avancée de manière systématique jusque dans le XXe siècle. Henri Berr, historien français, a inspiré une synthèse, dès le début du siècle, dans la Revue de Synthèse Historique: « Le savant accomplit une tâche indispensable, préparant les matériaux dont la science a besoin pour se constituer, sans lesquels la synthèse ne serait rien d'autre que de la métaphysique ou de la littérature. L'érudition ne peut s'opposer à la synthèse historique, de même que, dans les sciences naturelles, l'observation ne s'oppose pas à la généralisation. Pour « historiciser » l'histoire, les choses sont différentes. C'est une forme d'histoire qui, tout en se suffisant à elle-même, prétend aussi se suffire à la connaissance historique. La recherche des causes particulières de faits particuliers n'est pas une tâche scientifique, elle n'est que descriptive (mais) de rechercher le rôle de certaines causes qui, intervenant de manière générale dans le cours des faits humains, n'ont pu manquer d'agir, ceci un travail véritablement scientifique doit reposer sur une étude préalable de la causalité, sur la connaissance des différents ordres de cause, sur une méthode consciente, c'est-à-dire sur la théorie ou la logique de l'histoire ».^[xxx] Cherchant des causes générales à des faits particuliers, l'histoire était la « science du particulier ».

Une nouvelle génération d'historiens se délimite dans le refus de l'opposition entre histoire « spécialisée » et histoire « synthétique ». L'un des fondateurs de annales répondit à Berr : « Historiser l'histoire demande peu. Très peu. Trop peu pour moi et beaucoup d'autres. C'est notre plainte, mais c'est solide. La plainte de ceux pour qui les idées sont une nécessité ».^[xxxi] Magazine fondé en 1929, dans le annales les innovations de la sociologie et l'apport théorique de Marx ont « infecté » l'historiographie. Le capitalisme est pourtant apparu chez les principaux représentants de cette école dénuée des ruptures qui l'ont fait naître. Fernand Braudel, l'un de ses auteurs les plus représentatifs, a privilégié, dans son enquête sur les rapports entre civilisation matérielle, économie et capitalisme (dans un ouvrage où il cite Karl Marx plus que tout autre auteur),^[xxxii] « usages répétés, procédés empiriques, vieilles recettes, solutions des temps obscurs, comme l'argent ou le partage ville-campagne ». Le capitalisme ne serait pas, pour cet auteur, un concept historique « suffisant », puisque les plans de la « vie matérielle », de la « vie économique » et, enfin, du « jeu capitaliste » devraient être liés : « Il est impossible d'atteindre un bon compréhension de la vie économique si les fondations du bâtiment ne sont pas analysées au préalable ».^[xxxiii]

Le capitalisme serait ainsi « surdéterminé » par le processus de « vie matérielle » (constitué par des habitudes séculaires, dont l'échange de biens, et situé dans le « long terme » de l'histoire)^[xxxiv] où l'immuabilité et l'atavisme seraient si décisifs qu'il ne saurait y avoir à proprement parler de « lois du mouvement » : « L'histoire inconsciente est précisément ce qui se situe dans la durée, derrière la croûte des événements trop lisibles et est licite de s'organiser en structures successives, dans lesquelles se correspondent les éléments complémentaires d'un système. Histoire socio-économique, cependant, plus que celle des mouvements et des ruptures jusque-là privilégiées, histoire des « civilisations économiques » dans leur constance, « nappes d'histoire lente » évoluant dans la « semi-immobilité » d'un « temps ralenti ». Et aussi l'histoire culturelle ou des mentalités, définie comme le champ privilégié de ces études au long cours, car conçue comme l'histoire de « l'inertie » et des « prisons de longue durée » ».^[xxxv] Le capitalisme serait un cas particulier à l'intérieur d'une structure historique générale, non une rupture avec les sociétés antérieures, ni la reformulation élargie et universelle, sur de nouvelles bases historiques, de ses contradictions. Les débats sur la nature historique du capitalisme, ainsi que sur le lien entre cette notion et celle de « civilisation », ou « civilisations », sont loin d'être clos ; elles réapparaissent constamment dans le domaine de la théorie et de la politique.

*Osvaldo Coggiola Il est professeur au département d'histoire de l'USP. Auteur, entre autres livres, de Théorie économique marxiste : une introduction (Boitempo).

notes

[I] Marc Joly. La Révolution Sociologique. De lanaîssance d'un régime de pensée scientifique à la crise de laphilosophie (XIXè-XXè siècle). Paris, La Découverte, 2017. Voir aussi : Owen Chadwick. La sécularisation de l'esprit européen au XIXe siècle. New York, Cambridge University Press, 1993.

[Ii] Roger Bartra. Le mode de production asiatique dans le cadre des sociétés précapitalistes. Dans : Jean Chesnaux. Op. Cité.

[Iii] Manuel Cazadero. Développement, crise et idéologie dans la formation du capitalisme. Mexique, Fonds pour la culture économique, 1986.

[Iv] Charles de Montesquieu. L'esprit des lois. São Paulo, Martins Fontes, 2000.

[V] William Robertson (1721-1793), historien écossais, était ministre de l'Église d'Écosse. Son œuvre la plus connue est son Histoire de l'Ecosse 1542-1603, publié en 1759. Il était une figure de proue des Lumières écossaises et du Parti modéré de l'Église d'Écosse.

[Vi] Antoine Barnave. Introduction à la Révolution Française.Paris, Association Marc Bloch, 1977 [1793].

[Vii] Emmanuel Terray. Le marxisme face aux sociétés primitives. Rio de Janeiro, Graal, 1979.

[Viii] Pierre Vilar. Introduction au vocabulaire de l'analyse historique. Barcelone, Critique, 1982.

[Ix] Antoine Pelletier et Jean-Jacques Goblot. Matérialisme historique et histoire des civilisations. Lisbonne, Estampe, 1970.

[X] Jean Moller. Traité des Etudes Historiques. Louvain, Librairie de Ch. Peters, 1887.

[xi] Herbert Spencer. L'homme contre l'état. Indianapolis, Liberty Classiques, 2012 [1884].

[xii] A la grande honte et au grand dam de la France, il continue à s'agiter, principalement dans les milieux intellectuels : « Si la France fasciste n'est pas si grande - politiquement parlant - la France antisémite est une réalité indiscutable, et pour elle, certains de nos plus grands écrivains - en plus à plusieurs autres mineurs – ont prêté leurs talents littéraires » (Michel Winock. Le Siècle des Intellectuels. Rio de Janeiro, Bertrand Brésil, 2000).

[xiii] Idem.

[Xiv] Oswald Spengler. Le Déclin de l'Occident. Rio de Janeiro, Zahar, 1973 [1918].

[xv] Arnold Toynbee. Une étude de l'histoire. São Paulo, Martins Fontes, 1986 [1934].

[Xvi] Arnold Toynbee. L'Histoire. Un essai d'interprétation. Paris, Gallimard, 1951.

[xvii] Lucien Febvre. De Spengler à Toynbee : des philosophies opportunistes de La historia. Combats pour l'Histoire. Barcelone, Ariel, 1971 [1953].

[xviii] Ernst Troeltsch. Protestantisme et modernité. Paris, Gallimard, 1991 [1906]. L'auteur, contemporain et ami de Max Weber, critique son « éthique protestante » en insistant sur les différences entre luthéranisme et calvinisme.

[xix] George Renard. Histoire du travail à Florence. Buenos Aires, Héliasta, 1980 [1913].

[xx] Werner Sombart. Le Bourgeois. Contribution à l'histoire spirituelle de l'homme économique moderne. Madrid, Alliance, 1993 [1913].

[Xxi] Henri Hauser. Les débuts du capitalisme. Paris, Félix Alcan, 1931.

[xxii] Michael Winock. op. cit.

[xxiii] Max Weber. L'éthique protestante et « l'esprit » du capitalisme. São Paulo, Companhia das Letras, 2004 [1905].

[xxiv] Richard Bellamy. Libéralisme et société moderne. Éditeur de l'Unesp, 1994.

[xxv] Emmanuel Le Roy Ladurie. Histoire des paysans français. De la peste noire à la révolution. Rio de Janeiro, civilisation brésilienne, 2007.

[xxvi] Werner Sombart. Les juifs et la vie économique, São Paulo, Editora Unesp, 2014 [1911]. Initialement, Sombart était un marxiste - Friedrich Engels a dit qu'il était le seul professeur allemand qui comprenait Das Kapital; il écrivit plus tard qu' « il fallait bien admettre que Marx s'était trompé sur beaucoup de points importants » Il devint plus tard, selon Hugo Reinert, « probablement l'économiste le plus influencé par Nietzsche ».

[xxvii] Le marxiste (trotskyste) Abraham Leon, tué dans le camp de la mort d'Auschwitz en 1944, en pleine résistance au nazisme, a écrit un texte célèbre et controversé, dans lequel il soutenait que le rôle historique des Juifs, fruit d'un long développement, avait configurés comme une « classe populaire », confinés par le capital à la fonction de promouvoir et de favoriser la circulation internationale de l'argent, ce qui les avait rendus particulièrement aptes à gérer des finances. Léon, cependant, n'a attribué aucune relation paternelle aux Juifs par rapport au capitalisme (La Conception Matérialiste de la Question Juive. Paris, Éditions Documentation Internationale, 1968 [1942]).

[xxviii] Youri Slezkine. Le Siècle Juif. Paris, La Découverte, 2009.

[xxix] Arno J. Mayer. La force de la tradition. La persistance de l'Ancien Régime 1848-1918. São Paulo, Companhia das Letras, 1987.

[xxx] Henri Berr. L'Histoire Traditionnelle et La Synthèse Historique. Paris, Librairie Félix Alcan, 1921.

[xxxi]Lucien Febvre. Sur une manière de faire l'histoire qui n'est pas La nuestra : La historia historizante. op. cit.

[xxxii] Ferdinand Braudel. Civilisation matérielle et capitalisme. Barcelone, travailliste, 1974.

[xxxiii] Ferdinand Braudel. La dynamique du capitalisme. Paris, Artaud, 1985.

[xxxiv] Sur la différence que Braudel établit entre le capitalisme et la vie économique, et ses différences avec Marx, voir : Bolivar Echeverria. Le concept de capitalisme chez Marx et Braudel ; Emmanuel Wallerstein. Braudel sur le capitalisme ou tout à l'envers. Dans : Carlos A. Aguirre. Premiers Voyages Braudéliens. Buenos Aires, Institut Mora, sdp.

[xxxv] Michel Vovelle. L'histoire et le long terme. Dans : Jacques Le Goff. La nouvelle histoire. São Paulo, Martins Fontes, 1995.