Par DENIS DE MORAES*
Le rôle des intellectuels dans la lutte longue et ardue pour une autre hégémonie politique et culturelle, basée sur la démocratie et la construction du socialisme
Carlos Nelson Coutinho, l'un de nos brillants intellectuels marxistes et principal disciple au Brésil du philosophe italien Antonio Gramsci, aurait eu 80 ans le 28 juin 2023 (il nous a quittés le 20 septembre 2012).
La vitalité de sa pensée, sous le signe de la permanence, me motive à reproduire ici la version révisée de notre conversation sur le rôle des intellectuels dans la longue et ardue lutte pour une autre hégémonie politique et culturelle, basée sur la démocratie et la construction du socialisme. L'interview a été publiée dans deux livres: Combats et utopies : des intellectuels dans un monde en crise (Record, 2004), édité par moi; C'est Interventions : le marxisme dans la bataille des idées (Cortez, 2006), qui rassemble ses essais et entretiens.
Un après-midi de l'été 2004 à Rio de Janeiro, Carlos Nelson m'a reçu avec un large sourire, une tasse de café et les cheveux humides de quelqu'un qui s'était réveillé vers midi, après avoir travaillé sans relâche jusqu'à presque l'aube. A chaque question, il répondait sans ménager une minute, alternant parfois des raisonnements précis avec de brèves gorgées d'autres cafés et des excuses pour avoir fumé. Son regard se déplaçait de manière pendulaire : tantôt vers moi, tantôt vers le lieu insoumis à l'horizon où il cherchait des intersections entre visions du monde, engagement critique, humanisation de la vie et conviction socialiste.
Pendant quatre heures, Carlos Nelson a analysé les responsabilités publiques des intellectuels ; les impasses des processus socioculturels et politiques au Brésil ; la résilience de l'héritage d'Antonio Gramsci ; le sens d'être marxiste au XNUMXème siècle ; et les dilemmes pour la gauche digne de ce nom de se réaliser comme force politique engagée à conquérir l'émancipation sociale, à un moment où, comme il le souligne, « la barbarie est ce qui nous attend, ou ce qui nous frappe déjà, si nous passons passivement par les bras".
Les principaux moments des deux conversations suivent.
Un vestige des années 60 au XNUMXe siècle
D'énormes mutations ont eu lieu, mais en même temps on peut voir, derrière la discontinuité entre les années 1960 et le début du XXIe siècle, des lignes de continuité. La bataille pour l'hégémonie continue de marquer toute cette période, avec des moments qui, surtout en début de période, sont plus favorables à la gauche.
Pour résumer ce que je ressens, je me souviens que la Livraria Leonardo da Vinci, à Rio de Janeiro, a organisé en 2002 une série de débats sur les décennies passées. C'était à moi et à Leandro Konder de parler des années 1960. Après avoir préparé le texte de mon intervention, je me suis dit : comme les années 1960 me manquent ! C'était une époque où nous avions de grands espoirs. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, il y avait plus d'espoir de vivre sous la dictature qu'aujourd'hui. Vous aviez l'idée que vous alliez sortir de là et construire quelque chose de vraiment nouveau.
Si Eric Hobsbawm faisait référence au « court 1960e siècle », on pourrait parler des longues années 1956. En fait, la décennie commence en 1970 avec le XNUMXe Congrès du Parti communiste de l'Union soviétique, où les crimes de Staline sont dénoncés. et, d'une certaine manière, a pris fin avec l'effondrement de l'eurocommunisme au début des années XNUMX. L'eurocommunisme était une tentative de récupérer le noyau démocratique du communisme et, en même temps, de renouveler la pensée marxiste.
Et, au milieu de tout cela, 1968 a eu lieu, avec le Mai français, le Printemps de Prague et tant d'autres mouvements libertaires à travers le monde, Nord et Sud, Est et Ouest. Ce n'est pas un hasard si, au début de cette longue décennie – dans une déclaration faite, si je ne me trompe, en 1958 – Jean-Paul Sartre affirmait que le marxisme était la philosophie indépassable de notre temps. À ce moment-là, assurément, le marxisme se disputait l'hégémonie avec une grande force.
Depuis lors, nous avons assisté à des triomphes successifs du capital dans le domaine de la lutte des classes. Le rapport de forces s'est déplacé contre nous. L'avancée du capitalisme s'est aussi manifestement reflétée dans le domaine de la culture. Le postmodernisme – ce que Fredric Jameson a appelé à juste titre la « logique culturelle du capitalisme tardif » – avec sa tentative de déconstruire des visions du monde totalisantes, indique une perte de force pour le marxisme. On sait que le marxisme place la totalité comme critère fondamental de sa méthodologie. Même si je crois qu'il existe encore des forces qui résistent à cette avalanche irrationaliste, je ne peux m'empêcher de reconnaître que ce début de XXIe siècle ne semble pas très favorable à un intellectuel comme moi, formé dans les années 60 du siècle dernier.
Quarante ans plus tard, je regarde le monde avec plus de scepticisme et plus de pessimisme. Mais je tiens à dire, avec insistance, que je n'ai pas perdu espoir. J'adopte et cite toujours ce couplet d'Antonio Gramsci : « pessimisme de l'intelligence et optimisme de la volonté ». Ce n'est pas un pessimisme irrationnel, mais un pessimisme qui se nourrit de la raison critique. Quant à l'optimisme de la volonté, qui nous incite à faire cohabiter théorie et pratique, il repose sur le fait que presque tout ce que Marx a dit sur le capitalisme a été confirmé. La critique marxienne du capitalisme est de plus en plus actuelle. Le capitalisme d'aujourd'hui - dont Marx et Engels avaient déjà souligné le caractère « mondialisé » il y a plus de 150 ans, dans le Manifeste communiste – n'a pas éliminé, mais même aiguisé, toutes ses contradictions.
Ce qu'il faut repenser et discuter, c'est la question du sujet révolutionnaire, du sujet capable d'opérer des transformations. Selon moi, ce sujet est toujours dans le monde du travail, mais ce n'est plus la classe ouvrière d'usine, comme le pensait Marx. Il faut étudier la nouvelle morphologie du travail et aussi les différents mouvements sociaux qui, sans venir du monde du travail, posent des revendications que je qualifie de radicales, comme c'est le cas des mouvements féministes et écologistes, pour citer deux exemples. Ce sont des symptômes que les choses peuvent recommencer pour nous. Il faut recommencer, avec la modestie de quelqu'un qui a perdu une bataille, tant au sens politique que culturel, mais avec la conviction que l'issue de la guerre n'est pas décidée.
Transformations par le haut dans les processus sociopolitiques
Si nous observons l'histoire du Brésil, nous verrons que le pays a changé, qu'il a subi d'importantes transformations au fil du temps, mais elles ont toujours été faites sur la base d'arrangements entre secteurs des classes dominantes, avec l'objectif clair d'exclure les mouvements populaires plus intenses. participation à ce processus de transformation. On le voit dans Independence.
C'est le résultat d'une manœuvre des élites, qui a fait de notre premier empereur l'héritier du trône portugais. Cela s'est produit aussi lors de la proclamation de la République, lorsque, comme l'a écrit le journaliste républicain Aristides Lobo, le peuple a regardé cette marche militaire avec étonnement, sans savoir de quoi il s'agissait. Cela s'est produit en 1930, que je considère comme le tournant le plus important de l'histoire brésilienne moderne, et qui est le résultat d'un autre arrangement élitiste.
Antonio Gramsci a qualifié ce type de transformation par le haut de « révolution passive ». Il est intéressant de noter que les révolutions passives sont toujours des réponses aux revendications des classes subordonnées, bien que celles-ci ne se manifestent pas encore de manière organisée, capables d'en faire des protagonistes effectifs du processus de transformation.
Caio Prado Júnior et Florestan Fernandes ont créé d'importantes catégories d'analyse des processus élitistes et antipopulaires qui ont caractérisé les transformations sociales au Brésil. Ils ont démontré que le Brésil conservait des traits coloniaux et ne parvenait pas à se configurer efficacement en tant que nation. Notre déficit de citoyenneté n'est que trop bien connu. Le problème agraire, par exemple, n'a jamais été résolu de manière satisfaisante. Avec la politique néolibérale de la dernière décennie, le pays a perdu les instruments pour établir une politique nationale, autonome et souveraine ; elle régressa en quelque sorte à la situation coloniale dénoncée par Caio Prado et Florestan.
L'intimité à l'ombre du pouvoir
Je dirais que le milieu privilégié de la culture, particulièrement de la culture moderne, c'est ce que Gramsci appelait la « société civile », c'est-à-dire l'ensemble des appareils privés d'hégémonie qui organisent les intérêts et les valeurs, et auxquels les intellectuels s'attachent généralement. du moins dans les pays où les processus de transformation étaient de type « jacobin », c'est-à-dire de bas en haut. Au Brésil, où la société civile a toujours été faible et, jusqu'à récemment, primitive et gélatineuse, les intellectuels ont dû faire face à des défis importants. Comme ils ne pouvaient pas se connecter organiquement aux couches populaires, puisque celles-ci n'avaient pas d'expression politique adéquate, une tendance remarquable s'est produite dans notre histoire, à savoir la « cooptation » de l'intelligentsia par les mécanismes du pouvoir.
J'attire l'attention sur le fait que cette cooptation n'implique pas nécessairement que l'intellectuel coopté défende des positions politiques et idéologiques explicites de la classe dirigeante, mais « seulement » qu'il soit conduit à une certaine ascèse culturelle, adoptant des positions « neutres ». Positions culturelles et idéologiques. Quelque chose que j'ai appelé, pour reprendre une expression de Thomas Mann, « l'intimité à l'ombre du pouvoir ». Les intellectuels ont une certaine liberté de chercher leur propre voie, tant qu'ils ne remettent pas en cause le pouvoir, qu'ils ne remettent pas en cause les rapports de force et la structure même de la société.
Je crois que la présence de l'industrie culturelle et des médias dans la formation de la culture brésilienne s'est accrue. Je ne perçois aucun mouvement expressif, dans le sens d'une littérature et d'un art plus tournés vers les problèmes des gens. Reste une hégémonie relative de la culture intime. Il se passe peut-être quelque chose de nouveau au cinéma.
Modes de cooptation des intellectuels
Je dirais qu'une forme dangereuse de cooptation des intellectuels s'est opérée depuis quelque temps, chez nous, par l'industrie culturelle et les médias. On pourrait dire que les médias, en un sens, fonctionnent comme un intellectuel collectif. Dans les années 1970, les médias recrutaient des intellectuels éduqués. C'étaient des personnes connues et respectées, issues du domaine de la culture de gauche, comme Dias Gomes, Oduvaldo Vianna Filho, Paulo Pontes, Armando Costa et d'autres. Bien sûr, il y avait des limites esthétiques et politiques à la création culturelle dans les médias de masse. Cependant, les pressions de la société civile sur les médias ont ouvert des failles qui ont aidé ces intellectuels de gauche à produire des choses significatives à la télévision.
Ce serait une erreur d'imaginer que les médias sont un espace homogène, sans contradictions, dans lequel seule la manipulation systématique de l'opinion publique prévaut. La différence est que maintenant les médias créent leur propre intellectuel organique – quelqu'un qu'ils projettent comme un intellectuel, avec moins d'autonomie et moins de créativité. Dans la mesure où ils sont contrôlés et hégémonisés par la classe dirigeante, les médias peuvent être considérés comme un intellectuel collectif organique de la classe dirigeante elle-même, même si, dans certaines circonstances, cette situation peut être ébranlée. Les gens qui écrivent maintenant des telenovelas, par exemple, n'ont pratiquement fait que cela dans leur vie. Je ne me souviens pas d'un grand écrivain qui, ces derniers temps, ait porté son talent à la télévision.
Les nouveaux auteurs font leur apprentissage déjà à l'intérieur des médias. Ils sont organiquement constitués en intellectuels médiatiques, en producteurs culturels médiatiques. Cela appauvrit le processus de création. Le potentiel critique diminue dans la mesure où l'intellectuel n'est plus celui qui, même limité par l'univers esthétique et politique des médias, maintenait une certaine distance critique. La qualité technique de la télévision est élevée, les acteurs et réalisateurs sont très bons. Mais il est devenu moins créatif, avec moins de place pour la contestation.
La cooptation rend difficile, mais pas impossible, le développement de la pensée critique. Un bon exemple d'indépendance intellectuelle est celui de Lima Barreto. Fonctionnaire du War Office, il a écrit deux romans antimilitaristes dévastateurs - Polycarpe Quaresma e Numa et la nymphe. Nous avons le cas de Graciliano Ramos, qui, en tant qu'inspecteur fédéral de l'éducation, était lié à la machine d'État, écrivant même des articles dans le magazine culture politique, édité par le Département de presse et de propagande (DIP) de l'Estado Novo. Néanmoins, Graciliano Ramos a une œuvre de nature profondément critique, écrite à cette même période.
Carlos Drummond de Andrade disait qu'il y a une différence entre servir une dictature et servir sous une dictature. En même temps qu'il était chef de cabinet du ministère de l'Éducation dans l'Estado Novo, Drummond écrivait Une rosa do povo, son recueil de poésie le plus engagé politiquement, où il disait – entre autres belles choses – que « c'est le temps de la fête, le temps des hommes brisés ».
Il n'y a donc pas de relation mécanique et directe entre la cooptation et l'absence de pensée critique. En période démocratique, lorsque l'espace public est plus grand et que les organisations de la société civile acquièrent une relative autonomie, les intellectuels cooptés sont plus susceptibles d'adopter des positions politiques et esthétiques d'opposition claire. Dans la dictature, c'est beaucoup plus difficile, mais même ainsi, ce n'est pas impossible, comme nous l'avons vu dans les exemples de Graciliano et de Drummond.
La question de la culture nationale-populaire
Le sociologue Renato Ortiz, qui a travaillé et travaille encore avec les textes d'Antonio Gramsci, a déjà décrété la fin de la culture nationale-populaire. Selon lui, nous serions dans la phase internationale-populaire. Mais il faut relire Gramsci et voir ce qu'il entendait par « national-populaire ». Gramsci a clairement dit que les classiques grecs et Shakespeare, qui sont évidemment parmi les auteurs les plus universels de tous les temps, sont populaires à l'échelle nationale. Autrement dit, national-populaire n'a rien à voir avec le nationalisme, encore moins avec le populisme. Pour Gramsci, l'auteur lié au problème du peuple et de la nation est en mesure d'offrir une représentation plus large et plus concrète du réel et donc plus universelle.
Une partie de l'idéologie de la mondialisation passive est l'idée que l'État national est terminé, que la nation n'est plus un espace de prise de décision. Au contraire, je pense que la nation reste encore une référence obligée. Avec les adaptations à l'époque dans laquelle nous vivons, la culture nationale-populaire continue d'exprimer l'idée qu'un écrivain et un artiste doivent avoir des liens avec le peuple et répondre aux problèmes qu'ils abordent dans leur travail d'un point de vue qui reflète la intérêts de la société, de la nation et du peuple.
C'est précisément pour cette raison que l'écrivain national-populaire n'est pas un populiste, quelqu'un qui ne rapporte que de manière naturaliste ce que les gens vivent et accepte passivement leurs préjugés. Le national-populaire est Graciliano Ramos, pas le Jorge Amado de la dernière phase. L'écrivain national-populaire se place sous l'angle des intérêts populaires pour répondre aux grandes questions nationales, qui s'articulent de plus en plus avec des questions universelles. Marx et Engels disaient déjà, dans le Manifeste de 1848, que le capitalisme créait une « littérature universelle », ce qui ne nie évidemment pas le fait évident que Balzac est français, Tolstoï est russe et Machado de Assis est brésilien. D'ailleurs, parlant de Machado, il savait que la « nationalité » d'un écrivain ne se définit pas par le thème qu'il aborde, mais par le point de vue qu'il adopte.
Peut-être est-il difficile de parler aujourd'hui d'un mouvement national-populaire. Il ne me semble pas qu'il y ait, au Brésil aujourd'hui, quelque chose d'aussi significatif en ce sens qu'il y avait, au début des années 1960, le mouvement qui s'organisait autour des propositions des Centres Populaires de Culture, les fameux CPC. Ce mouvement a eu des répercussions, bien que par de multiples médiations, dans divers domaines de l'art, notamment le théâtre, le cinéma et la musique populaire. Mais aussi en littérature : je dirais que les œuvres les plus expressives créées pendant la dictature sont populaires au niveau national, comme les romans Quarup par Antonio Callado et Incident à Antares d'Érico Veríssimo, mais aussi la poésie de Ferreira Gullar, José Carlos Capinam, Moacyr Félix.
Regardez bien : je ne dis pas que tout cela vient directement du PCC qui, soit dit en passant, dans ses formulations théoriques, a dit beaucoup de bêtises, c'était assez sectaire. Je dis que le mouvement qui est à l'origine du CPC a créé un terreau culturel d'où ont germé certaines des créations artistiques les plus expressives des années 1960 et 1970, dans un mouvement de dépassement dialectique.
Aujourd'hui, je ne vois que des manifestations d'actualité, pas des mouvements de ce type. Malheureusement, je n'ai pas lu beaucoup de romans brésiliens récents, mais je dirais que la dernière grande production artistique nationale-populaire dont je me souviens avoir lu était Vive le peuple brésilien, le roman remarquable de João Ubaldo Ribeiro, publié dans les années 1980. C'est l'un des plus grands romans de la littérature brésilienne, placé au même niveau que Dom Casmurro, du Polycarpe Quaresma, du São Bernardo, du Grand Sertão : Veredas et quelques autres. Dans Vive le peuple brésilien, toute la formation historique du Brésil est vue d'un point de vue clairement national-populaire, au sens Gramscien du terme, c'est-à-dire sans aucune concession ni au nationalisme ni au populisme.
Dans les années 1990, il y a eu un reflux de ce processus de forte activation de la société civile qui s'est produit entre la fin des années 1970 et l'élection présidentielle de 1989. Ce reflux a été, en grande partie, motivé par l'hégémonie politique et idéologico-culturelle croissante. du néolibéralisme. L'ensemble des propositions néolibérales a opéré dans le sens de promouvoir une dépolitisation générale de la société et, par conséquent, aussi de la culture. Nous avons eu la tentative, souvent réussie, de transformer la société civile en cette chose amorphe et dépolitisée, aujourd'hui pompeusement appelée le « tiers secteur ». Gramsci a compris la société civile, au contraire, comme une arène de lutte des classes, comme un espace politique par excellence, et non comme quelque chose – selon l'expression devenue courante aujourd'hui – « au-delà de l'État et du marché ».
L'hégémonie néolibérale a bloqué l'épanouissement d'un art national-populaire, fortement annoncé dans les années 1960, resté sourd mais latent pendant la dictature et réapparu à la fin des années 1970 et une partie des années 1980. le grand artiste qui a émergé dans les années 1990 ? Nous avons de bons auteurs qui travaillent — João Ubaldo, Moacyr Félix, Moacyr Scliar, Ferreira Gullar. Des noms intéressants sont apparus, tels que José Roberto Torero et Ana Miranda. Mais aucune grande image n'a émergé ces dernières années. En dehors de la « culture » créée par les médias, on assiste à la permanence d'une culture ornementale et intime, déconnectée des problèmes et des afflictions du peuple brésilien. Comme je l'ai déjà dit, peut-être que le tout nouveau cinéma est une exception. Attendons voir.
La possibilité de démocratisation de la culture
Non seulement possible, mais nécessaire. Cependant, pour qu'il y ait une démocratisation de la culture, il doit y avoir simultanément une démocratisation générale de la société brésilienne. Plus les espaces démocratiques seront conquis au sein de la société civile, plus vite nous avancerons – même si ce n'est pas une relation mécanique – dans le domaine de la démocratisation de la culture. Et il faut toujours se rappeler : une démocratisation effective de la culture au Brésil, qui transcende la haute culture des intellectuels et atteint les grandes masses, a pour point de départ une démocratisation des moyens de communication, des médias. Cela nécessite une plus grande maîtrise par la société de ces puissants instruments de création, de diffusion et d'action culturelle. Nous devons faire en sorte que les médias de masse soient contrôlés par la société, et non par des groupes monopolistiques privés. Ces groupes peuvent même tenir compte de certaines exigences de la société, mais ils fonctionnent sans contrôle social effectif.
contrôle des réseaux sociaux
Il n'est pas possible d'imaginer que cela [le contrôle social sur les médias] se produira si un modèle élitiste de société persiste, dans lequel les masses ne participent pas à la politique ou ont un poids déterminant dans la création et la consommation d'une culture de haut niveau . Tant que persistera ce modèle de société, subsistera un abîme entre culture savante et culture populaire, cette dernière étant condamnée à ne franchir que très rarement les limites d'une sous-culture de type folklorique. Cette « utopie » n'est réalisable, comme je l'ai dit, qu'au milieu d'un vaste processus de démocratisation générale de la société, d'activation de la société civile, de pression venant d'une opinion publique constituée par le bas.
Je pense qu'il faut se battre pour qu'il soit possible de créer, même au niveau législatif, des formes de contrôle social des moyens de communication, qui empêchent les propriétaires privés de ces moyens - qui, d'ailleurs, dans le cas des chaînes de radio et de télévision, sont concessionnaires de la puissance publique – la liberté totale, par exemple, de transmettre les informations qu'ils souhaitent et de cacher les informations qui ne semblent pas adéquates à leurs intérêts.
L'un des défis consiste à élaborer une législation adéquate. Mais regardez bien : je ne prêche pas et je suis contre la nationalisation des moyens de production culturelle. Ce ne sera pas ainsi que nous aurons une démocratisation effective. Ce que je défends, c'est une gestion plus collective des moyens de production culturelle. Cela pourrait peut-être passer par l'autogestion : les producteurs culturels définiraient eux-mêmes les politiques de diffusion.
Par exemple : un comité composé de journalistes et de personnalités de différents groupes et organisations de la société civile contrôlerait efficacement l'information véhiculée, car c'est le terrain le plus sensible à la manipulation idéologique. Pourquoi ne pas imaginer de grandes coopératives d'intellectuels pour contrôler les médias ?
Je voudrais insister sur le fait que la solution ne consiste pas à nationaliser les médias, car cela conduirait également à une perte de capacité critique. Je suis pour le moins sceptique sur le caractère démocratique d'une politique culturelle menée directement depuis l'Etat. Les politiques culturelles sont élaborées à partir de la société civile. La tâche fondamentale de l'Etat est d'assurer les conditions matérielles de réalisation des politiques culturelles issues de la société civile.
L'État doit financer les activités qui, parce qu'elles ne sont pas immédiatement rentables, ne sont pas intéressantes pour le marché, comme c'est souvent le cas dans le théâtre, le cinéma, voire l'édition. Mais c'est à l'État, avant tout, de mettre la grande culture (une symphonie de Beethoven, une représentation théâtrale de Shakespeare) à la disposition des masses populaires, ce qui peut même se faire par le biais de la télévision. Sans parler de la tâche fondamentale de l'État qui est d'assurer à chacun un bon niveau d'instruction, permettant ainsi à la masse de la population d'avoir accès à des produits culturels de plus haute qualité.
Création culturelle et mouvements collectifs
La grande création artistique, culturelle ou philosophique, même si elle est liée à des mouvements collectifs, se réalise pleinement à travers des personnalités individuelles. Je pourrais citer Balzac, Goethe, Shakespeare, Hegel, Kant et bien d'autres. Bien sûr, cette conviction qui est la mienne ne m'empêche pas de reconnaître que la grande personnalité intellectuelle et artistique exprime un mouvement, une conception collective du monde. Si vous considérez le PCC comme un producteur collectif de culture, vous verrez qu'il n'a pas, à proprement parler, créé quoi que ce soit qui ait une valeur culturelle au-delà de l'agitation et de la propagande immédiates.
Mais bon nombre de créations individuelles de Vianinha, qui fut l'un des leaders du CPC, continuent d'avoir une valeur esthétique et culturelle indiscutable. votre jeu déchirer le coeur, par exemple, n'existerait pas sans le mouvement collectif du PCC, mais il ne pourrait pas être créé à dix mains. Ces pièces que le CPC a mises en scène ici et là ont eu la valeur de créer un mouvement culturel qui, à son tour, a généré une figure unique comme notre chère Vianinha.
Ce n'est pas que cette individualisation ne se produise pas en politique, notamment parce qu'il existe des dirigeants politiques individuels forts, comme, parmi de nombreux autres exemples possibles, Lénine. Mais la présence du sujet collectif, en politique, est bien plus forte que dans la création artistique ou philosophique, elle est même déterminante. Lénine n'est Lénine que parce qu'il était le chef du parti bolchevik. Du coup, en posant cette question, vous m'avez posé cette question : sommes-nous de retour à une époque où le politicien individuel remplace le chef politique d'un parti ? Je pense souvent oui.
La politique d'aujourd'hui est largement médiatisée. Le Premier ministre Berlusconi, par exemple, n'est pas l'expression de Forza Italia, le parti qu'il a créé ; Forza Italia n'est rien d'autre qu'une création Berlusconi pour se légitimer ex post. Le personnalisme est une très mauvaise chose en politique, car il finit par consacrer un type de leadership qui ne sert qu'à consacrer ce qui existe, à brutaliser les masses, pas à la transformation sociale et à la prise de conscience.
En art et en philosophie, en revanche, il est difficile de créer collectivement une bonne œuvre. La vision du monde que l'artiste ou le philosophe exprime est collective, mais la transformation de cette vision du monde en forme artistique ou en construction philosophique est presque toujours individuelle. La question est particulièrement compliquée dans le monde contemporain, car, d'un côté, nous avons l'intellectuel collectif incarné par les médias, qui finit par écraser le talent individuel et avoir ainsi un rôle anti-artistique. En même temps, ceux qui produisent seuls manquent de ce soutien social qui a permis l'émergence d'un Balzac, d'un Mozart, d'un Cézanne. Quoi qu'il en soit, je pense que la collectivisation du sujet culturel peut être un sérieux problème pour la création artistique. En politique, c'est le contraire.
Le structuralisme et la misère de la raison
Je suis toujours d'accord avec ma vieille position d'il y a 30 ans : que, philosophiquement, le structuralisme était réactionnaire, dans la mesure où il vidait la pensée sociale des grandes questions de la dialectique, de l'historicisme et de l'humanisme. Mais je pense que j'ai été injuste en attaquant durement certains structuralistes qui étaient de gauche et qui, au Brésil, ont pris position contre la dictature. György Lukács a dit une phrase très expressive : « Il y a des intellectuels qui ont une épistémologie de droite et une éthique de gauche ». La plupart des structuralistes adopteraient peut-être cette position, mais j'ai ignoré le côté éthique et j'ai frappé fort sur le côté théorique.
Je pense que les soi-disant « intellectuels tucanés » méritent une critique plus sévère. Ils ont une épistémologie et une éthique de droite. Ce sont des cas de transformisme intellectuel. Voir la production théorique de Fernando Henrique Cardoso dans les années 1960 et 1970. Malgré les divers points discutables de sa production théorique – dans mon livre La démocratie comme valeur universelle, dès 1980, je critiquais déjà certaines positions de Fernando Henrique qui me semblaient libérales – personne ne pouvait imaginer que cet intellectuel de gauche, très proche du marxisme, qui prônait une alternative socialiste au caractère nécessairement associé-dépendant qu'il voyait lucidement dans le capitalisme brésilien , est devenu le président de la République qui a approfondi l'association de la bourgeoisie brésilienne avec le capital international.
Je voudrais attirer l'attention sur le fait qu'il ne s'agit pas d'un phénomène de trahison individuelle. Une partie importante de l'intelligentsia brésilienne, qui a résisté pendant la dictature, a ensuite assumé des positions plus à droite, même dans le spectre de la démocratie. C'est un phénomène collectif, qui résulte, selon moi, du caractère beaucoup plus complexe et pluriel de notre société civile post-dictature.
Liens de la troisième voie avec le néolibéralisme
dans mon livre Le structuralisme et la misère de la raison, publié en 1972, je soutenais que l'idéologie bourgeoise, l'idéologie des classes dominantes, avait deux courants : l'un était clairement irrationaliste, selon lequel la raison ne capte pas la réalité, cela ne peut se faire que par l'intuition et la sensibilité ; et une autre qui a appauvri la raison, au point d'en faire une raison instrumentale, simplement formaliste. J'ai situé le structuralisme comme la version à jour de la misère de la raison.
Aujourd'hui, dans le postmodernisme, nous avons une combinaison d'irrationalisme et de misère de la raison. Le refus, par exemple, de comprendre l'universalité a un caractère clairement irrationaliste, mais nous avons aussi la continuité d'éléments de rationalisme formel, que je perçois dans le fétichisme de la technologie qui est tellement à la mode aujourd'hui. C'est-à-dire la raison mise au seul service du particulier, de l'instrumentalité. Le postmodernisme a tout à voir avec le néolibéralisme : tous deux se tournent vers la dépolitisation générale de la société et, par conséquent, de la culture.
La soi-disant « troisième voie » me semble être un symptôme que le néolibéralisme commence à révéler ses limites. Les défenseurs de la "troisième voie" sont des personnes qui appliquent une politique néolibérale, comme Massimo D'Alema, Tony Blair et Fernando Henrique Cardoso, mais qui ont ou ont eu dans le passé un certain attachement aux valeurs de gauche et tentent de proposer, comme si c'était possible, un néolibéralisme à visage humain. Il s'agit bien sûr d'une idéologie au mauvais sens du terme, c'est-à-dire d'une manière de camoufler des politiques qui restent strictement néolibérales.
Je ne vois pas de perspective différente dans la "troisième voie", qui, soit dit en passant, est pratiquement morte-née : on parle maintenant de "gouvernance progressiste". Je regrette qu'un intellectuel important et engagé par le passé dans des causes progressistes, comme Anthony Giddens, soit devenu l'un des théoriciens de cette absurdité qu'est la « troisième voie ». À mon avis, c'est une manifestation hypocrite du néolibéralisme. La Rochefoucauld, le grand moraliste français du XVIIIe siècle, disait que l'hypocrisie est l'hommage que le vice rend à la vertu.
C'est ça la « troisième voie » : une manifestation hypocrite du néolibéralisme, qui sait très bien que la vertu réside dans un autre type de politique. C'est un phénomène révélateur que l'hégémonie pure et simple du néolibéralisme, ouvert et grand ouvert, subit des chocs.
Multiculturalisme et valeurs universelles
Mon ami Joseph A. Buttigieg, rédacteur en chef de l'édition américaine du cahiers de prison, est très critique à la fois des cultural studies et du multiculturalisme : « Ce n'est pas ce qu'a dit Gramsci », dit-il. Antonio Gramsci avait une vision clairement universaliste. Il pensait certainement particulier; il a pu prendre comme référence de ses réflexions à la fois un article sur les Noirs d'Abyssinie et les propos d'une revue catholique italienne du XIXe siècle.
Il a toujours été très soucieux de la diversité culturelle, de l'énorme pluralisme culturel du monde moderne, qu'il appréciait, cherchant toujours un élément positif dans toutes ces manifestations particulières. Mais il y a toujours, en même temps, une nette orientation universaliste, que je ne vois pas toujours dans les soi-disant cultural studies et dans le multiculturalisme, même s'ils se disent « critiques du présent ».
Les études culturelles et le multiculturalisme sont importants pour attirer l'attention sur les différences, sur les identités, afin de ne pas laisser les choses diverses subsumer dans la mer de l'universalité abstraite. Gramsci savait d'ailleurs que l'universalité concrète se nourrit de diversité et de pluralité. Mais les études dites culturelles, le multiculturalisme, mais aussi les études féministes et écologiques manquent souvent d'une vision universelle, d'une recherche de totalité, qui me semble être présente dans le marxisme et, singulièrement, dans le marxisme de Gramsci. C'est l'idée qu'il ne faut pas mener des luttes en faveur de valeurs universelles, mais plutôt de l'affirmation des identités et des différences. Je pense que la reconnaissance des différences ne peut s'opposer à l'affirmation de la totalité, des valeurs universelles.
O rôle public des intellectuels critiques
J'ai déjà évoqué une figure intellectuelle qui a fortement influencé la culture des années 50 et 60, c'est-à-dire Jean-Paul Sartre. Sartre est un exemple classique d'intellectuel traditionnel au sens Gramscien du terme, c'est-à-dire d'un intellectuel qui n'est directement lié à aucun appareil d'hégémonie, mais qui joue un rôle fondamental dans la formation de l'opinion publique ; quand à gauche, ce type d'intellectuel dénonce ce qui lui semble répréhensible, défend des valeurs de solidarité et de dignité, entretient l'esprit de rébellion. Sartre était un digne disciple de Voltaire.
Or, ce type d'intellectuel existe toujours dans le monde contemporain. Le plus célèbre d'entre eux est peut-être aujourd'hui l'Américain Noam Chomsky, mais il existe d'autres exemples, comme le défunt Pierre Bourdieu en France. Au Brésil, je penserais à des personnalités comme Celso Furtado et Antonio Candido. Le fait qu'il y ait des personnalités comme celle-ci démontre que ce type d'intellectuels continue d'avoir un rôle important à jouer, dénonçant, défendant des propositions transformatrices et, surtout, mobilisant l'opinion publique. Peut-être Chomsky influence-t-il moins aujourd'hui que Sartre en son temps, mais l'important est que ce rôle de l'intellectuel traditionnel est toujours à l'ordre du jour et a été rempli de manière satisfaisante par quelques grandes figures de notre temps.
De nombreux intellectuels continuent d'avoir, d'un point de vue moral et éthique, l'idée que la transformation sociale est juste et nécessaire. Mais, la médiation entre eux et la réalité sociale étant devenue nébuleuse, voire difficile, plusieurs de ces intellectuels ont tendance à se replier dans l'espace académique, insouciants de leur responsabilité sociale. Ce n'est pas une trahison; ce n'est pas que ces intellectuels aient forcément déconné. C'est une condition objective : ces intellectuels ne trouvent souvent pas les moyens d'agir autrement et finissent par renoncer à jouer un rôle social plus direct.
Pourtant, malgré tout, il y a encore bon nombre d'intellectuels qui posent le problème de l'intervention sociale et qui tentent de le résoudre, peut-être un peu chaotiquement, chacun à leur manière, même parce que les espaces communs du passé se sont fragilisés, ou c'est-à-dire des partis politiques, des organisations, etc.
C'est parfois un combat intellectuel solitaire, mais je dirais que les intellectuels qui livrent ce combat ont tout pour se réorganiser et reprendre le rôle très bien défini par Gramsci : l'intellectuel doit s'engager dans l'organisation de la société et lutter pour l'hégémonie politique et idéologique du bloc de classe auquel il s'identifie. Bien sûr, la manière dont cela se passe aujourd'hui est assez différente de celle de l'époque de Gramsci ; le monde intellectuel a changé, tout comme le monde du travail a changé, et non seulement par rapport au temps de Marx et de Gramsci, mais même par rapport au temps des État providence, commencé après la Seconde Guerre mondiale.
Beaucoup disent que Gramsci et Lukács sont dépassés parce que tous deux avaient de grandes attentes concernant le rôle des intellectuels et que ces attentes n'ont pas été satisfaites. Pour la majeure partie, c'est vrai. Gramsci et Lukács, en effet, ont beaucoup misé sur le rôle révolutionnaire des intellectuels, rôle aujourd'hui assez dilué. Je crois cependant que c'est une condition de la reprise d'une bataille pour l'hégémonie que les intellectuels – entendus au sens large que leur attribuait Gramsci – reprennent l'exercice de leurs fonctions publiques.
Communication avec les classes subordonnées
Gramsci a une théorie très riche des intellectuels précisément dans ce sens. Selon lui, il y a le grand intellectuel, le producteur d'idéologies, mais il y a aussi d'innombrables ramifications et médiations, par lesquelles les petits et moyens intellectuels font parvenir les grandes idéologies et théories à ce qu'il appelle "simples", c'est-à-dire au peuple. Pour Gramsci, il n'y a pas de relation directe entre la grande philosophie, la grande culture, et ce qu'il appelle « simple » ; c'est une relation qui passe par la médiation d'une grande masse d'intellectuels petits et moyens, auxquels nous devons accorder une énorme attention.
Dans la bataille des idées, dans la lutte pour l'hégémonie, il faut être attentif non seulement à la production des grands intellectuels, mais il faut aussi tenir compte de la manière dont les petits et moyens intellectuels établissent un rapport entre cette production et le commun sens des « hommes simples ».
Un autre point intéressant chez Gramsci est l'affirmation qu'entre les intellectuels et les subordonnés, ou les « simples », il y a toujours un dialogue. Lénine affirmait que la mission du Parti révolutionnaire était d'apporter "de l'extérieur" une conscience politique et socialiste au mouvement ouvrier. Cette affirmation, parmi d'autres problèmes, donne aux intellectuels un poids qu'ils n'ont pas. La fonction des intellectuels, en tant que créateurs et propagateurs d'idéologies, est avant tout de dialoguer avec les « simples ».
Gramsci a dit que les gens ressentent mais ne savent pas, tandis que l'intellectuel sait souvent mais ne ressent pas. Ainsi, bien que nous sachions en théorie que l'intégration entre les intellectuels et le peuple est extrêmement importante, nous l'oublions souvent dans la pratique. On se réjouit quand notre département universitaire compte deux ou trois marxistes, quand dans la revue départementale, qui circule à une centaine de personnes, sont publiés trois ou quatre articles d'inspiration marxiste. C'est important, mais cela ne jouera un rôle social que lorsque les idées du marxisme atteindront les larges masses.
Pour Gramsci, il est plus important de répandre parmi les masses une idée correcte déjà connue des intellectuels que pour un intellectuel de créer une nouvelle idée qui devienne le monopole d'un groupe restreint. La socialisation des savoirs, en particulier des savoirs liés à la pensée sociale, est une tâche fondamentale des intellectuels – une tâche que, souvent par vanité, nous ne faisons pas toujours bien.
Dans cette tâche de socialisation des connaissances, les exemples positifs sont nombreux. J'ai déjà mentionné Noam Chomsky, qui a certainement du poids dans l'opinion publique américaine et pas seulement dans l'opinion américaine. Aux États-Unis, une grande partie de l'opinion publique contre la droite et le militarisme est inspirée par de grands intellectuels, tels que Chomsky lui-même, Edward Said, Susan Sontag, Gore Vidal, Michael Moore et d'autres. Cela se produit également au Brésil.
Ainsi, contrairement à l'opinion postmoderne selon laquelle le grand intellectuel universaliste a perdu sa fonction, je dirais qu'il continue d'avoir les mêmes fonctions que lui attribuait Gramsci, mais dans des conditions morphologiques différentes. En d'autres termes : la morphologie des intellectuels a changé, tout comme le monde du travail a changé, mais – dans les deux cas – les fonctions sociales de ces groupes demeurent. Les intellectuels continuent d'être aussi importants aujourd'hui dans la production de l'hégémonie et de la contre-hégémonie qu'ils l'étaient à l'époque de Gramsci et dans les glorieuses années 1960.
La crise des partis comme agents de transformation
C'est ce que devraient être les partis, c'est-à-dire des intellectuels collectifs, agents de la volonté collective, expressions de l'éthico-politique ou de l'universalité. Alors que les mouvements sociaux mettent en jeu des enjeux souvent décisifs, mais toujours particuliers, la grande tâche du parti politique devrait être d'universaliser les revendications qui émanent des différents secteurs sociaux. En ce sens, un parti qui se veut révolutionnaire doit se poser en créateur d'une volonté collective transformatrice, d'une volonté universelle. Gramsci dirait : d'une volonté collective nationale-populaire.
Dans la pratique, les partis n'ont pas rempli cette fonction. En Europe, par exemple, les partis de gauche, qui avaient autrefois une position révolutionnaire, tant dans la social-démocratie que dans la communiste, s'apparentent de plus en plus au Parti démocrate américain, c'est-à-dire qu'ils deviennent des fédérations de lobbies regroupés autour des médias Les figures. Il en va de même pour les partis de droite, qui perdent leur densité idéologique et deviennent de simples administrateurs de ce qui existe.
L'ancienne forme de parti – en tant que regroupement fondé sur une vision du monde universaliste – est de moins en moins présente même en Europe, où elle a eu un poids décisif pendant plus d'un siècle. Que reste-t-il de l'opposition qui existait, au Royaume-Uni, entre les conservateurs et les travaillistes ? Ou, en Italie, entre chrétiens-démocrates et communistes ? On peut ainsi parler d'une « américanisation » de la politique européenne.
Je crains que le même processus ne se déroule dans la politique brésilienne. J'assiste, avec anxiété et peur, à la conversion du PT - d'un parti créé dans l'idée de transformation sociale, avec une bannière socialiste claire et liée aux mouvements sociaux - en un parti de gouvernement, dilué dans une forme absolument amorphe front, en un parti qui semble complètement abandonner sa vocation originelle d'organisation luttant pour la transformation sociale. C'est une chose de voir ce mouvement de la réalité actuelle ; c'en est une autre de faire de la nécessité une vertu. Je pense que nous devons continuer à nous battre pour construire des partis capables de jouer le rôle d'agrégateurs de volontés collectives et, par conséquent, de porteurs d'hégémonie et de contre-hégémonie.
Malheureusement, pour le moment, ce n'est pas la marque de fabrique des partis qui se disent de gauche. L'une des tâches de l'intellectuel aujourd'hui est de s'efforcer de construire des partis de ce type, ainsi que des mouvements sociaux ancrés dans la société civile. Et, dans la mesure où il existe des partis qui peuvent être des instruments de mobilisation populaire, l'intellectuel doit apporter sa contribution pour que ces partis cherchent effectivement à transformer la réalité. S'il n'y a pas d'option partisane appropriée, il reste à l'intellectuel d'agir de manière autonome, comme Jean-Paul Sartre et Noam Chomsky, maintenant ainsi sa capacité critique et son rôle dans la formation de nouveaux rapports d'hégémonie.
Influence des idées Gramsciennes au Brésil
Dans un article sur l'accueil d'Antonio Gramsci au Brésil, publié à la fin des années 1980, j'ai attiré l'attention sur le fait que Gramsci est arrivé au Brésil dans les années 1960 et a été utilisé par beaucoup d'entre nous, alors jeunes intellectuels communistes, comme instrument d'une bataille essentiellement culturelle. A cette époque, on sous-estimait la dimension incontestablement politique de la pensée de Gramsci. Nous continuons à déléguer à la direction du Parti communiste le soin d'élaborer la ligne politique ; nous avons créé une fausse division du travail, dans laquelle il ne nous appartenait qu'à définir les grandes lignes de la politique culturelle.
Gramsci ne nous apparaissait alors que comme le défenseur de la philosophie de la praxis, de la littérature nationale-populaire, mais pas encore comme le théoricien de la révolution socialiste dans ce qu'il appelait « l'Occident ». Cela s'est avéré, à la fin des années 1970, être une division du travail impossible. Nous, les Gramsciens, avons alors commencé à nous impliquer également dans la politique, à remettre en question, sur la base de Gramsci, ce que la direction du Parti continuait de défendre. Nous avons tous fini par quitter le Parti.
Aujourd'hui, l'influence de Gramsci au Brésil reste très forte. Au milieu de la soi-disant «crise du marxisme» - je ne parle pas d'une «crise» dans le sens où le marxisme n'a pas de réponses à ce qui se passe, mais dans le sens où c'est aujourd'hui une position culturelle beaucoup moins influente qu'il y a des années – , Gramsci est l'un des penseurs qui a le plus résisté et maintenu son influence. Il a duré ici et à l'étranger.
J'ai été invité à plusieurs congrès Gramsciens dans différents pays. J'ai pu voir, par exemple, que la présence de Gramsci est très forte à Cuba, où il est aujourd'hui la bannière des intellectuels qui veulent démocratiser le socialisme cubain, introduisant le problème de la société civile. On me dit que Gramsci a disparu à l'époque où Cuba s'est allié à l'Union soviétique et est réapparu avec force après l'effondrement de l'Union soviétique elle-même.
C'est un phénomène plus ou moins généralisé en Amérique latine. Gramsci est très présent en Argentine et au Mexique, et est revenu en Italie, après une phase où il a pratiquement disparu. Mais je ne dirais pas qu'il revient seulement comme théoricien de la culture, comme cela s'est produit au Brésil dans les années 1960 : il est maintenant, de plus en plus, à Cuba et au Brésil, en Italie et aux États-Unis, une référence importante pour réfléchir à une nouvelle politique socialiste et communiste.
La survie de Gramsci aux crises du marxisme
Gramsci s'est rendu compte qu'il était nécessaire de renouveler le marxisme, en créant une nouvelle théorie de l'État et une nouvelle théorie de la révolution. Elle a ainsi pu rendre le marxisme contemporain au XXe siècle et, je crois, au XXIe siècle. Certes, il y a d'autres penseurs marxistes qui ont également contribué à cela, reconnaissant que de nombreuses déclarations de Marx sont datées et que la pertinence du marxisme ne découle pas de ses déclarations d'actualité mais de la justesse de sa méthode. Je pense par exemple à György Lukács, qui nous a proposé – avec son Ontologie de l'être social – la lecture philosophique la plus lucide de l'héritage de Marx et Engels. Certaines contributions de l'école dite de Francfort, notamment celles d'Herbert Marcuse et de Walter Benjamin, sont également importantes pour ce renouvellement nécessaire du marxisme.
Le défi d'être un marxiste assumé
Il est peut-être plus difficile d'être un marxiste franc aujourd'hui qu'il ne l'était dans les années 1960. À cette époque, être marxiste était presque une seconde nature. Au moins la moitié des intellectuels brésiliens (et pas seulement des Brésiliens) étaient soit marxistes, soit sympathisaient avec le marxisme. En tout cas, contrairement à d'autres pays, le marxisme brésilien a mieux résisté ces dernières décennies.
Et il a résisté en raison d'un phénomène particulier : la croissance d'un parti de gauche, le PT, dans cette période de l'histoire brésilienne. Alors qu'en Europe il y a eu un reflux des partis communistes et sociaux-démocrates dans les années 80 et 90, au Brésil, au contraire, on a vu l'émergence et l'expansion d'un parti de gauche qui, bien que ne se déclarant pas marxiste, est certainement influencé par marxisme et contient en son sein plusieurs marxistes. Du moins, c'était comme ça jusqu'à très récemment. Si dans les années 1960 la prédominance du marxisme parmi nos intellectuels était beaucoup plus forte, aujourd'hui les positions marxistes occupent une place raisonnable dans la culture brésilienne.
En tout cas, il est important de noter qu'être marxiste ne consiste pas à répéter ce que dit Marx. Il a dit beaucoup de choses qui sont manifestement dépassées et d'autres qui étaient fausses même à son époque. Être marxiste, c'est être fidèle à la méthode de Marx, c'est-à-dire à la capacité que cette méthode a révélée de comprendre la dynamique contradictoire de la réalité et les tendances de la société moderne. Par conséquent, pour être marxiste, il faut être un animal changeant.
J'ai insisté – choquant même certains marxistes plus orthodoxes – sur le fait que l'essence de la méthode de Marx est le révisionnisme. Pendant des années, le révisionnisme a été considéré comme l'un des principaux ennemis du vrai marxisme. L'exemple était Eduard Bernstein, qui a en fait proposé une révision qui signifiait l'abandon du marxisme. Par conséquent, chaque révisionniste est devenu un traître. Malgré cela, je pense que cela fait partie de l'essence du marxisme de se renouveler et de se réviser constamment. Il n'y a pas de vrai marxiste qui ne soit révisionniste. C'est le cas, par exemple, de Lénine, qui a révisé plusieurs thèses marxiennes, comme, entre autres, que la révolution socialiste commencerait dans les pays les plus avancés.
L'une des caractéristiques de la méthode marxiste consiste précisément à affirmer que la réalité est historique, qu'elle est toujours changeante – et que, par conséquent, les vrais marxistes révisent toujours leurs concepts pour rendre compte de cette réalité toujours changeante.
Comment échapper à la barbarie capitaliste
C'est certainement encore possible. La situation actuelle, comme je l'ai dit, nous est assez défavorable. Depuis que j'ai commencé à penser à la politique, plus de 40 ans se sont écoulés, la situation n'a jamais été aussi défavorable à la gauche que dans la dernière période. Mais il y a eu d'autres périodes historiques, avant ces 40 ans d'activisme et de réflexion, où les choses ont été encore pires. Imaginez ce qu'une personne de gauche a ressenti lorsque presque toute l'Europe était occupée par les troupes nazies, qui, entre autres avancées, ont atteint jusqu'à 40 kilomètres de Moscou. Il y eut alors des moments profondément négatifs, où la barbarie (sous sa forme grossièrement nazie) semblait avoir triomphé. Mais le fait est que le nazisme a été vaincu en un peu plus de cinq ans.
Il y a donc espoir de vaincre à nouveau la barbarie. Mais pour cela, il faut lutter contre lui, comme les peuples ont combattu le nazisme. La victoire sur la barbarie ne sera pas le résultat d'une fatalité historique. Au contraire : la barbarie est ce qui nous attend, ou ce qui nous frappe déjà, si nous croisons passivement les bras. L'alternative à laquelle nous sommes confrontés continue d'être le dilemme formulé par Rosa Luxemburg : socialisme ou barbarie. A nous de réinventer ce socialisme qui, adapté au XXIe siècle, nous libérera de la barbarie dans laquelle nous sommes de plus en plus impliqués.
*Denis de Moraes, journaliste et écrivain, est professeur à la retraite à l'Institut d'art et de communication sociale de l'Université fédérale de Fluminense. Auteur, entre autres livres, de Sartre et la presse (Mauad).
Note
[1] Moacyr Félix est décédé en 2005 ; Moacyr Scliar, en 2011 ; João Ubaldo Ribeiro, en 2014 ; et Ferreira Gullar, en 2016.
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