Lisez un commentaire sur le dernier livre de Vladimir Safatle et la préface de Peter Dews

Par Amaro Fleck*

Je vais commencer par une anecdote : récemment, à Berlin, lors d'une journée de manifestations, un groupe pas très nombreux a décidé de défiler, à l'écart du groupe principal, portant des pancartes avec la phrase "Es gibt kein richtiges Leben im falschen", "il n'y a pas de vie correcte dans la fausse", la conclusion du dix-huitième aphorisme, "Asile pour les sans-abri", de l'ouvrage Minima Moralia par Theodor Adorno. L'inadéquation entre la forme et le fond est on ne peut plus grande : la phrase d'un penseur qui ne voyait aucun problème dans la tour d'ivoire comme abri pour l'intellectuel, d'un théoricien qui, convoqué par ses étudiants pour participer à des manifestations, refusait sous prétexte d'être trop vieux et trop gros, d'être utilisé par des jeunes qui voulaient tout changer, ici et maintenant. Pire : la conclusion d'un raisonnement converti en slogan, en propagande, en slogan, en ce qu'Adorno lui-même a tant dénoncé : un pseudo-activisme, une action issue d'un désespoir éphémère et irréfléchi, d'un narcissisme qui ne transforme rien, mais ce qui génère une satisfaction douteuse d'avoir fait quelque chose, de s'y être opposé, et ainsi de s'exonérer de la responsabilité tout aussi discutable du monde étant ce qu'il est malheureusement.

Si ce qui attire l'attention dans la marche un peu insensée des jeunes Berlinois, c'est l'absence de toute demande, même de la part d'un destinataire, elle semble, bien que timidement, indiquer un trait exclusif de la physionomie de la pensée adornienne : la coexistence d'un mal-être profond face à l'état du monde et à un désespoir presque total de le changer.

Selon Vladimir Safatle – dans son nouveau livre Donner corps à l'impossible : le sens de la dialectique de Theodor Adorno (Authentique) – Nous vivons aujourd'hui un moment « d'effondrement des processus hégémoniques de modernisation sociale » (p. 31), effondrement révélé par la perte d'adhésion à la fois à l'horizon normatif des démocraties libérales et à la rationalité économique imposée par la société capitaliste du travail.

Ce diagnostic sert de toile de fond à ce que propose l'ouvrage : une « récupération contemporaine de la dialectique » qui peut contribuer à la consolidation d'une « pratique théorique de l'émergence » (p. 38). Il ne s'agit donc pas d'un simple commentaire historiographique, susceptible de rendre compte ou de faire avancer l'un des débats les plus ardus de la philosophie contemporaine : celui du sort de la dialectique après Hegel, notamment en raison de son inversion matérialiste proposée par Marx et développée par Adorno .

Mais un projet éminemment politique et, pourquoi pas, engagé : mobiliser « la philosophie comme force critique capable de pousser la révolte vers la consolidation d'un mode de vie à venir » (p. 31), en élaborant « une dialectique émergente », qui c'est-à-dire une « dialectique qui explicite les conditions d'émergence de ce qui pourrait être différent et qui n'a pas encore commencé » (p. 34), d'après un commentaire du livre d'Adorno La Dialectique négative, auquel s'ajoutent trois excursions : une sur la relation de la contradiction dialectique avec la pensée de la différence (essentiellement : Deleuze) et deux sur les usages nationaux de la dialectique (l'un portant sur l'œuvre de Paulo Arantes, l'autre sur le débat entre Bento Prado Júnior et Roberto Schwarz).

Ces deux objectifs – préciser les différences et les similitudes entre Adorno et Hegel, d'une part ; reconstruire la dialectique en créant une pratique théorique émergente, d'autre part – n'ont pas le même succès, notamment parce qu'ils nécessitent des arguments très différents. La première exige la comparaison avec des textes philosophiques, le débat commenté, l'inlassable revue bibliographique.

La seconde, à son tour, exige une analyse plus précise des tendances sociales en cours, un débat interdisciplinaire capable d'éclairer le moment présent, une explication des propositions et des coalitions qui pourraient les mettre en œuvre.

Si Safatle fait quelques réflexions pertinentes sur les péripéties et mésaventures de la dialectique, le projet d'en reconstituer une nouvelle version se présente comme une esquisse un peu mal arrangée, pas plus qu'une lettre d'intention. Au final, il reste une interprétation de la dialectique négative adornienne comme proposition d'une telle pratique théorique de l'émergence.

Mais le saut par-dessus l'abîme qui sépare l'exégèse historiographique, le commentaire textuel d'un ouvrage d'Adorno publié il y a plus de cinq décennies, et l'explicitation des conditions d'urgence de ce qui pourrait être différent - d'un nouveau mode de vie - est fait sans autre justification.

Mais regardons la chose de plus près, en nous concentrant sur le cœur de l'argument.

L'interprétation la plus usuelle de la dialectique négative adornienne, selon Safatle, est de la considérer comme une dialectique amputée ; c'est-à-dire une dialectique sans abrogation, sans synthèse, qui serait condamné à raconter des processus antinomiques dont les contradictions ne sont jamais surmontées ni résolues (autrement dit : quelque chose qui serait plutôt une errance, dans laquelle l'objet erre d'un contraire à l'autre sans arriver nulle part, qu'une véritable dialectique). Ce mouvement dyadique de transformation continue en son contraire conduirait la dialectique négative à un quiétisme mélancolique, à une lamentation sur l'impossibilité de l'émancipation.

Face à cette interprétation, Safatle défendra la thèse qu'il n'y a pas de « distinctions logico-structurelles fondamentales entre la dialectique adornienne et la dialectique hégélienne » (p. 95), puisque le moment positif-rationnel de la synthèse serait aussi présent dans le négatif. dialectique, dépassement des contradictions. Cela ne signifie pas pour autant que les deux dialectiques sont identiques : « en fait, la dialectique négative sera le résultat d'un ensemble d'opérations de déplacement dans le système de positions et de présupposés de la dialectique hégélienne » (p. 84) résultant de la choix de « refuser d'afficher des rapprochements que Hegel pensait déjà mûrs pour être énoncés » (p. 85).

Ainsi, la démarche hégélienne de placement du moment rationnel-positif signifie une anticipation philosophique de la réconciliation, ce qui revient à s'appuyer sur « des figures concrètes de la réconciliation actuellement présentes dans la vie sociale » (p. 85). La démarche adornienne de présupposer ce moment impliquerait le refus de ces figures concrètes de la réconciliation, déjà présentes, au nom de « l'avènement d'une autre réconciliation » (p. 85). C'est à cela que renvoie le titre même de l'ouvrage : « donner corps à l'impossible », c'est changer l'horizon même des possibles en rejetant tout ce qui est disponible au nom de tout autre. Le déplacement du système des positions et des présupposés ferait ainsi de la dialectique négative un projet révolutionnaire.

Interprétée de cette manière, la dialectique négative n'est pas une tentative de mettre en œuvre ce qu'il y a de plus rationnel et avancé déjà existant, comme dans le cas hégélien, ni la complainte quiétiste sur une émancipation rendue impossible, comme dans l'interprétation adverse, mais plutôt un pari ». sur les promesses d'un ordre nouveau porté par le secteur le plus avancé de la production artistique de son temps » (p. 103).

Il ne s'agit pas d'opter pour la contemplation des œuvres d'art au lieu de croire aux possibilités de transformation politique globale, mais la perception que « l'expérience esthétique érode progressivement la sensibilité hégémonique, ouvrant la voie au renouvellement de l'expérience sociale par la prise de conscience ». de nouvelles formes et modes d'organisation et de relation » (p. 48-9). Selon les mots de l'auteur, les œuvres d'art ont « la force explosive de confronter la vie sociale à des horizons d'émancipation qu'elle n'est même pas capable de poser comme une possibilité » (p. 49).

Il est curieux que la particularité de l'interprétation proposée par Safatle consiste à rendre explicite ce qui est présupposé, sans toutefois l'énoncer ; le tournant radicalisant ne ferait que manifester ce qui était auparavant voilé, mais dans la mesure où cela reste présupposé (et non posé, puisque la dialectique serait alors hégélienne) il ne peut se manifester pleinement. La force révolutionnaire de la dialectique négative consisterait ainsi en une sorte de « pas encore » : ce que promettent les œuvres d'art, c'est une expérience d'émancipation qu'on ne peut même pas imaginer, mais qui doit le rester, à la fois présente et non expérimenté, indéterminé. Sa force réside dans son ambiguïté.

Après avoir esquissé le cœur de l'argumentation de Safatle, je voudrais commenter trois aspects qui m'intéressent le plus dans son livre. Les deux premiers traitent des détails de l'interprétation et de la réception de la dialectique négative adornienne, le dernier de notre moment historique.

La dialectique négative est-elle une ontologie ?

Au lieu d'insister sur le contraste entre l'interprétation de la dialectique négative proposée par Safatle et celle qui fait office d'opposant, je voudrais interroger le point de solidarité des deux, à savoir la compréhension de la dialectique comme ontologie, entendue ici comme un type de théorie à catégories transhistoriques, qui servirait à expliquer les formations sociales les plus distinctes et, en particulier, les passages d'une formation sociale à une autre.

Ainsi, ils partagent la compréhension que la dialectique est à la fois la logique même des choses en général et la procédure capable de les expliquer et de les conceptualiser. Serait-ce le cas ? Selon les mots de Safatle : « Notons, par exemple, comment la dialectique n'abandonnera jamais une certaine conception du mouvement qui la guidera dans la critique et la compréhension des processus historiques. Il sera toujours question de contradictions, de modes de production instables, de conflits comme opérateurs de mouvement, de passages à l'envers et d'interversions, de mutation de la quantité en qualité. Mais qu'est-ce que c'est, sinon une ontologie qui s'exprime dans une certaine manière de comprendre les processus et les mouvements ? (p. 41-2).

En effet, les mêmes catégories – totalité, mesure, contradiction, synthèse – sont présentes dans les variations modernes de la dialectique. Mais cela signifie-t-il qu'ils ont les mêmes significations ? Est-ce à dire, par exemple, que les mêmes objets seront compris comme contradictoires ? Ou que les mêmes situations sont vues comme des ensembles ?

Or, pour Hegel, tout objet fini est contradictoire. En petite logique il énonce : « tout ce qui nous entoure peut être considéré comme un exemple de dialectique. Nous savons que tout ce qui est fini, au lieu d'être quelque chose de ferme et d'ultime, est plutôt variable et transitoire » (Hegel, §81 Addendum). C'est pourquoi la dialectique est le mouvement inhérent à toute chose : c'est elle qui fait bouger les catégories de la pensée (la logique), mais elle est aussi présente dans la nature (la philosophie de la nature), dans notre rapport avec elle ainsi que dans notre vie sociale. interactions (la philosophie de l'esprit).

Quant à Adorno, l'ensemble des objets contradictoires – des objets qui sont donc dialectiques et nécessitent aussi une dialectique pour les appréhender – est beaucoup plus restreint. Il ne s'agit pas d'objets naturels - le célèbre exemple du chêne contenu dans phénoménologie de l'esprit, par exemple, ne serait pas un cas d'objet contradictoire. Elle ne concerne pas non plus la plupart des interactions sociales dans les formations non capitalistes (bien qu'elle puisse concerner certains processus contradictoires en leur sein – notamment le passage entre mythe et raison, tel que décrit dans la première partie de l'article). Dialectique des Lumières), même antagonistes.

Quelque chose de semblable se produit à propos de la catégorie de totalité. Pour Hegel, la totalité est l'un des noms de l'absolu, le processus par lequel l'esprit agit sur lui-même et prend conscience de lui-même. Pour Adorno, la totalité est le résultat d'une forme spécifique de médiation sociale, l'échange mercantile, qui fait que le monde devient tout de lui-même en quelque chose d'identique. La relation est donc symétriquement opposée : si Hegel dit que « le vrai est le tout », Adorno affirme que « le tout est le faux ». Alors que le premier entend raconter le processus par lequel la totalité devient consciente d'elle-même, le second voudrait abolir la totalité elle-même.

Safatle commente l'affirmation d'Adorno selon laquelle « une humanité libérée ne persiste pas comme totalité » (p. 86), mais l'interprète comme contenant une ironie : car la totalité est niée en même temps que le concept d'humanité est sauvegardé, ce qui servirait pour indiquer, selon Safatle : la « totalité comme horizon d'implication générique et de constitution d'un commun illimité », ou, en d'autres termes, le modèle d'une « totalité réconciliée » (p. 86).

Je partage l'idée que l'expression contient une ironie, mais j'en tire des conclusions opposées : ne serait-il pas vrai ici que « l'humanité » ne dénoterait, quoique de manière précaire, précisément la dissolution d'une totalité qui ne peut même pas être nommée ? c'est : à quoi ressemblerait un monde qui n'est pas une totalité ? J'imagine qu'il suffit de penser à la fin de la médiation universelle de l'échange : si c'est ce qui fait du monde quelque chose de total, de complètement connecté, c'est sa fin qui permettrait la coexistence non violente du divers, de des processus et des situations qui n'étaient pas englobés et tous interconnectés.

Ainsi, « totalité réconciliée » – expression qui, si je ne me trompe, n'apparaît jamais dans l'œuvre d'Adorno – est une contradiction dans les termes, un oxymore, puisque la réconciliation a pour condition la fin de la coercition qui fait que les mondes sont un monde unique. .

Mais si la totalité et la contradiction, pour ne citer que deux des catégories centrales de la dialectique, sont des concepts critiques, qui ne servent qu'à expliquer les difficultés de la société capitaliste, mais pas les autres formations sociales (bien que, éventuellement, certains de leurs moments), qu'est-ce que serait une dialectique négative?

Dans ce cas, la dialectique serait à la fois le mouvement des choses contradictoires elles-mêmes, entendues ici comme tout ce qui est contaminé par la marchandise, c'est-à-dire toute la société d'aujourd'hui, tout le monde d'aujourd'hui ; mais pas nécessairement les précédents ou les futurs – quant à la manière de les appréhender. Les choses contradictoires sont comprises comme celles qui contiennent en elles-mêmes le germe de leur anéantissement, donc celles qui par leur propre mouvement se dirigent vers la destruction. C'est le cas, bien sûr, du système capitaliste.

Dans l'interprétation que je propose, le tournant matérialiste de la dialectique ne consisterait pas à changer le jeu des positions et des présupposés, mais à donner la priorité à l'objet. Il n'est pas possible d'avancer logiquement le mouvement des choses. C'est lui, l'objet, après tout, qui décidera s'il errera à travers les extrêmes, se convertissant en contraires, dans une errance sans fin heureuse, ou si, à la fin, il surmontera ses contradictions et s'élèvera à un niveau supérieur. niveau de rationalité.

La dialectique négative ne serait donc pas une philosophie générale, au sens d'une ontologie, d'un discours sur l'être, sur la logique du mouvement de tout objet, mais seulement la reformulation d'un projet de théorie critique de cette société, la société capitaliste. l'un, le qui vise à accélérer le rythme de sa destruction, à repousser ce qui tombe déjà, à réduire les affres de l'enfantement d'une nouvelle formation sociale, non plus contradictoire, et, espérons-le, sans antagonismes.

Adorno était-il un révolutionnaire ?

De ce qui a été dit plus haut, il ressort que je partage, avec Safatle, une lecture qui met l'accent sur le caractère critique de la dialectique négative, et accessoirement et surtout, sur son empreinte anticapitaliste. Je suis d'accord avec Safatle qu'Adorno n'envisagerait jamais la possibilité d'une société capitaliste également émancipée, simplement parce que les individus qui y vivent verraient leurs demandes de reconnaissance satisfaites ou parce qu'ils échangeraient des raisons dans des processus délibératifs dans lesquels il n'y a pas de coercition. . Et je suis plutôt d'accord avec lui pour voir cela comme un atout de la pensée adornienne, une des raisons pour lesquelles sa théorie critique a un grand potentiel à la fois pour expliquer notre société et pour guider la critique sociale.

Cependant, je ne suis pas d'accord avec la conséquence logique pro-révolutionnaire découlant de l'hypothèse du moment de la réconciliation. En opposition, je soutiens que la question de la stratégie de transformation sociale – qu'il s'agisse de réforme ou de révolution ; qu'il s'agisse de négociation ou de non-participation ; et même s'il s'agit de défendre une social-démocratie à court terme –, comme ne pouvait manquer d'être le cas dans une théorie qui privilégie l'objet, elle relève de la perception des tendances sociales actuelles et des possibilités qui existent dans eux.

Par conséquent, je ne pense pas qu'il soit avantageux d'interpréter Adorno comme un révolutionnaire ; je ne crois pas non plus que sa théorie soit révolutionnaire contre ce qu'il pense lui-même, à la Holloway and Co.; et, de plus, je crois que l'option adornienne (non révolutionnaire, du moins à court terme), correctement comprise, n'a pas épuisé sa validité, bien que nous soyons dans une situation très différente.

Safatle soutient que la dialectique négative est aussi « une réflexion sur les modalités de constitution des sujets à fort potentiel de transformation politique » (p. 205) et que la dialectique collabore avec « une pratique révolutionnaire qui n'a pas de tendances répressives en son aux exigences stratégiques organisationnelles » (p. 206). Safatle reproche cependant à « la position stratégique d'Adorno dans l'horizon politique de la gauche allemande des années 1960 » (p. 212) de ne pas s'être rendu compte que « les sujets politiques émergent dans les luttes et les révoltes, et non en amont » (p. 215) .

C'est-à-dire que l'Adorno interprété par Safatle est révolutionnaire, même s'il s'est éloigné des mouvements radicaux allemands en raison de problèmes spécifiques - des tendances répressives existant en leur sein - et Safatle objecte à Adorno que ces problèmes auraient pu être surmontés par le développement de politiques politiques. sujets. Il appartiendrait à une théorie de l'émergence de comprendre les transformations possibles « qui produisent l'émergence de sujets qui répondront, dans leurs actions, aux conditions et enjeux concrets de la praxis dans sa multiplicité de situations » (p. 208).

Deux questions s'imposent : la première est de savoir si celle-ci – l'option révolutionnaire – correspond en quelque sorte à l'œuvre adornienne, ou si c'est l'interprète qui parle ici de la pitié d'autrui ; la seconde est, si la première réponse est négative et parodiant Paulo Arantes, si ce serait un mauvais Adorno, mais toujours vivant.

Adorno ne parle pas de théorie de l'émergence, et c'est Marcuse, pas lui, qui se demandera encore et encore si un autre acteur social est en train d'émerger qui pourrait hériter du rôle révolutionnaire qui appartenait autrefois au prolétariat. Pourquoi Adorno n'était-il pas concerné par cela ? Car l'intégration du prolétariat n'est qu'un des facteurs par lesquels l'émancipation a été bloquée. Même s'il y avait un sujet potentiellement révolutionnaire – les étudiants ? Les nouveaux mouvements civiques des femmes, des noirs, des homosexuels ? La populace, les travailleurs précaires ? – les barricades continueraient d'être « ridicules contre ceux qui gèrent la bombe » (MzTP, p. 771), et ce sujet aurait sa subjectivité formée par l'industrie culturelle (que le prolétariat du XIXe siècle, évidemment, n'avait pas). ).

De ce fait, tout mouvement de transformation radicale à court terme serait voué à l'échec. Comme l'observe Schwarz, dans un passage cité par Safatle, « le blocage de la solution révolutionnaire et la stérilité de la politique électorale sont des diagnostics, pas des préférences » (Schwarz, p. 50). Ce n'est pas parce qu'il n'aimait pas la révolution qu'Adorno la considérait comme impossible, bloquée. Mais une fois ceci réalisé, que la révolution ne viendrait pas, il faut se demander ce qui est réellement possible, si la dialectique négative ne veut pas devenir un simple « chant triste de la finitude » (p. 19), la complainte d'un l'émancipation qui ne lui est pas venue.

Safatle s'insurge contre la stratégie adornienne d'endurer le moindre mal pour éviter le pire (p. 211), mais imagine qu'il s'agit là d'un détail dans l'œuvre de l'artiste francfortois, et non d'un de ses traits distinctifs. Il clame qu'« il n'y a pas de conciliation ou de négociation avec les modes solidaires de reproduction sociale d'une fausse vie liée aux structures générales de réification et d'aliénation propres au système capitaliste » (p. 26), ce qui reviendrait à accepter l'horizon de gestion de crise.

Mais c'est pire, bien pire que vous ne le pensez. Le capitalisme est si terrible qu'il parvient à fermer les issues de son tourment. Et contre cela toutes les alternatives et propositions se sont avérées anodines. Dans cette situation, le penseur de Francfort adopte, avec beaucoup de raison, une position réaliste, réformiste et social-démocrate (plus proche, bien sûr, de la social-démocratie radicale du début du XXe siècle que de celle européenne de la fin de l'après-guerre) .

Voici ses mots, adressés à ses élèves : « Minimiser, en raison de la structure de l'ensemble, les possibilités d'amélioration au sein de la société actuelle, ou même – ce qui n'a pas fait défaut dans le passé – les marquer comme négatives, serait être une abstraction idéaliste et nuisible. Car en cela s'exprimerait un concept de totalité superposé aux intérêts des hommes individuels vivant ici et maintenant, exigeant une sorte de confiance abstraite dans le cours de l'histoire du monde dont, du moins sous cette forme, je suis incapable. (IS, p. 98).

Rien de plus conséquent, soit dit en passant, pour celui qui, des décennies auparavant, avait affirmé que, face à la question de l'objectif d'une société émancipée, « la seule réponse délicate serait la plus grossière : que plus personne n'ait faim » (MM, §100) se contenter de la démocratie libérale bourgeoise et de son horizon de négociation, mais c'est ne pas l'assimiler au fascisme et à la coercition pure et simple.

Si les pires formes d'autoritarisme restent latentes dans les sociétés capitalistes, cela ne signifie pas qu'elles feront surface dans ces sociétés, et c'est contre cette émergence que se rebelle la pratique théorique d'Adorno. Etant donné que la transition vers une société non capitaliste est bloquée, il resterait pour l'instant à rechercher des améliorations spécifiques qui soit atténuent la souffrance des vivants, soit préservent la possibilité d'une solution future (en temps de crise, d'instabilité sociale) .

Même si l'option révolutionnaire ne semble pas être le choix d'Adorno, il convient de se demander si l'Adorno reconstruit par Safatle ne serait pas faux, mais toujours vivant, plus intéressant pour la situation dans laquelle nous nous trouvons que l'original.

Qu'est-ce qui ressort de l'effondrement ?

Safatle est parfaitement conscient que l'époque d'Adorno n'est pas la nôtre. L'ouvrage tardif adornien a été écrit au moment de l'agonie de la société d'abondance, de bien-être et stabilisée du capitalisme avancé, et non de la gestion sociale des crises néolibérales, avec son démantèlement vertigineux de toute sécurité sociale (sans compter qu'au moment où il a publié le dialectique négative, il y avait une concentration de 325 parties de dioxyde de carbone par million, dans la nôtre, de plus de 415, ce qui nous jette irrémédiablement, au moins au prochain millénaire, dans le domaine de la gestion de crise, avec la condamnation de toute régularité climatique).

Je partage pleinement le diagnostic que Safatle pointe, même s'il ne l'explique pas, que nous vivons dans une situation d'effondrement. Mais je pense qu'il ne le prend pas assez au sérieux. En fait, cela a des conséquences sur l'horizon de la critique, sur les limites de ce qui est négociable, de ce qui est possible, de ce qui est souhaitable.

Safatle parie sur l'urgence, mais ne s'agirait-il pas de se demander ce qui émerge ?

Avec la fonte des calottes polaires et des glaciers, beaucoup de choses remontent à la surface : des cadavres d'animaux et de personnes qui ont passé des décennies congelés ; réserves de gaz méthane stockées sous la glace, etc. Avec l'acidification des océans, toute la vie sous-marine commence aussi à émerger, à remonter à la surface, au même degré que les îles s'immergent, s'enfoncent sous un océan qui monte. Quelle que soit la forme de vie future (le cas échéant), post-capitaliste, il faut se rappeler qu'elle sera vécue dans un environnement beaucoup plus hostile, perfide et imprévisible.

Avec l'effondrement des démocraties bourgeoises libérales, des choses tout aussi odorantes se font jour. Et l'on note ici la capacité des expérimentations artistiques les plus poussées à préfigurer le temps à venir : en effet, Hamm, Clov, Nag et Nell, les personnages peu aimables de

fin de partie, de Samuel Beckett, semblent s'être déplacés vers les hauts plateaux du centre.

Avec l'effondrement du capitalisme, une société encore plus hiérarchisée et inégalitaire a émergé, fondée encore plus sur la force que sur la loi, plus intéressée à exterminer sa population superflue qu'à exploiter sa force de travail.

Contre cela, inutile de sauver le « soyons réalistes, exigeons l'impossible », devise des révoltes de mai 68 qui n'apparaît pas dans l'œuvre de Safatle, mais sert de résumé des intentions de sa reconstruction de la dialectique. Si, après tout, c'est d'une panne qu'il s'agit, on peut très bien sauter le pas, déjà vu tant de fois, du héros en herbe qui, ne sachant pas que c'était impossible, va là-bas et découvre, et va retour à l'étape qui compte vraiment : celle de faire, de façon magistrale, notre chant triste, notre drame lugubre, la complainte de nos errances.

*Amaro de Oliveira Fleck Il est professeur au département de philosophie de l'UFMG.

Article initialement publié dans le magazine Des principes de l'UFRN.

Références :

Vladimir Safatlé. Donner corps à l'impossible : le sens de la dialectique de Theodor Adorno. Belo Horizonte, Authentique, 2019 (https://amzn.to/3E0aysx).

Théodore W. Adorno. Dialectique négative. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2009 (https://amzn.to/45sNy16).

Théodore W. Adorno. Introduction à la sociologie. São Paulo, Unesp, 2008 (https://amzn.to/3KMwfzY).

Théodore W. Adorno. Minima Moralia. Sao Paulo, Attique, 1992.

Theodor W. Adorno. "Marginalien zu Theorie und Praxis". Dans: Gesammelte Schriften. Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp Verlag, 1986.

Amaro Fleck. "Démission? Praxis et politique dans la théorie critique tardive de Theodor W. Adorno ». Dans: Critère, v. 58, non. 138, p. 467-490, 2017.

Georg WF Hegel. Encyclopédie des sciences philosophiques. Vol. Je - Un

science de la logique. São Paulo, Loyola : 1995.

Karl Marx. plans d'ensemble. São Paulo, Boitempo, 2011.

Principes : Philosophy Magazine, Natal, v. 26, non. 51, sept.-déc. 2019, Noël. ISSN1983-2109

Principes : Philosophie Magazine 367

Cesar Ruiz Sanjuan. « La dialectique comme forme d'exposition scientifique ». Dans:

Pensée, v. 66, non. 249, p. 731-753, 2010.

Robert Schwarz. "À propos d'Adorno". Dans: Martinha contre Lucrécia : essais et entretiens. São Paulo, Companhia das Letras, 2012 (https://amzn.to/3P3t1ut).

Avant-propos de Peter Dews

Comment relier l'œuvre d'un grand philosophe du passé au présent ? Devrions-nous faire de notre mieux pour voir ses considérations à travers le prisme de nos propres préoccupations ou rendre sa pensée pertinente à ce que nous considérons comme étant notre situation contemporaine ? Ou devrions-nous chercher à entrer dans un "monde de pensées" qui peut être, à bien des égards, très éloigné du nôtre - et qui peut avoir le pouvoir de nous réveiller de notre "sommeil dogmatique", pour reprendre l'expression inventée par Kant référence David Hume?

Peut-être qu'aucun autre philosophe moderne n'a posé cette question avec autant de force que Hegel. Après tout, l'extraordinaire ambition de la pensée de synthèse de Hegel, ainsi que sa prétention que son travail représenterait le point culminant de l'histoire de la métaphysique occidentale, incorporant et dépassant à la fois la pensée de ses prédécesseurs, rend ce travail même ouvert à une vision déconcertante. multiplicité des interprétations.

Hegel peut paraître extraordinairement moderne – voire un de nos contemporains – quand, par exemple, il manifeste son souci de trouver un équilibre entre la liberté individuelle et la nécessité pour la communauté politique de contrôler les forces centrifuges et corrosives du marché capitaliste ; aussi dans son effort pour comprendre le statut fragile mais indispensable de l'art moderne ; ou même dans sa tentative de révéler la nature comme quelque chose qui est plus qu'un simple opposé inerte et étranger à la subjectivité humaine.

En même temps, certains aspects de la philosophie de Hegel peuvent le faire paraître désespérément démodé. Il en est ainsi quand on pense à sa défense de la monarchie héréditaire et à son refus de voir, politiquement, au-delà des limites de l'État national ; ou dans sa conviction que la religion joue un rôle essentiel dans la connaissance de soi de l'homme et dans sa tentative de retrouver ce qui serait le contenu des vérités dans ce qu'il considérait comme la « religion parfaite », le christianisme. Si on le prend du point de vue du pluralisme religieux et des modes de vie des sociétés multiculturelles, ou même du point de vue de nos théories sur le monde globalisé, Hegel peut sembler, en fait, appartenir à des temps lointains.

Après une longue période d'incompréhension et de négligence, un certain nombre de philosophes anglophones éminents - Robert Pippin et Terry Pinkard aux États-Unis, ainsi que Paul Redding en Australie - ont fait un effort décisif, à partir des années 1980, pour amener Hegel à le présent, le dépeignant comme un philosophe « naturaliste ». Cependant, le type de cadre philosophique qu'ils avaient en tête n'était pas le « naturalisme dur » de nombreux philosophes analytiques contemporains, ceux qui sont convaincus de l'autorité ontologique unique des sciences physiques, mais plutôt un « naturalisme doux » supposé capable de s'accommoder de lui-même. le statut particulier du monde social et historique.

Les origines de ce « naturalisme doux » se trouvent dans les travaux tardifs de Wittgenstein, ainsi que dans les développements de certains aspects de la pensée wittgensteinienne par le philosophe d'Oxford PF Strawson. Entre les mains de penseurs comme Pippin et Pinkard, cependant, au cœur de ce naturalisme doux se trouvait la notion de « normativité ». Il disait que le caractère unique de la sphère humaine résidait dans le fait que notre pensée, notre cognition et notre action sont toutes guidées par des règles et ont toujours besoin d'une justification qui s'y réfère spécifiquement.

De telles règles, à leur tour, peuvent être comprises comme la cristallisation d'un consensus social qui change toujours historiquement, et ce consensus est essentiellement ce que Hegel appelait Geist, ou esprit. L'avantage de cette approche de Hegel, comme le prétendent ses partisans, est qu'elle le dépeint comme un penseur «postmétaphysique», quelqu'un qui n'est pas engagé dans des affirmations spéculatives douteuses sur la nature essentielle de la réalité, mais plutôt engagé à l'expliquer. dans la vie humaine et l'univers humain, ainsi que d'expliquer les manières dont ces présupposés peuvent entrer en conflit les uns avec les autres. La conception hégélienne de la dialectique, dans cette perspective, apparaît comme une théorie du développement de l'auto-interprétation collective des êtres humains, telle qu'elle s'est réellement produite tout au long de l'histoire.

Cependant, de nombreuses critiques peuvent être faites à cette approche. Certains d'entre eux peuvent être rendus explicites en tenant compte des implications du sous-titre donné par Terry Pinkard à son commentaire sur La phénoménologie de l'esprit: « La socialité de la raison ». Car si la raison elle-même est finalement définie par les structures des formes de socialité historiquement existantes, alors nous n'avons aucune base rationnel pour les critiquer.

Outre cela, bien sûr, Hegel avait, dans Philosophie du droit, une conception très bien définie des types d'institutions et de pratiques nécessaires à la réalisation de la liberté moderne. En d'autres termes, même si nous étendons historiquement l'interprétation "naturaliste douce" de Hegel, comme Pippin et Pinkard semblent vouloir le faire, et soutenons que la compréhension humaine de la liberté a évolué, le fait même que nous comprenons notre conception actuelle comme, par exemple , , supérieur à celui de l'ancien polis grec, ne nous fournit aucune base pour supposer qu'il devrait être rationnellement approuvé.

En d'autres termes, Hegel semble être attaché à une conception plus forte de la raison et aussi de l'évaluation rationnelle que cette interprétation « naturaliste » et historiquement biaisée de sa philosophie pourrait nous fournir. Il s'intéresse à la « rationalité du social », pas seulement à la socialité de la raison. C'est en ce sens que soutient Hegel, dans la préface de son Philosophie du droit, que notre expérience sociale de ce que « signifie la loi exige […] que le contenu qui est rationnel en soi puisse aussi acquérir une forme rationnelle et apparaître justifié pour la libre pensée. Car une telle pensée ne s'arrête pas à ce qui est donné, même s'il est soutenu par l'autorité positive externe de l'État ou par un accord mutuel entre les êtres humains ou par l'autorité du sentiment intérieur du cœur et du témoignage de l'esprit immédiatement déterminant. , mais émane d'elle-même et exige de se connaître comme uni au plus profond de son être à la vérité.

Ces dernières années, il y a eu en effet un retour de bâton contre ces versions métaphysiquement déflationnistes de Hegel qui ont été si influentes dans le monde anglophone et même dans la patrie de Hegel. Un nouveau style d'interprétation, mené par des commentateurs tels que James Kreines, est basé sur l'argument central selon lequel Hegel cherche à éviter de proposer un substrat ou une substance qui fonde toute la réalité ou un segment particulier de celle-ci. Le problème de ce prétendu substratum ultime est qu'il ne rend possible aucune forme de travail explicatif. Elle n'a aucun moyen de prendre en compte la nature intrinsèque de ce qu'elle devrait soutenir ontologiquement.

En effet, Kreines soutient que : « La position des substrats, finalement, ne repose sur aucun réel besoin d'expliquer, mais seulement sur la présomption que la réalité correspond à la forme du jugement sujet-prédicat. Hegel rejette cette présomption, arguant que nous devons également la rejeter afin de pouvoir suivre absolument la complétude spécifiquement des raisons.

Mais que signifie établir la complétude des motifs ? Kreines déclare que la proposition métaphysique de Hegel « est que […] les êtres existants sont réels à des degrés plus ou moins grands, selon leur degré de rationalité ou leur degré d'expression de l'idée en question. Cette métaphysique cadre bien avec l'affirmation épistémologique selon laquelle le but de la raison en guidant la recherche théorique est d'expliquer les choses aussi complètement qu'elles-mêmes le permettent, en les comprenant par rapport à la plénitude de la raison, qui est finalement atteinte dans le cas de quelque chose de rationalisable et donc gratuit.

Cependant, son interprétation a aussi ses difficultés. Dans une tentative d'éviter que Hegel ne soit considéré comme un moniste métaphysique, Kreines soutient que, pour Hegel, la raison est réalisée dans la matière brute du monde, et donc Hegel n'est engagé que dans un monisme épistémologique, un monisme présent dans l'affirmation selon laquelle la compréhension pourquoi les choses sont ce qu'elles sont implique de les situer comme des expressions de la structure conceptuelle de l'Idée, qui, à son tour, n'est pas elle-même un substrat d'aucune sorte, mais elle ne rend pas non plus compte de tout être contingent.

Cependant, comme le suggère Frederick Beiser, une telle approche, qui reconnaît un élément irréductible de contingence dans ce que Hegel appelle la « réalité externe » (äusserliches Dasein), introduit une distinction entre forme et contenu qui, en principe, est étrangère à la façon de penser de Hegel. Plus précisément, comme le soutient Beiser, « une affirmation qui a démontré a priori la avoir besoin de la contingence elle-même résout le dilemme qu'elle pose ? [Hegel] montre que la particularité et la différence surgissent par nécessité de l'auto-différenciation de la vie absolue. Mais la contingence échappe à toute explication simple en ces termes. Si la métaphore de la vie permet de comprendre comment l'universel devient particulier et comment l'un devient multiple, elle échoue à expliquer comment le nécessaire devient contingent.

Autrement dit, il semble que l'interprétation de Kreines n'évite le « monisme métaphysique » qu'au prix de supprimer l'impact perturbateur que la contingence introduit dans le système hégélien, précisément parce que Hegel est conscient de votre besoin. C'est un impact qui provoque une rupture car il ne peut pas être localisé immédiatement à l'intérieur ou à l'extérieur du système.

Tel est, pourrait-on dire, le fil conducteur du récit de Vladimir Safatle dans ce livre, sur la reconfiguration qu'Adorno propose à la dialectique hégélienne. Le mariage entre Adorno et Hegel est si puissant et profond parce qu'il montre comment Adorno ne cherche pas à "adapter" ou "mettre à jour" la pensée de Hegel pour la rendre conforme aux présupposés de la philosophie de la fin du XXe siècle. Mais, d'autre part, Adorno n'ignore pas non plus les tensions créées par la théorie de Hegel dans ce qu'il appelle « la toute-puissance du concept » (die Allmacht des Begriffs), par exemple, lorsqu'il transforme cette toute-puissance en une simple question épistémologique. Adorno pénètre si complètement la pensée de Hegel qu'il est capable de révéler son effort de médiation entre le subjectif et l'objectif, le rationnel et le contingent, le pratique et le théorique.

Pour cette raison, comme Safatle le démontre de manière convaincante, la conception de la dialectique hégélienne qu'Adorno met ainsi au jour ne peut être condamnée dans les termes proposés par un penseur anti-dialectique comme Gilles Deleuze, qui a articulé peut-être la version la plus radicale d'une critique de Hegel , avec lequel beaucoup d'autres penseurs français des années 1960 et 1970 partagent.

Deleuze soutient que la théorie de la contradiction de Hegel est sa façon de surmonter, d'« apprivoiser » la différence. Comme il le dit, pour Hegel, « […] dans la contradiction posée, la différence trouve son propre concept, se détermine comme négativité, devient pure, intrinsèque, essentielle, qualitative, synthétique, productive, et ne laisse pas subsister l'indifférence ». Soutenir, provoquer la contradiction, c'est l'épreuve sélective qui « fait » la différence (entre l'effectivement-réel et le phénomène passager ou contingent).

Adorno, cependant, renverse cette affirmation - et Safatle est d'accord avec lui sur ce point. La radicalité de la philosophie de Hegel, pour Adorno, consiste dans le fait que « l'effectivement réel » (le pouvoir actualisé du concept) est tout le temps sur le point de s'effondrer vers le transitoire et le contingent. Ainsi, il est impossible de laisser de côté la contingence, comme le propose le « monisme épistémologique » de Kreines, puisque l'intrinsèquement rationnel et le contingent ne peuvent être complètement séparés.

Hegel, au début de science de la logique, vous pouvez essayer de glisser de "l'indéterminé" (das Unbestimmte) à "l'indétermination" (mourir unbestimmtheit), mais pour Adorno cela prestidigitation conceptuel, qui dissout ce qui est sans nom et résistant à la pensée, ne convainc pas. Si l'on regarde bien, dit Adorno, on s'aperçoit que, dans la dialectique hégélienne, « la soi-disant synthèse n'est rien d'autre que l'expression de la non-identité de la thèse et de l'antithèse ».

En explorant patiemment comment Adorno s'immerge dans la pensée de Hegel et en s'intéressant à la non-identité qui se révèle à plusieurs reprises à travers son mouvement dialectique, Vladimir Safatle démontre dans ce livre toute la pertinence et la radicalité contemporaines de la philosophie de Hegel. Et il le fait avec bien plus de succès que toute autre tentative de faire de Hegel un « naturaliste post-métaphysique » ou le représentant d'une métaphysique rationaliste à orientation épistémologique.

*Pierre Dews Professeur émérite de philosophie à l'Université d'Essex.