Par MARILÈNE CHAUI*

Il existe au Brésil un mythe puissant, celui de la non-violence, qui cache l'autoritarisme social

Nous sommes habitués à accepter la définition libérale de la démocratie comme « un régime d'ordre public garant des libertés individuelles ». Puisque la pensée et la pratique libérales assimilent liberté et concurrence, cette définition de la démocratie signifie d'abord que la liberté se résume à la concurrence économique de la soi-disant « libre entreprise » et à la concurrence politique entre les partis en lice pour les élections ; deuxièmement, que la notion de régime d'ordre public indique qu'il y a une réduction de la loi au pouvoir judiciaire pour limiter le pouvoir politique, en défendant la société contre la tyrannie, puisque la loi garantit des gouvernements choisis par la volonté de la majorité ; troisièmement, cela signifie qu'il y a une identification entre l'ordre et le pouvoir des pouvoirs exécutif et judiciaire pour contenir les conflits sociaux, empêchant, par la répression et la censure, leur explication et leur développement ; et, quatrièmement, que si la démocratie apparaît justifiée comme une « valeur » ou comme un « bien », elle est, en fait, vue par le critère de Efficacité, mesurée, au niveau législatif, par l'action des représentants, entendus comme politiciens professionnels, et, au niveau du pouvoir exécutif, par l'activité d'une élite de techniciens compétents chargés de la direction de l'Etat, ou l'affirmation que la démocratie est le gouvernement de plusieurs par quelques-uns.

La démocratie est ainsi réduite à un régime politique effectif, fondé sur l'idée d'une citoyenneté organisée en partis politiques, et se manifeste dans le processus électoral de choix des représentants, dans la rotation des gouvernants et dans les solutions techniques aux problèmes économiques et sociaux.

Or, il y a, dans la pratique démocratique et les idées démocratiques, une profondeur et une vérité beaucoup plus grandes que ce que le libéralisme perçoit et laisse percevoir.

Que signifient les élections ? Bien plus que la simple rotation des gouvernements ou l'alternance au pouvoir, ils symbolisent l'essence de la démocratie, c'est-à-dire que le pouvoir ne s'identifie pas aux occupants du gouvernement, ne leur appartient pas, mais est toujours une place vide qui, périodiquement , les citoyens se remplissent de représentants, pouvant révoquer leurs mandats s'ils ne remplissent pas ce pour quoi ils ont été délégués. En d'autres termes, la souveraineté est populaire, comme le mot lui-même le signifie, car en grec, démos est le peuple politiquement organisé et Kratos, la puissance; donc le pouvoir du peuple.

Pour cette raison même, il est également caractéristique de la démocratie que ce n'est qu'en elle que le principe républicain de séparation entre le public et le privé devient clair. En effet, avec l'idée et la pratique de la souveraineté populaire, on distingue pouvoir et gouvernement – ​​le premier appartient aux citoyens, qui l'exercent en instituant des lois et des institutions politiques ou l'État ; la seconde est une délégation de pouvoir, par voie électorale, pour que certains (législatif, exécutif, judiciaire) assument la direction des affaires publiques. Cela signifie comme l'indique l'expression latine res publica qu'aucun dirigeant ne peut s'identifier au pouvoir et s'en approprier en privé.

Que signifient les notions de situation et d'opposition, de majorité et de minorité, dont la volonté doit être respectée et garantie par la loi ? Ils vont bien au-delà de cette apparence. Ils signifient que la société n'est pas une communauté unique et indivise vouée au bien commun réalisé par consensus, mais, au contraire, qu'elle est divisée en son sein, que les divisions sont légitimes et doivent être exprimées publiquement.

De la même manière, les idées d'égalité et de liberté en tant que droits civils des citoyens vont bien au-delà de leur réglementation juridique formelle. Ils signifient que les citoyens sont des sujets de droits et que, là où ces droits n'existent pas ou sont garantis, on a le droit de se battre et de les revendiquer. C'est le cœur de la démocratie : la création de droits. Et pour cette raison même, en tant que création de droits, elle est nécessairement ouverte aux conflits et aux contestations. En d'autres termes, la démocratie est la seule forme politique dans laquelle le conflit est considéré comme légitime.

Qu'est-ce qu'un droit ? Un droit diffère d'un besoin ou d'un désir et d'un intérêt. En fait, un besoin ou un désir est quelque chose de particulier et de spécifique. Quelqu'un peut avoir besoin d'eau, un autre a besoin de nourriture. Un groupe social peut manquer de transports, un autre peut manquer d'hôpitaux. Il y a autant de besoins que d'individus, autant de besoins que de groupes sociaux. Un intérêt, c'est aussi quelque chose de particulier et de spécifique, selon le groupe ou la classe sociale. Les besoins ou les pénuries, ainsi que les intérêts, tendent à être contradictoires car ils expriment les spécificités de différents groupes et classes sociales. Or, un droit, à la différence des besoins, des besoins et des intérêts, n'est pas particulier et spécifique, mais général et universel, soit parce qu'il vaut pour tous les individus, groupes et classes sociales, soit parce qu'il est universellement reconnu comme valable pour un groupe social. (comme c'est le cas des soi-disant « minorités »). Or, cela veut dire que sous les besoins, les besoins et les intérêts, il y a quelque chose qui les explique et les détermine, c'est-à-dire la loi. Ainsi, par exemple, le manque d'eau et de nourriture manifeste quelque chose de plus profond : le droit à la vie. Le manque de logement ou de transport manifeste aussi quelque chose de plus profond : le droit à des conditions de vie décentes. De la même manière, l'intérêt, par exemple, des étudiants exprime quelque chose de plus profond : le droit à l'éducation et à l'information. En d'autres termes, si nous considérons les différents besoins et les différents intérêts, nous verrons qu'il y a sous-jacents des droits présupposés pour lesquels les gens se battent.

Précisément parce qu'elle opère avec le conflit et la création de droits, la démocratie ne se limite pas à un secteur spécifique de la société dans lequel la politique aurait lieu - l'État -, mais elle détermine la forme des relations sociales et de toutes les institutions, c'est-à-dire, est le seul régime politique qui soit aussi la forme sociale de l'existence collective. Elle fonde la société démocratique. On dit alors qu'une société - et non un simple régime de gouvernement - est démocratique quand, outre les élections, les partis politiques, la division des trois pouvoirs de la république, la distinction entre le public et le privé, le respect de la volonté de la majorité et des minorités. , institue quelque chose de plus profond, qui est une condition du régime politique lui-même, c'est-à-dire lorsqu'il institue des droits et que cette institution est une création sociale, de telle sorte que l'activité social-démocrate s'exerce comme une pouvoir social qui détermine, dirige, contrôle et modifie l'action de l'État et le pouvoir des gouvernants.

Cette dimension créatrice devient visible lorsque l'on considère les trois grands droits qui définissent la démocratie depuis son origine, à savoir l'égalité, la liberté et la participation aux décisions.

L'égalité déclare que, selon les lois et coutumes de la société politique, tous les citoyens ont les mêmes droits et doivent être traités de la même manière. Or, l'évidence historique nous enseigne que la simple déclaration du droit à l'égalité ne fait pas exister des égaux. Son sens et son importance se trouvent dans le fait qu'il ouvre le champ à la création de l'égalité à travers les revendications, les revendications et les revendications des sujets sociaux. À son tour, la liberté déclare que tout citoyen a le droit d'exposer ses intérêts et ses opinions en public, de les voir débattus par d'autres et approuvés ou rejetés par la majorité, et doit accepter la décision prise publiquement. Or, là aussi, la simple déclaration du droit à la liberté ne l'établit pas concrètement, mais ouvre le champ historique de la création de ce droit par la pratique politique. A tel point que la modernité a agi de manière à élargir l'idée de liberté : en plus de signifier la liberté de pensée et d'expression, elle est également venue signifier le droit à l'indépendance de choisir son métier, son lieu de résidence, son type de études, conjoint, etc. Les luttes politiques ont fait que, dans la Révolution française de 1789, un nouveau sens de la liberté est venu s'ajouter aux précédents lorsqu'il a été déterminé que tout individu est innocent jusqu'à preuve du contraire, que la preuve doit être établie devant un tribunal et que la la libération ou la punition doivent être prononcées conformément à la loi. Puis, avec les mouvements socialistes, le droit de lutter contre toutes les formes de tyrannie, de censure et de torture et contre toutes les formes d'exploitation et de domination sociales, économiques, culturelles et politiques s'est ajouté à l'idée de liberté. Le même mouvement créatif a eu lieu avec le droit de participer au pouvoir, qui déclare que tous les citoyens ont le droit de participer aux discussions et délibérations publiques, de voter ou de révoquer les décisions. Le sens de ce droit n'est devenu explicite qu'avec les luttes démocratiques modernes, qui ont mis en exergue l'affirmation selon laquelle, d'un point de vue politique, tous les citoyens ont la compétence d'émettre des avis et de décider, puisque la politique n'est pas une affaire technique (efficacité administrative et militaire) ni scientifique (connaissances spécialisées sur l'administration et la guerre), mais action collective, c'est-à-dire décision collective concernant les intérêts et les droits de la société elle-même.

Bref, il est possible d'observer que l'ouverture du champ des droits, qui définit la démocratie, explique pourquoi les luttes populaires pour l'égalité et la liberté ont pu élargir les droits politiques (ou civils) et, à partir de ceux-ci, créer des droits sociaux - travail, le logement, la santé, les transports, l'éducation, les loisirs, la culture –, les droits des soi-disant « minorités » – femmes, personnes âgées, noirs, homosexuels, enfants, indiens – ; le droit à la sécurité planétaire – les luttes écologiques et contre les armes nucléaires ; et, aujourd'hui, le droit contre les manipulations génétiques. À leur tour, les luttes populaires pour la participation politique ont élargi les droits civiques : le droit de s'opposer à la tyrannie, à la censure, à la torture, le droit de contrôler l'État à travers les organisations sociales (associations, syndicats, mouvements sociaux, partis politiques) et le droit à l'information par la publicité. des décisions de l'Etat.

La société démocratique établit des droits en ouvrant le champ social à la création de droits réels, à l'élargissement des droits existants et à la création de nouveaux droits. C'est pourquoi nous pouvons dire, en premier lieu, que la démocratie est la seule société et le seul régime politique qui considère le conflit comme légitime. Le conflit n'est pas un obstacle; c'est la constitution même du processus démocratique. C'est peut-être l'une des plus grandes originalités de la démocratie. Non seulement elle travaille politiquement sur des conflits de besoins, de besoins et d'intérêts (différends entre partis politiques et élections de gouverneurs appartenant à des partis opposés), mais elle cherche à les ériger en droits et, à ce titre, exige qu'ils soient reconnus et respectés. Plus que ça. Dans la société démocratique, les individus et les groupes s'organisent en associations, mouvements sociaux et populaires, les classes s'organisent en syndicats et partis, créant un pouvoir social qui, directement ou indirectement, limite le pouvoir de l'État.

Pour tous ces éléments qui la constituent, la démocratie est une société véritablement historique, c'est-à-dire ouverte au temps, au possible, aux transformations et au nouveau. En effet, du fait de la création de nouveaux droits et de l'existence de contre-pouvoirs sociaux, la société démocratique ne se fixe pas dans une forme à jamais déterminée, c'est-à-dire qu'elle ne cesse de travailler ses divisions, ses divergences internes, ses conflits et donc , chaque étape nécessite l'expansion de la représentation par la participation, ce qui conduit à l'émergence de nouvelles pratiques qui garantissent la participation comme un acte politique efficace, qui augmente avec chaque création d'un nouveau droit. En d'autres termes, il n'y a de démocratie qu'avec l'élargissement continu de la citoyenneté. Pour cette raison, la citoyenneté, qui dans les démocraties dites libérales n'est définie que par les droits civils, dans une véritable démocratie sociale, au contraire, élargit le sens des droits, ouvrant un champ de luttes populaires pour les droits économiques, sociaux et culturels , s'opposant aux intérêts et privilèges de la classe dirigeante. La démocratie favorise une culture de la citoyenneté.

Difficultés imposées par le capitalisme

Or, dans le capitalisme, les obstacles à la démocratie sont immenses, puisque le conflit d'intérêts est, en fait, l'expression du fondement même de la division sociale, c'est-à-dire la contradiction entre le capital et le travail et, par conséquent, l'exploitation et la domination des d'une classe sociale à l'autre. Ainsi, par exemple, s'il est vrai que les luttes populaires dans les pays du capitalisme central ou métropolitain ont élargi les droits des citoyens et que l'exploitation des travailleurs a fortement diminué, notamment avec l'État-providence, il est cependant vrai aussi, qu'il y avait un prix à payer : l'exploitation la plus violente du travail par le capital retombait sur les travailleurs des pays à la périphérie du système. De plus, partout, la fragilité des droits politiques et sociaux est indéniable sous l'action du néolibéralisme, qui opère en rétrécissant l'espace public et en élargissant l'espace privé ou le marché, sous la forme de la privatisation et de la soi-disant « déréglementation ». économique". La privatisation ne désigne pas seulement les entreprises publiques et l'éloignement de l'État des décisions économiques, mais renvoie principalement à l'abandon des investissements des fonds publics dans les services et les droits sociaux, qui en viennent à dépendre des lois du marché (privatisation des éducation, santé, transport, logement, culture, etc.). En allouant des fonds publics à l'augmentation des liquidités en capital pour le développement des nouvelles technologies, l'État néolibéral a mis en péril tous les droits économiques et sociaux conquis par les luttes populaires et socialistes. De plus, la forme prise par l'économie a détruit les piliers du travail productif et rendu le chômage structurel. Ainsi, tant l'action de l'État que la forme économique ont fait remplacer le droit à l'égalité par une inégalité jamais vue auparavant, toutes les sociétés étant partagées entre poches de misère et poches d'opulence.

Le droit et la liberté rencontrent des obstacles imposés par les inégalités économiques, sociales, culturelles et politiques et la privatisation de l'information par les oligopoles qui dominent les médias. Les technologies de surveillance et de contrôle électroniques fonctionnent à l'échelle planétaire et chaque citoyen de n'importe quel pays voit ses données personnelles et professionnelles concentrées dans deux organisations supranationales (l'une aux États-Unis et l'autre au Japon) qui fonctionnent comme une police planétaire.

Le droit à la participation politique se heurte également à des obstacles, sous l'effet de la division sociale entre administrateurs et exécuteurs ou de l'idéologie de la compétence technico-scientifique, c'est-à-dire l'affirmation selon laquelle quiconque possède des connaissances scientifiques et techniques est naturellement doté d'un pouvoir de commandement et de direction . Initiée dans la sphère de la production économique, cette idéologie s'est propagée à l'ensemble de la société, qui voit ainsi la division sociale des classes être surdéterminée par la division entre "gens compétents" qui sont censés savoir et "gens incompétents" qui ne savent rien et ne font que réaliser commandes. . Renforcée par les médias de masse qui l'encouragent au quotidien, cette idéologie a envahi la politique, qui en est venue à être considérée comme une activité réservée aux techniciens ou administrateurs politiques supposés compétents et non comme une action collective de tous les citoyens. Ainsi, non seulement le droit à la représentation politique (être un représentant) diminue parce qu'il est réservé aux « compétents », qui, évidemment, appartiennent à la classe économiquement dominante, qui, ainsi, oriente la politique selon ses intérêts et pas selon l'universalité des droits. Enfin, on ne saurait minimiser l'obstacle au droit à la participation politique que posent les médias de masse – il suffit de regarder des émissions de télévision, d'écouter des émissions de radio et de lire des chroniques de journaux pour prouver la présence de cette idéologie, puisque tous les sujets, des plus importantes pour les plus insignifiantes sont « expliquées » par des spécialistes supposés compétents au reste de la société supposément incompétent. Les moyens de communication rendent la communication impossible parce qu'ils rendent impossible le droit à l'information, non seulement le droit de la recevoir, mais aussi le droit de la produire et de la diffuser. Comme les médias sont des entreprises capitalistes, ils produisent (et non transmettent) des informations en fonction des intérêts privés de leurs propriétaires et de leurs alliances économiques et politiques avec des groupes qui détiennent le pouvoir économique et politique, créant des obstacles au droit à une véritable participation politique.

A ces difficultés posées par le capitalisme, il faut maintenant ajouter les difficultés spécifiques que pose la société brésilienne à l'institution d'une société démocratique.

Le mythe de la non-violence

Il existe un mythe puissant au Brésil, celui de la non-violence brésilienne, c'est-à-dire l'image d'un peuple généreux, heureux, sensuel, solidaire qui ignore le racisme, le sexisme et l'homophobie, qui respecte les différences ethniques, religieuses et politiques, ne discrimine pas personnes en fonction de leur classe sociale, de leur origine ethnique, de leur religion ou de leur choix sexuel, etc. Notre image de soi est celle d'un peuple ordonné et pacifique, joyeux et cordial, métis et incapable de discrimination ethnique, religieuse ou sociale, accueillant envers les étrangers, généreux envers les nécessiteux, fier des différences régionales et, évidemment, destiné à un grand avenir. . .

Pourquoi est-ce que j'utilise le mot « mythe » et non le concept d'idéologie pour désigner la façon dont la non-violence est imaginée au Brésil ? Employez le « mythe » en lui donnant les traits suivants :

1 – comme le mot grec l'indique mythos, le mythe est un récit d'origine réitéré dans d'innombrables récits dérivés qui répètent la matrice du récit premier qui, pourtant, est déjà une variante d'un autre récit dont l'origine a été perdue. Bref, le mythe est un récit d'origine sans qu'il y ait de récit originaire ;

2 – le mythe opère avec des antinomies, des tensions et des contradictions qui ne peuvent être résolues sans une transformation profonde de la société dans son ensemble et qui sont donc transférées à une solution symbolique et imaginaire qui rend la réalité supportable et justifiable. Bref, le mythe nie et justifie la réalité qu'il nie ;

3- le mythe se cristallise dans des croyances intériorisées à tel point qu'elles ne sont pas perçues comme des croyances, mais prises non seulement comme une explication de la réalité, mais comme la réalité elle-même. Bref, le mythe substitue la réalité à la croyance en la réalité qu'il raconte et rend invisible la réalité existante ; d) le mythe résulte d'actions sociales et produit en conséquence d'autres actions sociales qui le confirment, c'est-à-dire qu'un mythe produit des valeurs, des idées, des comportements et des pratiques qui le réitèrent dans et par l'action des membres de la société. Bref, le mythe n'est pas une simple pensée, mais des formes d'action ;

4 – et le mythe a une fonction pacificatrice et répétitive, assurant à la société son auto-préservation face aux transformations historiques. Cela signifie qu'un mythe est le support des idéologies : il les fabrique pour pouvoir à la fois affronter les changements historiques et les nier, puisque chaque forme idéologique est chargée d'entretenir la matrice mythique initiale. Bref, l'idéologie est l'expression temporelle d'un mythe fondateur que la société se raconte à elle-même.

En résumé, je prends la notion de mythe au sens anthropologique d'une solution imaginaire à des tensions, conflits et contradictions qui ne trouvent pas de solution sur le plan symbolique, encore moins sur le plan réel. Je parle aussi de mythe au sens psychanalytique, c'est-à-dire comme impulsion à la répétition due à l'impossibilité de la symbolisation et, surtout, comme obstacle au passage à la réalité. un mythe est fondateur quand il ne cesse de trouver de nouveaux moyens pour s'exprimer, de nouveaux langages, de nouvelles valeurs et idées, de telle sorte que plus il semble être autre chose, plus il est la répétition de lui-même. Dans notre cas, le mythe fondateur est précisément celui de la non-violence essentielle dans la société brésilienne, dont l'élaboration remonte à la période de découverte et de conquête de l'Amérique et du Brésil.

Beaucoup se demanderont comment le mythe de la non-violence brésilienne peut persister sous l'impact d'une violence réelle, quotidienne, connue de tous et qui, ces derniers temps, a également été amplifiée par sa diffusion et sa diffusion par les médias de masse. Or, c'est précisément dans la manière d'interpréter la violence que le mythe trouve moyen de se conserver. Le mythe de la non-violence demeure parce que grâce à lui, le fait de la violence est admis et, en même temps, des explications peuvent être fabriquées pour le nier au moment même où il est admis. Pour cela, il nous faut examiner les mécanismes idéologiques de conservation de la mythologie.

Le premier mécanisme est celui de exclusion: on dit que la nation brésilienne est non-violente et que, si violence il y a, elle est pratiquée par des gens qui ne font pas partie de la nation (même s'ils sont nés et vivent au Brésil). Le mécanisme de l'exclusion produit la différence entre un non-violent-brésilien-nous et un violent-non-brésilien-eux. "Ils" ne font pas partie de "nous".

Le second mécanisme est celui de distinction: fait la distinction entre l'essentiel et l'accidentel, c'est-à-dire que par essence, les Brésiliens ne sont pas violents et, par conséquent, la violence est accidentelle, un événement éphémère et passager, une "épidémie" ou une "épidémie" située à la surface d'un temps défini et l'espace, qui peut être surmonté et qui laisse intacte notre essence non-violente.

Le troisième mécanisme est légal: la violence est limitée au domaine de la délinquance et de la criminalité, la délinquance étant définie comme une atteinte à la propriété privée (vol, braquage et braquage, c'est-à-dire vol suivi d'assassinat) et comme crime organisé (trafic de drogue, d'armes et de personnes). Ce mécanisme permet, d'une part, de déterminer qui sont les "agents violents" (en général, les pauvres - il suffit de regarder les arrestations et les décès de membres du crime organisé, c'est-à-dire qu'on ne voit jamais quelqu'un de vraiment puissant et opulents emprisonnés) et de légitimer l'action (celle-ci oui, violente) de la police contre la population pauvre, les noirs, les indiens, les enfants sans enfance, les citadins et les habitants des bidonvilles. L'action policière peut parfois être qualifiée de violente, recevant le nom de "massacre" ou "massacre" alors que, d'un coup et sans raison, le nombre d'assassinés est très élevé. Le reste du temps, cependant, tuer par la police est considéré comme normal et naturel, puisqu'il s'agit de protéger le « nous » contre le « eux ».

Le quatrième mécanisme est sociologique: l'« épidémie » de violence est attribuée à un moment précis, celui où la « transition vers la modernité » des populations qui ont migré de la campagne vers la ville et des régions les plus pauvres (nord et nord-est) vers les plus riches ( sud et sud-est). La migration provoquerait le phénomène temporaire d'anomie, dans lequel la perte des anciennes formes de sociabilité n'a pas encore été remplacée par de nouvelles, poussant les migrants pauvres à avoir tendance à pratiquer des actes de violence isolés qui disparaîtront lorsque la "transition" sera achevée. Ici, non seulement la violence est attribuée aux pauvres et aux inadaptés, mais elle est également consacrée comme quelque chose de temporaire ou d'épisodique.

Enfin, le dernier mécanisme est celui de inversion du réel, grâce à la production de masques qui permettent de masquer des comportements, des idées et des valeurs violents comme s'ils étaient non violents. Ainsi, par exemple, le machisme est posé comme une protection naturelle de la fragilité féminine naturelle. La protection inclut l'idée que les femmes ont besoin d'être protégées d'elles-mêmes, car, comme chacun le sait, le viol est un acte féminin de provocation et de séduction ; le paternalisme blanc est vu comme une protection pour aider l'infériorité naturelle des Noirs ; la répression contre les homosexuels est considérée comme une protection naturelle des valeurs sacrées de la famille et, désormais, de la santé et de la vie de toute l'humanité menacée par le sida, apporté par des dégénérés ; la destruction de l'environnement est fièrement perçue comme un signe de progrès et de civilisation, etc.

En résumé, la violence n'est pas perçue là où elle prend naissance et où elle se définit comme violence elle-même, puisque la violence est toute pratique et toute idée qui réduit un sujet à la condition de chose, qui viole l'être de quelqu'un intérieurement et extérieurement, qui perpétue relations sociales de profondes inégalités économiques, sociales et culturelles.

Plus que ça. La société ne se rend pas compte que les explications proposées sont violentes parce qu'elle est aveugle au lieu réel où la violence se produit, c'est-à-dire la structure de la société brésilienne. Ainsi, les inégalités économiques, sociales et culturelles, l'exclusion économique, politique et sociale, la corruption dans le fonctionnement des institutions, le racisme, le sexisme, l'homophobie, l'intolérance religieuse et politique ne sont pas considérés comme des formes de violence, c'est-à-dire la société brésilienne n'est pas perçue comme structurellement violente et la violence apparaît comme un fait sporadique en surface. En d'autres termes, la mythologie et les procédures idéologiques font que la violence qui structure et organise les relations sociales brésiliennes ne peut être perçue.

L'autoritarisme social

Préservant les marques de la société esclavagiste coloniale, la société brésilienne est marquée par la prédominance de l'espace privé sur l'espace public et, ayant la hiérarchie familiale au centre, elle est fortement hiérarchisée dans tous ses aspects : en elle, les relations sociales et intersubjectives sont toujours réalisée comme relation entre un supérieur, qui commande, et un inférieur, qui obéit. Les différences et les asymétries se transforment toujours en inégalités qui renforcent la relation de commandement et d'obéissance. L'autre n'est jamais reconnu comme sujet ou comme sujet de droit, il n'est jamais reconnu comme subjectivité ou altérité. Les relations entre ceux qui se considèrent comme égaux sont celles de « parenté », c'est-à-dire de complicité ; et, chez ceux qui sont perçus comme inégaux, la relation prend la forme de faveur, de clientèle, de tutelle ou de cooptation, et, lorsque l'inégalité est très marquée, elle prend la forme d'oppression. En bref : les micro-pouvoirs capillarisent toute la société, de sorte que l'autoritarisme de et dans la famille se propage à l'école, aux relations amoureuses, au travail, aux médias, aux comportements sociaux dans la rue, au traitement réservé aux citoyens par la bureaucratie d'État, et s'exprime, par exemple, dans le mépris du marché pour les droits des consommateurs (le cœur de l'idéologie capitaliste) et dans la naturalité de la violence policière.

Nous pouvons résumer, de manière simplifiée, les principaux traits de notre autoritarisme social en considérant que la société brésilienne se caractérise par les aspects suivants :

• Structuré selon le modèle du noyau familial (c'est-à-dire du pouvoir du chef, que ce soit le père ou la mère), il impose un refus tacite (et parfois explicite) de mettre en œuvre le simple principe libéral d'égalité formelle et la difficulté de lutter pour le principe socialiste d'égalité réelle : les différences sont posées comme des inégalités et, celles-ci, comme une infériorité naturelle (dans le cas des femmes, des ouvriers, des noirs, des indiens, des migrants, des personnes âgées) ou comme une monstruosité (dans le cas des homosexuels);

• structuré sur la base de relations familiales de commandement et d'obéissance, il impose un refus tacite (et parfois explicite) de fonctionner avec le seul principe libéral d'égalité juridique et la difficulté de lutter contre les formes d'oppression sociale et économique : pour les grands, les la loi est un privilège; pour les couches populaires, la répression. La loi n'apparaît pas comme le pôle public de pouvoir et de régulation des conflits, elle ne définit jamais les droits et les devoirs des citoyens car la tâche de la loi est de préserver les privilèges et d'exercer la répression. Pour cette raison, les lois apparaissent comme anodines, inutiles ou incompréhensibles, faites pour être transgressées et non pour être transformées. Le pouvoir judiciaire est clairement perçu comme distant, secret, représentant les privilèges des oligarchies et non les droits de la généralité sociale.

• L'indistinction entre le public et le privé n'est pas une faille ou un retard, mais plutôt la forme même de réalisation de la société et du politique : non seulement gouvernants et parlementaires pratiquent la corruption des deniers publics, mais il n'y a pas de perception sociale d'une sphère publique d'opinions, de sociabilité collective, de la rue comme espace commun, tout comme il n'y a pas de perception des droits à la vie privée et à l'intimité. Du point de vue des droits sociaux, il y a un rétrécissement du public ; du point de vue des intérêts économiques, une expansion du secteur privé, et c'est précisément pourquoi, chez nous, la figure de « l'État fort » a toujours été tenue pour acquise. De plus, le rétrécissement du public et l'élargissement du privé font que le néolibéralisme va comme un gant.

• manière particulière d'éviter le travail des conflits et des contradictions sociaux, économiques et politiques en tant que tels, puisque les conflits et les contradictions nient l'image mythique de la société bonne, indivise, pacifique et ordonnée. On ne les ignore pas, mais on leur donne un sens précis : conflits et contradictions sont considérés comme synonymes de danger, de crise, de désordre et une réponse unique leur est offerte : répression policière et militaire, pour les couches populaires, et mépris condescendant, pour les opposants. en général. Bref, la société auto-organisatrice est perçue comme dangereuse pour l'État et pour le fonctionnement « rationnel » du marché.

• manière particulière de bloquer la sphère publique de l'opinion en tant qu'expression des intérêts et des droits de groupes et de classes sociales différenciés et/ou antagonistes. Ce blocage n'est pas un vide ou une absence, mais un ensemble d'actions déterminées qui se traduisent par une manière déterminée de traiter la sphère de l'opinion : les médias monopolisent l'information, et le consensus se confond avec l'unanimité, si bien que le désaccord est posé comme ignorance. , retard ou ignorance.

• naturalisation des inégalités économiques et sociales, tout comme il y a naturalisation des différences ethniques, vues comme inégalités raciales entre supérieurs et inférieurs, différences religieuses et de genre, ainsi que naturalisation de toutes les formes de violence visibles et invisibles.

• fascination pour les signes de prestige et de pouvoir : usage de titres honorifiques sans rapport avec la pertinence éventuelle de leur attribution, le cas le plus courant étant l'usage de « Docteur » lorsque, dans un rapport social, l'autre se sent ou est perçu comme supérieur ) « docteur » est le substitut imaginaire des anciens titres de noblesse ; entretien des domestiques dont le nombre indique une augmentation de prestige et de statut, etc.

L'autoritarisme est si profondément ancré dans les cœurs et les esprits que l'on entend naturellement la question : « Savez-vous à qui vous parlez ? sans s'étonner que ce soit là la manière fondamentale d'ériger le rapport social en rapport hiérarchique. De la même manière, quelqu'un peut utiliser l'expression "un nègre avec une âme blanche" et ne pas être considéré comme raciste. Il peut se référer aux domestiques avec l'expression "une belle femme de chambre: il connaît sa place" et se considère libre de tout préjugé de classe. Il peut se référer à un salarié avec la phrase « un salarié en toute confiance car il ne vole jamais » et considérer qu'il n'y a pas de lutte des classes et qu'il n'y participe pas. Vous pouvez dire « une femme parfaite, parce qu'elle n'a pas changé de maison pour l'indignité de travailler à l'extérieur de la maison » et ne pas être considérée comme sexiste.

L'inégalité des salaires entre hommes et femmes, entre blancs et noirs, l'exploitation du travail des enfants et des personnes âgées sont considérées comme normales. L'existence des sans-terre, des sans-abri, des chômeurs est attribuée à l'ignorance, à la paresse et à l'incompétence des « misérables ». L'existence des enfants des rues est perçue comme « une tendance naturelle des pauvres à la criminalité ». Les accidents du travail sont attribués à l'incompétence et à l'ignorance des travailleurs. Les femmes qui travaillent (si elles ne sont pas enseignantes ou assistantes sociales) sont considérées comme des prostituées potentielles et des prostituées, dégénérées, perverses et criminelles, bien que, malheureusement, indispensables pour préserver le caractère sacré de la famille.

Autrement dit, la société brésilienne est oligarchique et polarisée entre le besoin absolu des couches populaires et le privilège absolu des couches dominantes et dirigeantes. Or, comme nous l'avons vu, un besoin est toujours particulier et s'il suppose un droit, il n'atteint pas l'universalité de celui-ci. D'autre part, un privilège est, par définition, toujours particulier et cesserait d'être un privilège s'il devenait un droit universel. La polarisation entre besoin et privilège, expression achevée de la structure oligarchique, autoritaire et violente de notre société, nous permet d'évaluer à quel point il a été difficile et compliqué d'établir une société démocratique au Brésil et de donner tout son sens à la citoyenneté.

* Marilena Chaui Professeur émérite à la Faculté de Philosophie, Lettres et Sciences humaines de l'USP. Auteur, entre autres livres, de contre la servitude volontaire (Authentique).

Initialement publié dans le magazine Communication & Information, v. 15, non. 2, juil./déc. 2012.