Par JUDITH BUTLER*
Présentation du livre qui vient de sortir
À propos de la vulnérabilité linguistique
« L'échec […] est un mal auquel sont soumis tous les actes qui ont le caractère d'un rite ou d'une cérémonie : donc, tous les actes conventionnels. (Derrida, marges de la philosophie).
"Il y a plus de façons d'abuser du langage que de simples contradictions." (JL Austin).
Lorsque nous prétendons avoir été blessés par la langue, quel genre de réclamation faisons-nous ? Nous attribuons une agentivité au langage, le pouvoir de blesser, et nous nous positionnons comme objets de sa trajectoire nuisible. Nous affirmons que le langage agit, et agit contre nous, et cette affirmation est, à son tour, une nouvelle instance de langage, qui cherche à bloquer la force de l'instance précédente. Ainsi, nous exerçons le pouvoir du langage alors même que nous cherchons à en contenir la force, piégés dans une intrigue qu'aucun acte de censure n'est en mesure de démêler.
Le langage pourrait-il nous nuire si nous n'étions pas, en quelque sorte, des êtres linguistiques, des êtres qui ont besoin du langage pour exister ? Notre vulnérabilité au langage est-elle une conséquence du fait d'être constitué dans ses termes ? Si nous sommes formés au langage, alors ce pouvoir constitutif précède et conditionne toute décision que nous prenons à son sujet, nous insultant d'emblée, pour ainsi dire, par son pouvoir antérieur.
L'insulte, cependant, prend sa proportion spécifique dans le temps. L'une des premières formes d'insultes linguistiques que vous apprenez est de vous faire traiter de quelque chose. Mais tous les noms par lesquels nous sommes appelés ne sont pas insultants. Être appelé un nom est aussi une des conditions par lesquelles un sujet se constitue dans le langage ; c'est d'ailleurs un des exemples que Louis Althusser utilise pour expliquer « l'interpellation ». Le pouvoir de blesser du langage dérive-t-il de son pouvoir d'interpellation ? Et comment l'agentivité linguistique émerge-t-elle, le cas échéant, de cette scène qui permet la vulnérabilité ?
Le problème de la parole injurieuse soulève la question de savoir quels mots blessent, quelles représentations offensent, suggérant que nous nous concentrions sur les parties du langage qui sont énoncées, énonciables et explicites. Pour autant, l'injure linguistique semble résulter non seulement des mots utilisés pour s'adresser à quelqu'un, mais aussi de la manière de s'adresser à soi, une manière – une disposition ou un positionnement conventionnel – qui interpelle et constitue le sujet.
Une personne n'est pas simplement limitée par le nom par lequel elle est appelée. En étant appelée quelque chose de blessant, elle est rabaissée et humiliée. Mais le nom offre une autre possibilité : en se faisant insulter, la personne acquiert aussi, paradoxalement, une certaine possibilité d'existence sociale et s'initie à la vie temporelle du langage, qui dépasse les finalités antérieures qui animaient ce nom. Ainsi, l'appel injurieux peut sembler restreindre ou paralyser celui à qui il s'adresse, mais il peut aussi produire une réponse inattendue qui offre des possibilités. Si être appelé, c'est être interrogé, la dénomination offensante risque d'introduire dans le discours un sujet qui utilisera le langage pour réfuter la dénomination offensante. Lorsque l'appel est blessant, il exerce sa force sur celui qu'il blesse. Mais quelle est cette force, et comment comprendre ses défauts ?
JL Austin a proposé que, pour savoir ce qui rend efficace un énoncé, ce qui fonde son caractère performatif, il faut d'abord le situer dans la « situation de parole totale ». Cependant, il n'est pas facile de décider de la meilleure façon de délimiter cette totalité. Une analyse de la conception d'Austin fournit au moins une raison à cette difficulté. Il distingue les actes de parole « illocutoires » et « perlocutoires » : les premiers sont des actes de parole qui, en disant quelque chose, font ce qu'ils disent et quand ils le disent ; les seconds sont des actes de langage qui produisent certains effets en conséquence ; quand quelque chose est dit, un certain effet est produit. L'acte de parole illocutoire est lui-même l'acte qui en dérive ; le perlocutoire ne conduit qu'à certains effets qui ne sont pas la même chose que l'acte de parole lui-même.
Dans les cas illocutoires, toute délimitation de l'acte de parole total inclurait sans doute une compréhension de la façon dont certaines conventions sont invoquées au moment de l'énonciation : si la personne qui les invoque est autorisée à le faire, si les circonstances de l'invocation sont correctes. Mais comment délimiter le type de « convention » que supposent les énoncés illocutoires ? De tels énoncés, qui font ce qu'ils disent au moment où ils le disent, ne sont pas seulement conventionnels mais, selon les termes d'Austin, « rituels ou cérémoniaux ». En tant qu'énoncés, ils fonctionnent dans la mesure où ils sont présentés comme rituels, c'est-à-dire répétés dans le temps, et, par conséquent, dans la mesure où leur sphère d'action ne se limite pas au moment même de l'énoncé. L'acte de parole illocutoire accomplit son acte pas le temps énoncé et, une fois le moment ritualisé, ce n'est jamais simplement un seul moment. Le « moment » dans le rituel est un condensé d'historicité : il se dépasse vers le passé et vers l'avenir, il est un effet d'invocations antérieures et futures qui à la fois constituent l'instance de l'énoncé et lui échappent.
L'affirmation d'Austin selon laquelle il n'est possible de connaître la force de l'illocution qu'une fois que la « situation totale » de l'acte de langage peut être identifiée est menacée par une difficulté constitutive. Si la temporalité de la convention linguistique, considérée comme rituelle, excède l'instance de son énoncé, et si cet excès n'est pas pleinement appréhensible ou identifiable (le passé et l'avenir de l'énoncé ne peuvent être racontés avec certitude), alors il semble que ce qui constitue la « situation de parole totale » est l'impossibilité d'atteindre une forme totalisée dans aucune des instances.
En ce sens, trouver le contexte approprié pour l'acte de langage en question ne suffit pas pour évaluer avec précision ses effets. La situation de parole n'est donc pas une simple sorte de contexte, quelque chose qui peut être facilement défini par des limites spatiales et temporelles. Être blessé par la parole, c'est subir une perte de contexte, c'est-à-dire ne pas savoir où l'on se trouve. En effet, il est possible que la blessure d'un acte de parole injurieux soit constituée par le caractère imprévisible de ce type d'acte, le fait de laisser son destinataire hors de contrôle. La capacité à circonscrire la situation de l'acte de parole est compromise au moment de l'appel injurieux. Être insulté, ce n'est pas seulement s'ouvrir à un avenir inconnu, mais ignorer le moment et le lieu de l'insulte, se désorienter par rapport à sa propre situation sous l'effet de ce discours. Ce qui se révèle au moment d'une telle rupture, c'est précisément l'instabilité de notre « place » dans la communauté des locuteurs ; nous pouvons être « mis à notre place » par ce discours, mais cette place peut être nulle part.
La « survie linguistique » suppose qu'un certain type de survie a lieu dans le langage. En fait, les études sur le discours de haine y font constamment référence. Affirmer que le langage blesse ou, pour citer la formulation utilisée par Richard Delgado et Mari Matsuda, que « les mots blessent », c'est combiner les vocabulaires linguistique et physique. L'utilisation d'un terme comme « blesser » suggère que le langage peut avoir des effets similaires à ceux d'une douleur ou d'une blessure physique. Charles R. Lawrence III considère le discours raciste comme une « attaque verbale » et souligne que l'effet des insultes raciales est « comme être giflé. La blessure est instantanée ». Certaines formes d'insultes raciales « produisent également des symptômes physiques qui neutralisent temporairement la victime… ».
Ces formulations suggèrent que la blessure linguistique agit de la même manière que la blessure physique, mais l'utilisation de la comparaison suggère qu'il s'agit, après tout, d'une comparaison entre différentes choses. Considérons cependant que cette approximation peut bien impliquer que les deux termes ne sont comparables que métaphoriquement. En effet, il semble qu'il n'y ait pas de langage spécifique pour le domaine de la blessure linguistique, qui est pour ainsi dire obligée d'extraire son vocabulaire des blessures physiques. En ce sens, il semble que le lien métaphorique entre vulnérabilité physique et vulnérabilité linguistique soit essentiel pour la description de la vulnérabilité linguistique elle-même. D'une part, le fait qu'il ne semble pas y avoir de description « adéquate » de la lésion linguistique rend encore plus difficile l'identification de la spécificité de la vulnérabilité linguistique par rapport et par opposition à la vulnérabilité physique. D'autre part, le fait que des métaphores physiques soient utilisées presque à toutes les occasions pour décrire une blessure linguistique suggère que cette dimension somatique peut être importante pour comprendre la douleur linguistique. Certains mots ou certaines formes d'appel ne menacent pas seulement le bien-être physique ; le corps est tour à tour préservé et menacé par différents modes d'adressage.
Le langage soutient le corps non pas en le faisant littéralement exister ou en le nourrissant ; au contraire, c'est parce qu'il est interrogé en termes de langage qu'une certaine existence sociale du corps devient possible. Pour comprendre cela, il faut imaginer une scène impossible, celle d'un corps qui n'a pas encore reçu de définition sociale, un corps qui, à proprement parler, ne nous est pas accessible, mais le devient à l'occasion d'un appel, une interpellation qui ne « découvre » pas ce corps, mais qui, fondamentalement, le constitue. On pourrait penser que, pour être appelé, il faut d'abord être reconnu, mais ici l'inversion althussérienne de Hegel semble appropriée : l'appel constitue un être à l'intérieur du circuit possible de la reconnaissance et, par conséquent, à l'extérieur, dans l'abjection.
On pourrait penser que la situation est plus banale : certains sujets déjà constitués corporellement en viennent à s'appeler ceci ou cela. Mais pourquoi les noms par lesquels le sujet est appelé semblent inspirer la peur de la mort et l'incertitude quant à la possibilité de survivre ? Pourquoi un simple appel linguistique devrait-il provoquer la peur en réponse ? N'est-ce pas, en partie, parce que l'appel actuel évoque et met en action les formateurs qui ont donné et continuent de donner l'existence ? Ainsi, être appelé, ce n'est pas seulement être reconnu pour ce qu'on est déjà, mais c'est avoir la concession du terme même par lequel la reconnaissance de l'existence devient possible. Nous commençons à « exister » en vertu de cette dépendance fondamentale à l'appel de l'Autre. Nous « existons » non seulement parce que nous sommes reconnus, mais, a priori, parce que nous sommes reconnaissable. Les termes qui facilitent la reconnaissance sont eux-mêmes conventionnels ; ils sont les effets et les instruments d'un rituel social qui décide, souvent par l'exclusion et la violence, des conditions linguistiques des sujets capables de survivre.
Si le langage peut soutenir le corps, il peut aussi menacer son existence. Ainsi, la question des manières spécifiques dont le langage menace la violence semble liée à la dépendance originelle de tout être parlant à l'appel interpellatif ou constitutif de l'Autre. Dans Le corps en souffrance [Le corps en douleur], Elaine Scarry affirme que la menace de la violence est une menace pour le langage, pour sa possibilité de constituer un monde et de produire du sens. Sa formulation tend à opposer violence et langage, comme si l'un était l'inverse de l'autre. Et si le langage avait en soi des possibilités de violence et de destruction du monde ? Pour Scarry, le corps n'est pas seulement antérieur au langage ; elle affirme de manière convaincante que la douleur du corps est inexprimable dans le langage, que la douleur détruit le langage et que le langage peut combattre la douleur même lorsqu'il ne parvient pas à la capturer. Scarry montre que l'effort moralement impératif de représenter le corps dans la douleur est confondu (mais pas exclu) par l'irreprésentabilité de la douleur qu'il tente de représenter. À son avis, l'une des conséquences néfastes de la torture est que la personne torturée perd la capacité de documenter l'événement de torture par le langage ; par conséquent, l'un des effets de la torture est l'élimination de son propre témoignage. Scarry montre également comment certaines formes discursives, telles que l'interrogatoire, aident et renforcent le processus de torture. Dans ce cas, cependant, le langage aide à la violence, mais ne semble pas exercer le tien violence. Cela pose la question suivante : si certaines formes de violence invalident le langage, comment expliquer le type spécifique de blessure que le langage lui-même peut produire ?
Toni Morrison fait spécifiquement référence à la « violence de la représentation » dans sa conférence du prix Nobel de littérature en 1993. « Le langage oppressif », écrit-elle, « fait plus que représenter la violence ; elle est violente. Morrison nous offre une parabole dans laquelle le langage lui-même est représenté comme une « chose vivante », une image qui n'est ni fausse ni irréelle, indiquant quelque chose de vrai sur le langage. Dans cette parabole, des enfants jouent à un jeu cruel en demandant à une femme aveugle de deviner si l'oiseau qu'ils tiennent est mort ou vivant. La femme aveugle refuse de répondre et déplace la question : "Je ne sais pas...
Ce que je sais, c'est que c'est entre vos mains. C'est entre vos mains."
Morrison choisit alors d'interpréter la femme de la parabole comme une écrivaine expérimentée et l'oiseau comme la langue ; elle fait des conjectures sur la façon dont
cette écrivaine chevronnée pense au langage : « elle pense le langage en partie comme un système, en partie comme une chose vivante sur laquelle nous avons le contrôle, mais surtout comme une agence – un acte qui a des conséquences. Ainsi, la question posée par les enfants, « Es-tu vivant ou mort ? », n'est pas irréaliste, car ils pensent le langage comme quelque chose susceptible de mourir, de s'effacer ».
Morrison utilise la conjecture pour écrire sur ce que l'écrivain expérimenté conjecture, une réflexion à la fois sur et sur le langage et ses possibilités conjecturales. Dans un cadre figuratif, Morrison annonce la "réalité" du cadre dans les propres termes du cadre. La femme de la parabole pense que le langage est quelque chose de vivant : Morrison nous présente l'exécution de cet acte de substitution, la comparaison par laquelle le langage est représenté comme la vie. La « vie » du langage est ainsi illustrée par cette mise en acte même de la comparaison. Mais de quelle mise en scène s'agit-il ?
Le langage est pensé « principalement comme agentivité – un acte qui a des conséquences » ; un faire prolongé, une performance avec des effets. C'est presque une définition. Le langage est, après tout, « pensé », c'est-à-dire postulé ou constitué comme « agent ». Cependant, il est comme l'agence à laquelle on pense ; un remplaçant figuratif rend possible la pensée de l'agence du langage. Comme cette même formulation est produite na langage, l' « instance » du langage n'est pas seulement l'objet de la formulation, mais son action même. Tant le postulat que la figuration semblent illustrer l'agentivité en question.
On pourrait être tenté de penser qu'il est incorrect d'attribuer l'agentivité au langage, que seuls les sujets peuvent faire des choses avec le langage, et que l'agentivité trouve son origine dans le sujet. Mais l'instance du langage est-elle la même chose que l'instance du sujet ? Y a-t-il un moyen de distinguer les deux ? Morrison présente non seulement l'agentivité comme une représentation du langage, mais le langage comme une représentation de l'agentivité et avec une « réalité » incontestable. Morrison écrit : « Nous mourons. C'est peut-être le sens de la vie. Mais nous Nous faisons la langue. C'est peut-être la mesure de notre vie. Morrison ne prétend pas que "le langage est agent", car ce genre d'affirmation priverait le langage de l'agent qu'il entend transmettre.
En refusant de répondre à la question cruelle des enfants, la femme aveugle, selon Morrison, « détourne l'attention des prétentions au sujet du pouvoir vers l'instrument par lequel ce pouvoir est exercé ». De même, Morrison refuse de faire des affirmations dogmatiques sur la nature du langage, car cela obscurcirait la manière dont « l'instrument » de cette affirmation participe à l'existence même du langage ; l'irréductibilité de tout énoncé à son instrument est précisément ce qui fonde la division interne du langage. L'incapacité du langage à se débarrasser de sa propre instrumentalité, voire de sa nature rhétorique, constitue précisément son incapacité à s'annuler dans le récit d'une histoire, dans la référence à l'existant ou dans les scènes fugaces de l'interlocution.
De manière significative, pour Toni Morrison, « agence » n'est pas la même chose que « contrôle » et n'est pas non plus une fonction de la systématicité du langage. Il semble qu'il ne soit pas possible d'abord d'appréhender l'agence humaine et ensuite de spécifier le type d'agence que les êtres humains ont dans le langage. "Nous Nous faisons la langue. C'est peut-être la mesure de notre vie.
Nous faisons des choses avec le langage, nous produisons des effets avec le langage et nous faisons des choses au langage, mais le langage c'est aussi ce que nous faisons. Le langage est un nom pour ce que nous faisons : à la fois « ce que » nous faisons (le nom de l'action que nous effectuons de manière caractéristique) et ce que nous avons comme effet, l'acte et ses conséquences.
Dans la parabole de Morrison, la femme aveugle est comparée à un écrivain expérimenté, ce qui suggère que l'écriture est, en un sens, aveugle, ne sachant pas entre les mains de qui elle tombera, comment elle sera lue et utilisée, ou de quelles sources elle dérive. La scène de la parabole est une interlocution dans laquelle les enfants profitent de l'aveuglement de la femme pour la forcer à faire un choix qu'elle ne peut pas faire, et la force de cet appel réside dans ce que la femme interprète comme exerçant une agence que l'appel visait. . Elle ne prend aucune décision, mais attire l'attention sur « l'instrument par lequel le pouvoir s'exerce », indiquant que le choix est entre les mains de ses interlocuteurs, ceux qu'elle ne peut pas voir. Elle ne peut pas savoir, selon l'interprétation de Morrison, si le langage survivra ou mourra aux mains de ceux qui utilisent la parole avec la force de la cruauté.
Tant dans la parabole que dans l'interprétation de Toni Morrison, la question de la responsabilité est centrale, représentée par les « mains » des enfants ou, en fait, ceux qui héritent de la responsabilité de la vie ou de la mort du langage. L'écrivain est aveugle ; elle ignore l'avenir de la langue dans laquelle elle écrit. Ainsi, le langage est pensé, d'une part, « principalement comme un agent », distinct des formes de domination ou de contrôle, et, d'autre part, par la clôture du système.
L'analogie utilisée par Toni Morrison suggère que le langage vit ou meurt tout comme un être vivant peut vivre ou mourir, et que la question de la survie est au cœur de la question de l'utilisation du langage. Morrison affirme que « le langage oppressif […] é violence », et non une simple représentation de la violence. Un langage oppressif ne remplace pas l'expérience de la violence. Elle met sa propre forme de violence en action. Le langage reste vivant lorsqu'il refuse de « contenir » ou de « capter » les événements et les vies qu'il décrit. Mais lorsqu'il cherche à effectuer cette captation, non seulement le langage perd sa vitalité, mais il acquiert aussi sa propre force violente, une force que Morrison associe, tout au long de la conférence, au langage de l'État et de la censure.
*Judith Butler est professeur de philosophie à l'Université de Californie à Berkeley. Auteur, entre autres livres de Vie précaire : les pouvoirs du deuil et de la violence (Authentique).
Référence
Judith Butler. Discours de haine : une politique du performatif. Traduction : Roberta Fabbri Viscardi.
São Paulo, Unesp, 2021, 284 pages.
