Par FLAVIO R. KOTHE*
Les choses existent pourtant avec ou sans soi, elles n'en dépendent pas.
La tradition autoritaire excommuniait la contradiction. Il s’agissait d’une preuve d’erreur et non d’un enregistrement de problèmes nécessitant encore une réflexion plus approfondie. Elle voulait l'unité, l'obéissance. Ce n’est qu’à la fin du XVIIIe siècle, alors que se produisait déjà la grande explosion de la bourgeoisie et des mouvements populaires, que la formulation de la dialectique émerge avec Fichte, mais comme un problème de logique : le soi engendre le non-soi ; le non-soi génère le soi.
Ces deux affirmations, bien que l’une soit à l’opposé de l’autre, seraient toutes deux vraies. Comment deux affirmations qui se nient peuvent-elles être toutes deux vraies ? On pourrait également dire que les deux ne sont pas vrais. Il serait possible de supposer que le non-moi existe avant tout soi, mais on ne pourrait pas l’appeler un non-moi s’il n’y avait pas de soi : on ne peut l’appeler un non-moi qu’en fonction d’un soi qui le fonde. Cela signifierait que le soi génère tout. Chaque soi serait un dieu qui aurait tout créé. Cet idéalisme absolu peut se projeter sur la figure de Dieu ou être la traduction de Dieu dans le sujet.
Mais les choses existent avec ou sans soi, elles n'en dépendent pas. Ils existaient avant l’homme et continueront d’exister après lui. Mais on ne connaît le non-soi qu’à mesure qu’il commence à participer au soi. S’il n’y a pas de soi dans le soi, l’inconscient est une partie formatrice du soi. Le soi est composé de conscient et d'inconscient ; le non-soi est également formé de dimensions que nous pouvons connaître et d'autres qui nous restent inconnues. Pour que le soi connaisse le non-soi, il doit l’intérioriser. Il y aurait donc un non-soi dans le soi (qui serait l'inconscient, ou l'inconscient).
La conscience de soi serait la prise de conscience de soi. Si, cependant, ce soi avait une dimension inconsciente chez le sujet connaissant, elle serait élargie du fait qu'il y a aussi la dimension de ce que nous ne connaissons pas dans les choses qui existent. Il faudrait donc admettre, en plus de l'inconscient du sujet, l'inconscient des choses, dans les choses. Ils ne coïncident pas exactement avec nos objets de connaissance. Ces objets ne sont pas identiques aux choses.
Schelling pensait qu’il obtiendrait l’Absolu lorsque le subjectif et l’objectif coïncideraient. Il y aurait donc Dieu, le moi serait Dieu. Erreur inébranlable. Le sujet peut même supposer que ce qu'il imagine, en faisant semblant de penser, est identique à ce qui existe en lui. Tout transcende : il n’y a pas d’absolu, quelque chose de séparé de tout. Un moi qui entend se positionner comme la contrepartie de tout ce qui existe est une mégalomanie illogique.
Schelling n’avait pas remis en question le concept central de la philosophie, la vérité. J'ai continué à penser que ce serait, plus qu'une coïncidence, l'équivalence du subjectif avec l'objectif. Je ne savais pas que cette conception scolastique de la vérité était fausse. Ce qui est dans l’esprit peut être objectif pour le sujet, mais il n’est « objectif » que dans la dimension subjective. Cela n’a peut-être pas grand-chose à voir avec les choses qui existent. Un homme m'a dit qu'il croyait à la vie après la mort : je lui ai répondu que pour moi, c'était seulement vrai qu'il y croyait. La croyance était réelle, mais elle ne rendait pas réel ce qui était l’objet de la croyance.
Le passage par la thèse opposée permet de tester la thèse postulée. Mais nous n'avons qu'une notion de l'antithétique, lorsqu'en plus de la thétique nous avons une certaine notion de ce qui les surpasse chacun et tous deux ensemble. Il faut un espace de liberté qui les transcende. Cet espace n’est cependant pas seulement la dispute entre le thétique et l’antithétique, chacun voulant avoir raison sur l’autre. Le synthétique n’est pas une simple jonction ou somme, mais une transcendance.
Nietzsche a déclaré que la définition même de la vérité (comme adéquation : de ad aequum, X = Y) est faux. Il formule donc une antithèse à la thèse dominante, la faisant apparaître comme une simple thèse, quelque chose de thétique. Ce que j’ai dit est peut-être vrai, mais ce n’était pas une solution. Kant disait que nous avons tendance à considérer comme vrai ce qui correspond à notre volonté (Wille) ne l’a pas promue comme détentrice de la vérité. Cela ne s'est pas produit non plus avec ses développements chez Schopenhauer (le monde comme volonté et représentation) ou chez Freud (le désir d’arrêter de consommer le désir de quelque chose, la volonté aplatie).
La notion de volonté de puissance, de volonté orientée vers le pouvoir, apparaît à Nietzsche dans les années 1880 comme une simplification, résultant de forces contradictoires, les unes conscientes, les autres inconscientes, mais pleine de désirs, de frustrations, de limitations, de motivations. Il faudrait décomposer le concept en ses composantes, se rendre compte qu'il est trop imprécis pour rassembler ce qu'on veut y subsumer. Mettre l'accent sur la volonté dans le sens où elle se tourne vers le pouvoir reviendrait à devoir s'ouvrir aux fondements de l'enjeu politique (par exemple la notion d'égalité).
Célèbre au Brésil est la conception selon laquelle, pour Heidegger, la vérité serait une clairière (Léger). Ce n'est même pas la vérité de la forêt, mais une exception qui nous permet d'en entrevoir des aspects aux alentours, totalement différents de la clairière. Une forêt faite de clairières n'est pas une forêt, mais une friche. Cela a peut-être été le cas une fois, puis cela a cessé de l'être.
Heidegger lui-même a souligné, dans la dernière partie de son œuvre, que la révélation de quelque chose n'est pas seulement un dévoilement, mais contient un nouveau voile. Le geste de montrer quelque chose, de montrer quelque chose, sert à détourner le regard d'autres aspects, peut-être plus pertinents, mais que l'on ne veut pas voir. Lorsque le philosophe rencontra des psychanalystes à Zollinger, plusieurs questions fondamentales ne se posèrent plus.
Freud l’avait déjà vu dans le « dire oui, dire non », dans lequel accepter la reconstruction d’une scène traumatique peut, avec un oui, servir à détourner l’attention de ce qu’aurait été la scène réelle, tout comme un non catégorique pourrait le suggérer. qui disait oui. D’autres fois, dire oui pouvait être complété par des détails, tout comme dire non, nier la reconstruction, pouvait réveiller la scène qui se serait réellement produite. Par conséquent, oui peut signifier oui ou non, tout comme non peut signifier non ou oui.
La question est cependant plus complexe que d’opter pour quelque chose de thétique ou d’antithétique ou de voir le thétique dans l’antithétique et l’antithétique dans la thétique. Ce choix entre oui et non, jour et nuit, résout-il la question de la vérité, peut-il capter la nature des choses ? Dire non ne résout pas le problème.
Heidegger a essayé d'y faire face de plusieurs manières : il a prié dans le temple de son oracle Hölderlin, il a écouté les pythons de la poésie hermétique (Trakl, Rilke, Stephan George, etc.), il a écrit des centaines de poèmes hermétiques, il a rempli des centaines de pages sur "événement», d'autres milliers de pages ont été stockées dans le cahiers noirs, a fait des essais prodigieux. Pouvez-vous dire que vous êtes parvenu à une définition magique de la vérité ? Existe-t-il un concept qui rassemble autant d’errance ? Où sont les limites de votre réflexion pour comprendre votre « système » ?
Il voulait examiner la différence et le lien entre l’être et l’être (Sein), mais il a continué en écrivant : «Seine", dans l'orthographe duquel nous avons l'insertion d'un ancien y à la place de i et même rayer le terme, car il n'est pas adéquat à ce qu'il devrait exprimer. De quelle entité s'agit-il ? Quand apparaît-il et se révèle-t-il ? Il peut y avoir un « événement », un événement, l'apparition de quelque chose qui transcende l'entité dans laquelle il apparaît. Elle doit générer un étrange quatuor magique : ciel – terre – dieux – hommes.
Celui qui engendre des dieux doit être un dieu. Quel dieu est-ce ? Il ne peut plus être le dieu chrétien, malgré la formation et les origines catholiques du penseur. C'est barré. Il ne peut plus non plus être l'Être de la tradition métaphysique, car il n'aurait alors plus besoin d'être barré ou écrit d'une manière inhabituelle.
Kant a observé que l’esprit humain ne peut penser qu’en termes de choses finies. Même s’il existe une infinité mathématique qui se situe au-delà de notre horizon, lorsque nous atteignons cet au-delà, nous découvrons qu’il est constitué de finitudes. Aristote, en parlant de l'espace, a pris pour modèle une amphore dans laquelle on place du vin : le liquide est circonscrit par ce qui le contient, l'amphore est circonscrite par la pièce, qui est à l'intérieur d'une maison, qui est dans une rue, qui est dans une ville, qui se trouve dans une région, un pays, une planète, etc.
En bref, ce qui est plus grand doit être entouré de quelque chose d’encore plus grand. Chaque chose devient avant-dernière de la suivante qui la circonscrit. La scolastique a « résolu » ce problème en prétendant que « Dieu » faisait tout et était le premier et le dernier de tout. Nous ne connaissons pas la taille du cosmos, mais lorsque nous utilisons ce terme, nous parlons de quelque chose d'organisé, de fini. Placer des « espaces extérieurs » ne résoudra pas non plus ce problème : il y a toujours la réduction à un « être » dicté par l’homme. La notion de « taille », même comptée en années-lumière, ne serait pas appropriée, car il s’agit d’une distance entre des corps. La notion d'espace découle de la perception de la distance entre les corps, des mouvements qui les rapprochent et les éloignent. Les distances génèrent la notion d’espace, mais c’est l’espace qui rend les distances possibles.
Ce "Seine» de Heidegger (qui a été traduit par Voyant, alors que peut-être « Çer » pourrait être davantage un symptôme de l'inconnu) engendre des dieux sous forme d'hommes, de cieux et de terres. Pour Kant, l’esprit limité de l’homme ne serait pas capable de comprendre l’infini. La connaissance infinie de Dieu serait un mystère pour l'homme (mais pas pour l'Église). Ainsi « Il » ne pourrait être caractérisé que par le non-être, par ce que « Il » ne serait pas. Il ne voulait pas se révéler. Ce serait un "Athéos absconditus ».
Il ne pouvait pas être exactement un dieu, puisque les dieux se montrent aux hommes. Comment pouvons-nous nous plaindre de vivre dans une époque sans dieux si ces dieux ne se montrent pas et ne peuvent être confondus avec "influenceurs, icônes culturelles, célèbres ». Le panthéisme ne serait pas une solution, car il serait annonciateur de la mort de Dieu dans la nature.
Un tel débat doit-il recevoir une contribution décisive de nos philosophes ? Probablement pas, car les traductions existantes de Heidegger sont fondamentalement erronées. Comment pouvons-nous espérer que quelqu’un aille plus loin s’il n’a pas atteint une liste large et compétente de grands penseurs ? De cours tels que la littérature, le journalisme, les arts, etc., il est peu probable que vienne une intuition précise, une définition qui fasse un bond en avant. Nous ne sommes pas habitués au choc dense de concepts abstraits. N'a pas d'importance. Penser que la sociologie suffit à examiner la littérature relève de la myopie.
Ce qui se passe dans un aphorisme ou un haïku, c'est la capture d'une entité, une sorte d'éclair dans quelque chose, dans lequel une transcendance est annoncée et énoncée, quelque chose qui va au-delà de ce quelque chose. Ensuite, le gars se met à chasser des milliers de ces éclairs, comme s'il était un chasseur de lucioles et de lucioles. Même si vous savez distinguer la lumière sur le devant ou sur le dos de l'animal, vous n'arriverez qu'à remplir un bocal d'animaux, les condamnant à mort, victimes de l'avidité scientifique. Créer un cimetière privé en pensant qu’il s’agit d’une illumination est une douce illusion.
Il ne suffit pas de dire à quelle espèce appartient l’entité dans laquelle on tente de capter la différence, la «Différence», la division, la disjonction, la séparation qui se cache en dessous. Le problème principal n'est pas le différence (différent) proclamé par Derrida au lieu de différence (différence), comme si ce serait une excellente solution d'écrire avec « a » ce qui s'écrit habituellement avec « e », ou avec « s » ce qui vient normalement avec « ç ». Déplacer la différence vers l’orthographe atrophie la parole, comme si elle était moins pertinente, comme si l’érudition était un savoir supérieur. Bien que la prononciation soit la même, il existe une identité spécifique dans chaque version graphique, qui n’indique pas une unité dans le discours.
L’exemple de Derrida n’est pas heureux. Quand on parle de différence, une identité est présupposée. Même le « jeu des différences » proposé par Saussure comme solution à la parole, avec différents types de phonèmes, n’est possible que parce que chaque phonème a une identité : il est ce qu’il est. S'il n'est pas votre paire oppositionnelle, il n'est pas votre antithétique. Dans la métaphore, le lecteur est confronté à une entité comme unité initiale, à quelque chose dans laquelle l'auteur voyait une identification avec autre chose, une union de ce qui se différencie. Comment quelque chose peut-il être juste et être autre chose en même temps ?
Il y a une identité dans la différence, qu'elle soit écrite d'une manière ou d'une autre : en elle se trouve ce qu'elle entend nier. Derrida pensait que la linguistique de Saussure pouvait être la clé de ce jeu oppositionnel de phonèmes en tant que différences, ne se rendait pas compte qu'il y avait déjà une identité dans chaque phonème, qu'il y avait une logique identitaire lorsqu'il s'agissait de proposer des paires oppositionnelles. Derrida n'a pas tenu compte des recherches menées par le linguiste suisse lorsqu'il a cherché des mots cachés dans des textes latins. Cependant, il ne suffit pas de rechercher des acrostiches anciens pour croire qu’une nouvelle clé herméneutique a été trouvée.
Lorsque nous nous différencions de nous-mêmes, notre ancien visage devient un masque que nous ne portons plus. L'avant-dernière que nous utilisons est la morgue, avant d'arriver au crâne de l'être ou de ne pas être, d'être ou de ne pas être, de vivre ou de ne pas être. Il est assez facile de distinguer l’entité d’une scène reproduite dans un court poème et d’en tirer une conclusion morale, tout comme on peut partir d’une réflexion pour arriver ensuite à sa démonstration, à sa « démonstration » factuelle. Il est difficile de « définir » leur conjonction.
Le problème est que la recherche même d’une définition qui combine des milliers d’exemples, de fulgurations captées avec une précision verbale chirurgicale, finit par conduire à une abstraction de cas concrets, au profit d’une abstraction logique, comme les « idées » dans l’esprit divin. . Au lieu d’avancer, nous régressons vers la scolastique médiévale. Nous n’en avons peut-être pas une bonne idée, mais nous savons bien qu’elle n’est soutenue que par la croyance et l’abdication de la logique.
* Flavio R. Kothe est professeur titulaire d'esthétique à la retraite à l'Université de Brasilia (UnB). Auteur, entre autres livres, de Benjamin et Adorno : affrontements (Attique) [https://amzn.to/3rv4JAs]
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