Par ELEUTÉRIO FS PRADO*

Combien existe-t-il de discours, de manières d’établir le lien social entre les acteurs d’une société donnée, aujourd’hui et hier ?

Combien existe-t-il de discours, de manières d’établir le lien social entre les acteurs d’une société donnée, aujourd’hui et hier ? On le sait, selon Jacques Lacan, qui pense dans une perspective structuraliste et transhistorique, il y en aurait fondamentalement quatre : il y aurait le discours du maître, de l'université, de l'hystérique et du psychanalyste. En plus du discours supplémentaire du homo economicus - ce qu’il, lorsqu’il ne l’appréhende que dans la sphère de circulation du consumérisme contemporain, appelle le discours capitaliste – n’existerait-il pas encore ?

Dans tous les cas – et c’est très important – l’hypothèse théorique de cette construction dans son ensemble dit que l’être humain n’est qu’un homo aliénatis. Et cela parce que, selon le formalisme ésotérique de Lacan, il est placé comme un éternel prisonnier de la structure du langage qui, selon lui, fonctionne comme un transcendantal. Or, d’où vient une telle « illusion idéologique d’une totale subordination de la vie humaine aux règles formelles » ? La « bureaucratisation du pratique», comme le suggère Carlos Nelson Coutinho ?[I]

Il convient de noter, dans un premier temps, que la notion de lien social est la manière structuraliste d'apprendre l'apparition de certains rapports sociaux. Ainsi, la relation de domination par commandement direct (subsomption matérielle) entre, par exemple, le maître et l'esclave, est comprise comme un lien qui unit, certes de manière tendue, ces deux personnages à travers la parole du maître. Présenté de cette manière, il commence à fonctionner comme un schéma qui permet de comprendre les relations de domination par commandement en général, c'est-à-dire comme s'il s'agissait d'une constante structurelle ayant une valeur transhistorique.

De même, le rapport social de domination idéologique (subsomption intellectuelle) qui unit, par exemple, un leader autoritaire et ses partisans, est confisqué comme une sorte de lien social que Lacan qualifie de manière confuse, mais volontairement, comme c'est son style, de discours universitaire. . Tout se passe alors comme si les connaissances qui y sont générées étaient déjà depuis toujours routinisées au service de la domination. Quoi qu’il en soit, ici aussi, le lien se constitue comme un lien tendu entre des acteurs sociaux positionnés différemment les uns des autres.

Le terme « discours universitaire », pour cette raison même, crée d’énormes difficultés de compréhension, puisqu’il s’agit en fait du discours idéologique qui vise à subordonner l’autre à des intérêts qui lui sont étrangers, à travers l’introjection dans son psychisme de modes de des êtres et des actes qui les aliènent sous forme de « sujets », c'est-à-dire de sujets entre guillemets. Ainsi, ceux qui ont été cooptés consciemment et inconsciemment par ce type de discours sont poussés à fonctionner socialement dans l’intérêt des autres, cessant d’être et d’agir pour eux-mêmes. Serait-ce là le rôle le plus important de l’institution universitaire dans un capitalisme déjà entré dans son crépuscule ?

Ces deux discours s'inversent dans les discours de l'hystérique et de l'analyste. La première expose la position du subordonné notamment dans le rapport de domination par commandement direct – mais aussi dans le rapport de subordination psychique. L'hystérique est, en principe, quelqu'un qui se plaint continuellement, que ce soit avec des paroles ou avec son propre corps, dans le but de destituer un maître, un seigneur, un patron. La seconde présente la position de celui qui est censé se situer du côté du subordonné, notamment dans le rapport de domination idéologique, cherchant toujours à décrypter les raisons de sa souffrance. Maintenir ici le lexique lacanien, serait-il véritablement un discours révolutionnaire ?

Construits, selon Lacan, soi-disant dans la tradition qui vient de Sigmund Freud, ces discours exposent, à un niveau très abstrait, les actions médiatisées par le langage qui consistent à gouverner, éduquer (endoctriner est peut-être ici un terme plus approprié), faire désirer et psychanalyser. Avant de poursuivre, il convient de noter d’emblée que l’un des problèmes de cette formulation est qu’elle perd sa référence historique, même si elle a une valeur descriptive notable, qui – et c’est très important – peut être utilisée de plusieurs manières très contradictoires. . .

Les liens sociaux décrits par ces quatre discours placent des liens externes entre des positions sociales qui manquent de complémentarité, d'ajustement mutuel, de bonne combinaison. Et il faut ici voir que Lacan s'engage en partie dans l'anthropologie fondatrice de Thomas Hobbes selon laquelle « l'homme est le loup de l'homme ». Comme il s'attache à s'éloigner de la dialectique conceptuelle qui vient de Hegel, au lieu de dire que ces liens sont des apparences de contradictions sociales, il dit qu'ils se caractérisent par l'établissement d'une disjonction, qui est selon lui un non-rapport (non-rapport). Or, que cache cette conception du discours ?

Antonio Quinet, médecin lacanien réputé, affirme que « tout lien social est un discours déterminé par la jouissance et sur la jouissance ». Et que « le lien social est une structure discursive de domination de la jouissance »[Ii] – Maintenant, que veut-il dire par là ? Cela semble indiquer que l'anthropologie lacanienne comprend l'être humain comme un être désirant, qui recherche inexorablement la jouissance, de telle sorte que celle-ci devient son objectif suprême. Et par jouissance, notion complexe et polysémique, on entend grossièrement la sensation finie qui promet du plaisir, mais entraîne douleur et souffrance, et qui tend à être recherchée de manière répétée. Or, pour Lacan, le désir n’est pas le produit d’un besoin concret, mais est considéré comme transfini.

Ici, seul le discours du psychanalyste est discuté, dans le but d'en montrer les limites, en présentant, en même temps, un « autre discours » qui, comme nous chercherons à le montrer plus tard, ne peut être exposé à travers un tel schéma dans sa forme originelle, transformatrice. ou discours révolutionnaire. Même parce qu’il ne peut être défini comme un discours lacanien, mais comme pratique, action concrète médiatisée symboliquement (dans une définition minimale). Notons d’abord que la typologie lacanienne des discours a une structure générale, ainsi qu’une logique d’interaction et de production de résultats, et elle apparaît ici dans l’ordre :

Appelé mathema par Lacan – dandy qui sacralisa le langage formalisé des mathématiques –, le schéma structurel constitutif, par hypothèse, du discours du psychanalyste apparaît lui aussi en séquence. On voit que ce discours a un caractère critique qui place, d’un côté, celui qui analyse l’autre et qui le fait parce qu’il possède des connaissances supposément adéquates et, de l’autre côté, celui qui se présente comme « malade ». , c'est-à-dire qui est limité par un nœud psychique qui lui fait souffrir. Dans ce lien social, contrairement aux trois autres dans lesquels l'autre (représenté par un $ dit barré) est traité comme un objet, l'autre est ici traité, soi-disant, comme un sujet ; en fait – strictement et tout au plus – en tant que « sujet ».

L’objet « a », selon la métapsychologie de Lacan, est la « chose transcendantale » dans laquelle tombe le désir. Il n’exprime donc pas en premier lieu le désir de ceci ou de cela. De manière abstraite, il représente l'objet perdu, invariablement recherché sans succès par l'être humain en général, ce qui révèle (mais cela sera encore questionné ici) que le désir du bipède sans plumes s'avère gourmand et insatiable. Or, le désir ainsi pensé devient, en fait, un culte de la forme marchande en secret.

Le psychanalyste, en tant qu'agent, se met à la place de cet objet de désir, du besoin abstrait de la personne analysée, constituant un discours dont la spécificité consiste à s'efforcer de recentrer le « sujet » analysé. Ce qu'il détient, ce sont les connaissances spécialisées de la « science » de la psychanalyse et ce qu'il fait, ce sont des interprétations, qu'il soumet à son patient pour qu'il ait des « clics » (idées.) d’éclaircissement sur son être psychique aliéné – sans qu’il puisse cesser d’être une personne aliénée. Ce qu’il peut faire, c’est mieux faire face et mieux accepter sa situation. homo aliénatis.

Que produit le sujet barré, c’est-à-dire un « sujet » entre guillemets ? Il parle dans un environnement analytique (une pièce avec au moins un canapé ou, peut-être, un écran), non pas dans un but délibéré, mais par association libre, car c'est ainsi qu'il ouvre les recoins de son esprit à travers des « alertes » qui lui sont transmises. sont des symptômes pour l’analyste. La censure interne, qui contraint habituellement ceux qui parlent dans la société, est en partie suspendue, de telle sorte que l'inconscient de l'analysé peut se révéler à travers des énigmes parlées dans lesquelles l'analyste tente de trouver son sens existentiel. Voilà, sur le canapé, la société serait entre parenthèses.

La psychanalyse appelle cette expérience l'hystérisation du « sujet » : il ne sait pas, mais il le dit, finit par le dire – et ce qu'il dit concerne la partie la plus cachée de lui-même. Et il « parle » à travers un silence soudain, à travers un trébuchement dans la parole, à travers des rêves, etc. Si l’analyse réussit et défait un nœud, le « sujet » vit l’expérience de la jouissance – d’une sensation qui est censée défaire le nœud psychique. Ce sera?

La principale limite de ce discours est qu’il forge une situation dans laquelle le changement possible est restreint par une structure psycho-sociologique donnée, dans laquelle une véritable transformation ne peut donc pas se produire : ainsi, en conséquence, le sujet conditionné – et donc vu – par ce savoir psychanalytique sort de l'analyse telle qu'elle est entrée, c'est-à-dire toujours comme « sujet ». Il s’agit donc d’une limite méthodologique : la pensée structuraliste se confronte à la pensée dialectique, dans laquelle les contradictions continuent de produire des tensions, au moins pour un temps, mais finissent par engendrer des transformations des structures elles-mêmes, qui, comme on le sait, , qu'elles soient bonnes ou mauvaises, elles peuvent être constructives ou destructrices.

Freud dans son texte classique Analyse réterminable et sans fin, écrit en 1937, discute des limites pratiques de l'effort analytique, avec un pessimisme indéniable. La psychanalyse, comme je l’ai dit, vise à « renforcer le moi, élargir son champ de perception, afin qu’il puisse s’approprier de nouvelles parties du ça ». Si cela réussit : « là où était le ça, l’ego restera » – a-t-il ajouté. Cependant, cet effort – estime-t-il – est contredit par la comorbidité, la résistance, l'impossibilité de changer la vie pratique du patient et la pulsion de mort (nom donné à la pulsion destructrice ou agressive de l'être humain naturel qui a été stockée et contenue dans l'inconscient). de l'être humain) civilisé et qui se manifeste sous forme de contrainte).

On voit ainsi que même la psychanalyse classique – qui est encore matérialiste et non idéaliste comme la psychanalyse lacanienne – souffre également d'une déficience méthodologique, c'est-à-dire la même que l'on retrouve dans les discours dans lesquels Lacan ferme les liens sociaux : l'un et l'autre. d’autres construisent une anthropologie fondatrice et deviennent ainsi incapables de comprendre le rôle de pratique une créativité qui transforme la société et, aussi, l'être humain lui-même. Les relations sociales structurelles, les structures d'interaction sociétale, les structures mentales peuvent être modifiées par ce biais. pratique.

Gardant cette considération à l’esprit, nous ne sommes pas ici d’accord avec Slavoj Zizek lorsqu’il fait une déclaration péremptoire dans son article fondateur sur Les quatre discours de Jacques Lacan, que « le discours de l’analyste soutient l’émergence d’une subjectivité émancipatrice et révolutionnaire (…) ».

 On croit ici que c'est faux car il ignore les limites de toute cette construction structuraliste du psychanalyste français. Or, il a encore tort – juge-t-on ici – lorsqu’il affirme, dans le même texte, que « l’agent [révolutionnaire] s’adresse au sujet [interdit] de la position de connaissance qui occupe la place de la vérité ». Par conséquent, un sujet soumis ne peut pas connaître toute la vérité de la société actuelle et, en tant que tel, ne cherche pas à provoquer une transformation sociétale.

Et la raison est simple : le sujet lacanien devient le homo aliénatis, c’est-à-dire juste un « sujet », un sujet soumis à un point de fuite qui est en lui et en dehors d’elle – qui vient de la société, mais y apparaît comme transcendantal. En tant que « sujet », il reste aliéné du langage et de l’objet « a », cause supposée incessante et motrice d’un toujours « plus », d’un « plus » qui rend le désir humain insatiable ; Or, il n’y a pas de mouvement transformateur ou révolutionnaire s’il n’y a pas de transition du « sujet » vers un sujet effectif – même si celle-ci ne peut s’établir de manière pleine et définitive.

Notons au passage que l’idée d’un sujet pleinement réalisé dans l’histoire est, en fait, en conflit ouvert avec la notion même de pratique. En fait, devenir un sujet est une lutte constante, qui connaît des moments de réussite et des moments d’échec.

Le discours révolutionnaire, pour le dire toujours dans le cadre lacanien figé, doit renoncer à l’objet transcendantal « a » car il représente, en fin de compte, la contrainte du capital installé dans le psychisme. Il faut donc le remplacer par un objet représentatif générique, un « objet concret », qui est représenté par un « a » entouré. En faisant cette intervention critique dans le schéma lacanien, nous avons, dans la figure en séquence, le passage d'un « a » à – c'est-à-dire à un « a » rejeté comme tel, car, pour le dire autrement, c'est un « a » psychique. représentant du capital insatiable.

En fait, comme cela a déjà été montré dans un autre texte (Le discours de l’homo onomicus), l'objet « a » de Lacan n'est qu'une transfiguration subjective du capital qui, avec lui, obéit à la logique du développement infini que Marx a pleinement présentée dans son œuvre la plus importante. Cette logique englobe l’individu social, le transformant en support et en personnification de la marchandise, de l’argent, du capital ou des trois à la fois. On le sait, pour le critique de l’économie politique, le sujet n’est pas placé dans le capitalisme, mais seulement présupposé. C’est par un processus politique révolutionnaire, seulement possible (mais pas inévitable comme le juge le marxisme vulgaire), que le sujet nié mais présupposé – le prolétariat – peut naître, abolissant le capitalisme et instituant un socialisme qui, selon les termes originaux de Marx, ne peut manquer d’être démocratique.

Si le discours de l'analyste est incongru avec la praxis révolutionnaire, comment penser celle-ci dans un schéma dérivé de celui créé par Lacan, mais qui s'en écarte radicalement ? Il faut d’abord reconnaître qu’il ne s’agit pas d’un discours formé de signifiants flottants sur le « réel », mais d’un lien qui emploie le langage, mais qui est immergé dans le pratique aspect social constitutif de l'être humain en tant que tel, c'est-à-dire dans l'œuvre de transformation du monde. Le langage, vu de cette manière, n'a pas de structure transcendantale, mais se forme comme un tout en transformation dans ce pratique à travers des relations sociales historiquement déterminées.

Deuxièmement, il faut penser le sujet de manière dialectique et non pas de manière fondatrice, c'est-à-dire comme un premier principe : le sujet n'est pas placé dans les conditions initiales, mais il entre dans un processus de transformation parce qu'il est supposé que c'est-à-dire qu'il se présente sous la forme d'un moment spéculatif inhérent à la dialectique. En ce sens, le résultat n’est pas en reste, mais dépasse la dialectique du maître et de l’esclave qui, on le sait, a inspiré Lacan pour construire ses quatre discours. Troisièmement, il faut également inclure parmi les possibilités la transformation de la société.

 Maintenant, comment est-il possible de faire cela ? Pour apporter une réponse concrète à ce défi, considérons ce qui est décrit dans le schéma ci-dessous dans lequel le discours, devenu aujourd'hui un pratique, présuppose le mode de production capitaliste.

Que dit ce schéma ? Le sujet révolutionnaire, qui cherche à se placer dans la vie comme sujet effectif, se met à la place du désir qui est subsumé par le capital dans sa condition initiale, les formes de marchandise et d'argent, cherchant à montrer qu'il doit abandonner cela. maître », qu’il domine matériellement et intellectuellement. Pour ce faire, il utilise les connaissances critiques mises à la disposition de ceux qui veulent lutter et l’histoire des luttes pour l’émancipation. Son objectif principal est de contrecarrer l’aliénation à laquelle sont soumis les autres afin qu’ils rejoignent les luttes contre l’expropriation, l’exploitation, l’automatisation des êtres humains, etc.

Le « sujet » qui peut se positionner comme sujet efficace est désormais guidé par des objectifs concrets, comme par exemple inciter à une grève pour une augmentation de salaire, libérer les femmes du patriarcat, élire des représentants socialistes dans les sphères politiques, etc. Ainsi, l’autre, qui n’est d’abord qu’un « sujet », c’est-à-dire un sujet présupposé, devient aussi un sujet posé, c’est-à-dire un sujet – mais jamais sous la forme d’un sujet absolu, puisqu’il devient Être sujet. est une lutte constante. Quoi qu’il en soit, l’échange symbolique est toujours bidirectionnel – et non unidirectionnel comme dans les schémas lacaniens.

En atteignant ces objectifs, le désormais sujet agit – avec d’autres, collectivement, formant une classe – comme un être oncréateur conscient ; ainsi, il obtient une satisfaction de bonheur voire d’épanouissement – ​​même éphémère ; voici, le combat continue. Si la homo aliénatis ne peut revendiquer que la jouissance (un mélange de plaisir et de douleur qui s'inscrit dans un processus compulsif), celui qui se place comme sujet, qui lutte contre sa propre aliénation et ses causes intérieures et extérieures, peut obtenir une satisfaction qui dépasse le plaisir et qui n’est pas contaminé par la souffrance. Son activité est consciemment conçue comme pratique, c'est-à-dire comme une confrontation avec ce qui est historiquement établi et qui empêche la réalisation de la femme/homme qui vit sous l'apparence du concret en tant qu'être humain et social en processus d'émancipation.

Enfin, il faut déclarer que le dernier schéma présenté n’entend pas être – et, en fait, ce n’est pas – une nouvelle contribution à la politique de gauche, mais simplement un contrepoint méthodologique visant à montrer les faiblesses implicites du système politique de gauche. Discours « quatre plus un » de Jacques Lacan. Ce qui n’a rien de nouveau non plus.[Iii]

Ses schémas qui présentent des types d'interactions pratiques sous forme de discours souffrent des limites du scientisme structuraliste qui, s'il ne paralyse pas entièrement les processus sociaux, ne les conçoit pas comme porteurs de contradictions internes et, donc, en devenir. Or, seule la dialectique de Marx (développée à partir de la dialectique de Hegel) présente le concret comme un concret conceptuellement pensé, non pas comme quelque chose qui se reproduit simplement, mais comme un devenir, comme une transformation pérenne, dans laquelle l'ancien persiste, mais le nouveau apparaît dans le fin.

Et par ce « nouveau », nous entendons des changements profonds dans la vie sociale dans son ensemble – notons cependant qu’un autre avenir est ici un telos et non un destin historique. Que pratique laissez-vous donc guider par le pessimisme de la raison et l’optimisme de la volonté – une devise qui est répétée ici, sans rien ajouter de nouveau.

* Eleutério FS Prado est professeur titulaire et senior au département d'économie de l'USP. Auteur, entre autres livres, de De la logique de la critique de l’économie politique (combats anticapitalistes).

notes

[I] Voir Coutinho, Carlos N. Le structuralisme et la misère de la raison. São Paulo : expression populaire, 2010, p. 75.

[Ii] Quinet, Antoine. Psychose et liens sociaux : schizophrénie, paranoïa et mélancolie. Rio de Janeiro : Zahar, 2009, p. 30.

[Iii] Voir Fougeyrollas, Pierre. L'obscurantisme contemporain : Lacan, Lévy-Strauss, Althusser. Spag-Papirus, 1980.

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