Par EDU TERUKI OTSUKA & IVONE DARÉ RABELLO*

Commentaire sur le film réalisé par Jean Claude Bernardet et Rubens Rewald

1.

Présenté en 2020, au 44e Festival international du film de São Paulo et au 24e Festival du film de Tiradentes (MG), #et maintenant (scénario et mise en scène de Jean Claude Bernardet et Rubens Rewald) n'a pas reçu la publicité qu'il méritait, ni la discussion que pouvaient soulever les impasses de la scène.

Le symbole # (hashtag) est utilisé dans les réseaux sociaux pour catégoriser les sujets, permettant de relier les publications et les opinions sur le sujet. Comme ça, #et maintenant destiné à provoquer un débat qui, cependant, ne semble pas avoir eu lieu parmi le public cible.

Une question est présupposée dans le titre,^[I] et le film fournit des matériaux au spectateur pour formuler des questions liées à l'engagement de l'intellectuel face aux nouveaux problèmes posés par la situation contemporaine. Sans formuler de solutions, Jean Claude Bernardet et Rubens Rewald n'ont pas voulu faire un film qui présente des propositions affirmatives ; le film suscite des questions indispensables pour discuter des perspectives d'action politique de gauche face à la configuration sociale et politique actuelle aggravée par l'avancée de l'extrême droite.^[Ii]

#et maintenant présente des situations contradictoires qui mettent en jeu non seulement les différents points de vue des différents personnages, mais aussi les attitudes et les actions du personnage central, incarné par Vladimir Safatle, qui est à la fois lui-même et un personnage fictif représentatif d'une partie du milieu. intellectuels de classe^[Iii], à gauche : quelqu'un qui agit publiquement dans différents espaces (comme l'Université, la presse, les programmes TV et internet), avec un dialogue limité aux couches intermédiaires intellectualisées. Les actions de ce personnage ne se limitent cependant pas à ce type d'intervention, puisqu'il cherche à entrer en contact avec des militants de mouvements sociaux périphériques.

La variété des situations présentées dans le film dessine une image de la politique contemporaine : l'activisme féministe noir, le mouvement des sans-abri^[Iv], groupes périphériques noirs, militantisme étudiant dans les assemblées, activité intellectuelle dans les médias et débats à l'Université. En outre, il existe d'autres scènes qui, en principe, n'auraient pas de caractère politique, mais deviendraient représentatives des aspects politiques de la relation familiale et de la relation avec les secteurs de la bourgeoisie.

Ainsi, les relations familiales sont marquées par les discussions politiques de Safatle avec sa fille (Valentina Ghiorzi) et avec son père (Jean Claude Bernardet), toujours aux points de vue opposés. Un événement artistique est également mis en scène, dans un milieu bourgeois, où Safatle et sa fille présentent un numéro musical, après quoi, et sans continuité, l'intellectuel interroge incisivement les activités et les affiliations politiques des personnes présentes. Dans toutes les situations, des positions sont énoncées, des formes d'action sont suggérées, des avis sont interrogés, mais il n'y a en fait aucun dialogue.

Le fondement technique de la forme de ce film est la construction non linéaire, non chronologique et non causale des scènes. Les fragments discontinus accomplissent ce qui a été exposé comme l'intention des réalisateurs : ne pas présenter de réponses toutes faites ou ce que Jean Claude appelle un « message ».^[V] Il s'agit de poser un problème, dont le lest vient de loin et dont le noyau concerne les relations entre intellectuels bourgeois et populations dépossédées. Actuellement, avec la montée de l'extrême droite et l'expansion du militantisme dans divers mouvements sociaux, identitaires ou non, l'intellectuel radical^[Vi] représenté par Safatle cherche à s'associer avec des militants de certains de ces groupes pour élargir les luttes.

Cependant, les conditions pour cela ne sont pas toujours données ; de plus, certains de ces militants ne sont pas intéressés par une discussion commune. L'alliance souhaitée entre les intellectuels bourgeois et « le peuple », dont la référence – pour le meilleur ou pour le pire – continue d'être les années 1960, est appréhendée dans le contexte actuel, à l'heure où la lutte des classes se reconfigure et dont les nouvelles caractéristiques interpellent les gauches qui ont agi dans les termes classiques de l'opposition de la classe ouvrière versus bourgeoisie. Comment agir de concert avec les mouvements sociaux pour mieux comprendre leurs revendications spécifiques et contribuer à les élargir vers la lutte anti-systémique ?

Tout au long du film, on assiste à un approfondissement de l'appréhension des impasses auxquelles l'intellectuel radical est confronté dans son action politique. Il s'agit de présenter les confrontations petit à petit, dans lesquelles les différents points de vue énoncés ne changent pas du fait de la discussion (parfois ils ne sont même pas réellement entendus, comme c'est le cas des jeunes noirs à la réunion de Capão Redondo^[Vii]). La possibilité d'une alliance est frustrée.

Dans l'une des premières scènes, Jean Claude, un intellectuel militant de la génération identifiable dans les années 1960/1970, qui à une autre époque s'est rapproché des syndicats pour apprendre des ouvriers,^[Viii] lit à haute voix des phrases de l'article du fils publié dans le journal (qui fait référence à "l'organisation des combats", par Vladimir Safatle^[Ix]):

La situation brésilienne actuelle n'est pas seulement l'image de l'émergence de nouveaux dangers ; c'est l'expression d'un épuisement profond des modes d'organisation des luttes et des mobilisations. La gauche s'est laissée configurer comme une force réactive, incapable de proposer des lignes directrices.

Commentant le texte à haute voix, le père est d'accord avec la thèse sur la gauche, mais se demande qui la comprendra. Il cherche son fils et lui dit que l'article est bien écrit mais n'est que pure rhétorique : « C'est au-dessus de la réalité – environ deux mètres. Il faut se mettre à terre, réaliser les choses.^[X]

A la provocation de son père – pour qui une discussion politique efficace suppose une forme de communication partant du langage et de la compréhension de la réalité par l'autre –, Safatle, qui dans la scène compose une pièce pianistique savante, ne veut pas être interrompu dans sa activité : « Je vais me perdre ici. Laissez-moi finir et nous parlerons plus tard."

Ce qui se présente initialement comme un conflit de générations, impliquant des conceptions différentes de l'action politique, signale aussi des transformations historiques dans les conditions et les possibilités d'engagement des intellectuels radicaux.^[xi] Il semble également qu'il n'y ait aucun intérêt réel de la part de Safatle à discuter de sa position avec son père. Les différences ne produisent pas de dialogue.

Le sens de cette scène s'élargit lorsqu'on la pense à celles qui la précèdent : celle qui ouvre le film montre, en gros plan, l'écran d'un téléphone portable avec un jeu dans lequel le joueur contrôle "Bolsomito" pour qu'il détruise ses adversaires, frappant les ennemis jusqu'à ce qu'ils se transforment en excréments.^[xii] Puis, l'adolescente apparaît et, juste après, Jean Claude s'approche et lui demande si c'est un "jeu de la tuerie" et si elle aime tuer des gens. Avec un sourire entre naïf et cynique, elle répond "Oui". Elle met l'accent, dans l'action, sur la force de l'industrie culturelle, qui façonne les comportements en fixant un objectif qui doit être atteint quel que soit le sens des actes accomplis à cette fin.

La scène suivante, en fort contraste avec la précédente, montre Jean Claude se séchant après une douche, dans laquelle se mêle son image brandissant un fusil, sans qu'il soit possible de discerner s'il s'agit d'un souvenir ou d'un désir.^[xiii]. L'arme, ici, a un sens bien différent de la mort comme divertissement électronique, dans lequel l'acte « d'exterminer l'ennemi » devient naturel. Jean Claude pointe l'arme sur le spectateur, vraisemblablement le public bourgeois intellectualisé. Ou désigne-t-il l'adversaire de classe, les détenteurs du pouvoir ?^[Xiv]

A ces cadres hétérogènes s'en ajoute un de plus, dans la 3e scène. En gros plan, de profil, Marlène (Palomaris Mathias), une militante noire, interroge ce qu'est la démocratie, confrontant le concept abstrait aux problèmes concrets de l'expérience noire : « Est-ce qu'être traité comme marginal est démocratique ? Être le premier suspect en tant que bandit est-il démocratique ? […] N'occuper que les emplois les plus subalternes de la société est-il démocratique ? Donc, pour moi, cette question, si favela c'est la démocratie, est une offense ». Se référant à l'expérience quotidienne et générale des Noirs au Brésil, elle dénonce la présomption de démocratie dans le pays discrétionnaire. Il reste donc ouvert, ce qui l'émeut politiquement. Marlene défend-elle qu'il devrait y avoir la démocratie, c'est-à-dire l'intégration « égalitaire » des Noirs dans l'exploitation capitaliste ? Ou remet-elle en cause l'idée même de démocratie bourgeoise, qui impliquerait une nouvelle forme d'organisation politico-sociale ? Les questions posées par la scène nous reviennent, spectateurs : comme il n'est pas possible de déterminer quelle est la nostalgie de cet autre, il faut essayer de la comprendre pour pouvoir articuler des projets collectifs.

Cette scène est un élément clé de ce qui est proposé dès le titre du film. Comme il est construit par des questions sans réponse, le spectateur a tendance à les interpréter à partir de sa propre expérience. L'intellectuel bourgeois pourra évaluer le discours de Marlène, la cadrant, selon ses (ses) schémas conceptuels, comme une (naïve ?) partisane de l'intégration par l'exploitation. Mais le film, qui présente le discours de Marlène en le gardant comme une séquence d'interrogations, semble provoquer ces interprétations pour les problématiser, valorisant ainsi la possibilité d'un cadre interprétatif dans des catégories préétablies. Pour comprendre le sens de ce que Marlène interroge, il faudrait que la communication ne subisse pas, au préalable, le blocage causé par le jugement de quelqu'un qui ne connaît pas le fondement de la réflexion de cet autre, ni sa signification pour l'autre. logique de cet autre.

Les quatre scènes initiales décrivent le choc, marqué, comme nous l'avons dit, par des perspectives différentes face aux problèmes communs à la société brésilienne contemporaine. Au cours du développement du film, ce choc s'intensifie de plus en plus. Le choix de la direction étant basé sur la séquence discontinue, la construction du sens final nécessite la participation du spectateur ; le sens ne lui est pas donné par un fil narratif unifié, qui constitue une sorte de clé formelle pour favoriser le débat, sans les réponses unidirectionnelles de l'intrigue traditionnelle.

Malgré cela, la problématique posée par le film est clairement définie : les perspectives d'action de l'intellectuel radical, dans la configuration actuelle de la lutte politique, devant ceux (et non avec ceux) qui pourraient s'allier à lui ou accepter son soutien. Ces prétendus compagnons s'organisent cependant pour défendre des agendas qui, s'ils ne sont pas antagonistes les uns aux autres, ne sont pas non plus présentés en conjonction avec une lutte anticapitaliste, qui semble être au centre de la conception et de la volonté politiques de Safatle.

L'alliance à laquelle aspire l'intellectuel se heurte à des obstacles du fait que, dans son intention volontaire de communiquer, sans propositions affirmées, il soulève des questions qui ne trouvent pas de réponse ni même de prise en compte. Cela se produit dans la scène avec un représentant du « peuple politisé » (Valmir do Coco) ainsi que dans le refus catégorique du groupe de militants de Capão Redondo de dialoguer avec Safatle. Cela révèle non seulement l'impasse vécue par l'intellectuel bourgeois, mais aussi le décalage entre les luttes de certains mouvements sociaux centrés sur des problèmes spécifiques et la tentative, dans le respect de ceux-ci, de canaliser leurs énergies et de favoriser l'élargissement du champ de la lutte . Cependant, le problème est encore plus complexe, puisqu'on ne sait pas si la lutte des identitaristes ne vise pas la transformation révolutionnaire, puisqu'ils n'ouvrent pas le jeu.

Dans la scène où Safatle entre dans une salle de l'École des communications et des arts de l'Université de São Paulo, un groupe de femmes discute du féminisme. Au tableau, une des participantes, Matilde, écrit : « De quelles femmes parle-t-on ? », cherchant à faire avancer le débat sur les questions de genre, de race et de classe. Fouiller la pièce à travers les couloirs (tout en écoutant, en de, voix de femmes à la réunion), Safatle entre dans le débat en cours et sa présence heurte car il est le seul homme, et un homme blanc, dans un groupe de femmes majoritairement noires.

Dans la discussion sur la place des femmes dans la société, il intervient : « Je pense qu'il y a une question d'organisation de la lutte politique […]. Dans cette société, il n'y a pas de place pour nous. Elle est trop petite pour toi, pour toi, elle est trop petite pour tout le monde. […] Cette société doit s'effondrer, elle doit disparaître ». Apparemment, l'intention de Safatle est de provoquer l'élargissement du débat, en cherchant à relier les lignes spécifiques au questionnement de la société capitaliste dans son ensemble, afin d'éviter de limiter la lutte à la perspective de l'intégration sociale ou de se refermer sur les luttes de comportement. (dans le cas de l'activiste qui revendique qu'il fait bon vivre dans la bulle des « lesbiennes noires bisexuelles », également prêtes à combattre les violences quotidiennes faites aux femmes). Mais son discours ne fait pas écho ; son absence de résonance pointe la distance entre l'expérience de l'intellectuelle des classes moyennes et celle de ces femmes qui subissent quotidiennement des violences à leur encontre, également partagées par les minorités dites LGBTQIA+. Le dialogue ne se produit pas.

C'est ainsi que les questions décisives du film semblent se focaliser sur la possibilité de communiquer avec différents militants, ce qui implique la nécessité pour les intellectuels des classes moyennes, aux parcours très divers, de savoir « écouter le peuple ».^[xv] et, respectant ou comprenant son point de vue, agissant et se transformant. En revanche, pour que cette communication ait lieu, il faudrait que les groupes militants voient cet intellectuel comme un allié.

Contrairement à l'interaction conflictuelle dans la famille (avec le père et avec la fille) et à l'intervention publique (à la télé, dans les journaux et dans les manifestations politiques avec un public universitaire), le parcours de l'intellectuel vers le « peuple » se concentre sur deux moments décisifs où se mettent en scène des tentatives d'alliances. Dans l'une d'elles, l'intellectuel n'est pas d'accord avec ce qui est proposé ; dans l'autre, lorsqu'il entend proposer une réflexion sur la société, il est rejeté par les intéressés.

Dans le premier cas, Marlène, qui travaille dans des groupes périphériques, lui demande d'écrire un texte qu'elle lancerait dans les réseaux de collectifs, de noirs, de femmes, LGBTQI+, pour que, c'est assumé, il y ait plus de chances de diffusion grâce à la renommée de l'intellectuel. Safatle répond que le texte devrait être collectif. Parmi les discussions sur la façon de démarrer un texte collectif, alors que la discussion collective n'a même pas commencé, entre Jean Claude, qui ironise : « Deux âmes éclairées à la recherche de l'étincelle de la révolution ! La conversation est également en partie perturbée par la femme de chambre qui passe l'aspirateur dans la chambre ; elle remarque la nuisance du bruit et éteint l'appareil^[Xvi].

Jean Claude raconte son expérience de militantisme avec les syndicats, mais, pour Safatle et Marlène, le syndicat n'est plus un lieu viable d'action politique (« les syndicats sont très intégrés », dit Safatle, et, pour Marlène, « [ils] ils ne traitent pas des questions de race, de genre »). Face à cela, la question de Jean Claude reste sans réponse : « Et que proposez-vous, alors ? ». Le cadrage change : la bonne rallume l'aspirateur.

Dans une autre séquence, Marlene raconte à Safatle qu'elle travaille dans une banque communautaire créée par des habitants de Jardim Maria Sampaio (un quartier de la zone sud à la périphérie de São Paulo). Banco Sampaio, avec sa propre monnaie, finance les commerçants locaux pour démarrer ou développer leurs entreprises. Safatle remet en question l'action du groupe. Après tout, dit-il, « c'est comme si nous vendions l'idée que s'ils sont entreprenants, ils obtiendront l'émancipation qu'ils méritent ».

Pour lui, la Banque encourage l'entrepreneuriat individuel. Marlène rétorque en déclarant que le candidat entrepreneur « n'est pas seul » ; la « Banque c'est nous, les gens de la communauté », semblant croire que l'initiative, étant une forme d'économie solidaire, changerait la situation des gens de la région. Safatle, cependant, insiste sur le fait qu'il existe une contradiction entre l'entrepreneuriat et la communauté, puisque l'entrepreneur se battra contre les autres. Il semble ne pas comprendre l'initiative « d'urgence » de cette performance.

Pour l'intellectuel, l'émancipation collective impliquerait une société avec moins de banques. Face à cela, Marlene demande : « Que proposeriez-vous ? une action pratique qui garantit la survie des gens ? La réponse, entre ironique et sérieuse – « Qu'ils s'organisent et dévalisent une banque » – révèle que Safatle, s'écartant de la tentative du groupe de Marlene, n'a pas de proposition réaliste pour résoudre les problèmes immédiats.^[xvii]

Le deuxième cas – dans la confrontation entre Safatle et Valmir do Coco et dans l'affrontement entre le groupe de Safatle et Capão – est plus frappant. S'il s'agit « d'écouter les gens », l'intellectuel bourgeois y va.

La « conversation » entre Safatle et Valmir est plutôt un monologue. L'intellectuel parle peu. Dans le montage, plusieurs flashs s'intercalent dans lesquels résonnent les provocations de Valmir do Coco. « Quelle est votre politique ? Vous ne le faites pas. Il n'a rien à dire. J'ai. Ce qui va se passer dans quelques jours, mon ami, c'est une guerre. Ce Brésil dans lequel nous vivons, c'est fini. Et qu'est-ce que tu vas faire?". Dans cette scène, avec plusieurs gros plans de l'expression embarrassée de Safatle, sa réponse est "Je vais aider à finir". Valmir déclare incisivement : « Ma politique est de défendre la classe ouvrière, de défendre la classe pauvre. Alors vous direz : 'Votre politique est ma politique'. Ce n'est pas le cas, mon camarade. Vous êtes fasciste ».

La force de la scène ne réside pas seulement dans le discours de Valmir do Coco, qui se conjugue à sa gestuelle et à sa corpulence, mais surtout dans le silence gêné de l'intellectuel. Aussi dans le choc de deux expressions antagonistes : l'air provocateur de Valmir et la tête en pot de Safatle.

La scène suit, y compris ce qui se passe en dehors de celle-ci. De la mise en scène fictionnelle, on passe, sans coupures, à la conversation de l'acteur avec les réalisateurs. Safatle s'adresse à eux et dit qu'il ne sait pas quoi dire ou qu'il n'a pas les conditions pour le faire. Puis il dit à Valmir : « Je pense que tu as raison. Qu'est-ce que je vais dire ? Non, vous vous trompez ?^[xviii]

Une autre tentative d'établir un contact avec le "peuple" se produit lors de la rencontre entre Safatle et le groupe de militants de Capão Redondo, quelque peu anticipée par le collage de scènes avec Mano Brown, à la fois dans son discours au PT Rally en 2018, et dans des extraits d'interviews de rappeur (qui est devenu une sorte de voix critique de la périphérie), dans l'une desquelles il affirme ne parler pour personne.

La scène de Safatle et du groupe de militants expose plus explicitement quelle est la ligne directrice du long métrage : Comment communiquer avec l'autre ? Comment comprendre ce que « veut le peuple » sans adhérer aux ficelles du pouvoir dans lesquelles se sont empêtrées des parties de la population ?^[xix]

Dans cette scène, la voix n'est pas celle du « peuple », mais celle de secteurs spécifiques du militantisme périphérique qui s'opposent à la tentative d'interlocution de l'intellectuel blanc. C'est un groupe politisé, dont la plate-forme de lutte comprend l'autosuffisance, l'autogestion, la prise de conscience des limites imposées par la discrimination contre les Noirs. Les Black Panthers, les communautés anarchistes et les populations quilombolas sont des références d'auto-organisation.^[xx]

Tendue, la scène s'attarde sur chacun des militants dans leurs prises de parole, mais s'attarde aussi sur les expressions de l'intellectuel qui, parfois gêné, écoute et tente de répondre à l'ensemble des déclarations qui réitèrent soit le manque de sens de la rencontre (" C'est une perte de temps »), ou le refus de partager avec « l'homme blanc de l'académie » les idées qui les guident. Le débat ne trouve pas de terrain d'entente : Safatle tente de réfléchir avec les habitants du quartier sur les relations entre factions, police, Etat. Ceux qui lui répondent disent qu'ils ne viennent pas d'une famille politisée, qu'ils ne sont pas blancs, qu'ils n'ont pas fait d'université. Que ce qui leur importe c'est d'essayer de réunir les gens autour de sujets qui les intéressent directement, avec le refus du débat en termes conceptuels académiques et, plus encore, avec le manque d'intérêt à discuter de ce que l'intellectuel pense nécessaire :

Safatle : Quelle est la relation entre ces factions et la police ?

Militant (Adriano Araújo) : La police est un instrument de l'État. Il n'y a donc aucune relation entre la faction et la police. Il y a une relation entre l'État et la faction^[Xxi].

Safatle : Qu'est-ce que l'État, vraiment ? Quel est l'état ? L'État est l'appareil du Congrès, et tel, le Palais du Planalto, blablabla. Si l'Etat c'est la police, s'il n'y a pas d'Etat sans police, si la police est un élément fondamental de l'Etat, on se rend compte que la police ne travaille pas seule. L'État se sert, il utilise la faction pour fonctionner.

Un autre militant (Lincoln Périclès) : Je ne peux pas poser ce diagnostic aussi sereinement. L'État… Merde, c'est quoi l'État, tu sais ? Je sais ce qui se passe ici; quel est l'état, qu'est-ce qui n'est pas l'état, nigga, genre, quoi de neuf? […] Tu arrives, tu fais un diagnostic quelque part, tu penses à une solution générale, et ça, quand comme moi ou n'importe lequel de mes partenaires est dans le coin… Et puis tu penses que l'État contrôle là, je ne sais quoi… Fermeté. […] Je ne sais pas si je comprends non plus, parce que pour que vous compreniez ce qu'est l'État dans le capot… Peut-être qu'on comprend plus l'absence…

Safatle : Mais les choses sont liées…

Le même militant : Cela me semble loin…

Dans cette tentative de l'intellectuel, aucune théorie ou solution n'est imposée, mais le groupe part du principe que c'est ce qu'il essaie de faire. Il y a un geste de méfiance par rapport à ce que l'intellectuel entend, peut-être dû à la perception, de la part de ces militants, de la prédominance historique de l'oppression qu'exerçait la classe dirigeante sur les exploités ; bien que Safatle ne soit pas le représentant typique de cette classe, le groupe l'identifie à elle.

En même temps, le rejet de l'intervention intellectuelle ne semble pas prendre en compte, de la part des militants, et peut-être par méconnaissance, le « travail de terrain » qui, dans les années 1970, 1980 et 1990, visait à organisation populaire. Comme ce travail politique s'est métamorphosé avec la montée du PT au pouvoir institutionnel, et est devenu un travail d'incrémentation des « politiques sociales », la méfiance du groupe est tout à fait légitime. A l'époque contemporaine, la politique est devenue la gestion, sur laquelle se sont alignés plusieurs intellectuels, qui la mettent en œuvre sans se rendre compte du sens des « politiques sociales »^[xxii]. Le groupe a ses raisons plus que légitimes pour refuser l'intervention de l'intellectuel bourgeois.

Le groupe de Capão défend des formes organisationnelles autonomes, pas des mécanismes d'intégration dans le système. L'identité périphérique, dans le groupe, a des nuances très particulières. Sans se définir en termes partisans, le groupe valorise « l'expérience » qui n'appartient qu'à lui. Ils ne veulent pas que l'autre (classe) leur dise quoi penser ou quoi penser : « Vous me dites de réfléchir à mon expérience. C'est déjà un verrou. Je vais penser par moi-même, pas parce que ce type m'a dit de réfléchir." Pour l'un d'entre eux, le problème est la langue « avec qui nous communiquons réellement ». À un moment donné, un jeune homme se demande : « Est-ce qu'on n'a pas à construire plus entre nous, et puis peut-être qu'on a plus à dire aux blancs de gauche, si on veut dire, à construire ? Cette relation d'apprentissage, d'utilité, est très déloyale. […] Il ne communique pas ».

L'impasse reprenait, désormais aggravée. Communiquer les uns avec les autres, avec ses pairs, est une sorte de devise ; le dialogue, s'il existe, n'aura lieu que lorsque « nous le voudrons ». Il n'y a aucune ouverture dans le groupe pour que cela se fasse avec des étrangers, et, sans expliquer les raisons d'une telle position et du jugement contre l'intellectuel (« déloyal »), il n'est pas difficile de les comprendre au vu de a été établi dans les gouvernements PT.^[xxiii]

Quand un militant soutient que les gens qui sont dans l'académie sont encore des blancs, et que ces gens, même quand ils viennent avec le discours de l'égalité, créent une disparité d'être régulant, régularisant, organisant ce qui est un manifeste noir, périphérique, nord-est , Indigènes, souffrants, pas aisés. Et nous sommes capables de nous gérer. Nous sommes autonomes. On peut discuter de politique, d'esthétique, de genre, de classe, Safatle répond : « Il n'y a pas d'autogestion jusqu'à aujourd'hui. Personne n'a eu..." Une militante réplique, incisive : elle affirme l'existence de communautés anarchistes et quilombola. Même si l'Etat détruit les attentats, même s'il y a « un génocide racial et social », dit la jeune femme, « on s'organise. Et pourtant nous sommes autosuffisants ». Dans le groupe, le débat interne prévaut : « Débat, on débat entre nous. Le reste nous enseignons ». Courbé, Safatle met une main sur sa tête.

Couper. Images de Valmir do Coco, sans le son de son discours.

Il y a une pancarte avec le titre du film. Vient ensuite la scène d'un des militants du groupe chantant le rap : « Déshumanisé/ Pas le droit de ressentir./ Mais l'amour vibre de la tête aux pieds./ Tu n'interviendras jamais/ Je suis avec mon chat doux/ Loin des statistiques/ [ …] / Appelle la police/ On s'enfuit, hack/ prends encore la brise ». La chanson clôt le film. La possibilité d'un dialogue entre l'intellectuel radical, déjà écarté de la scène, et les représentants des secteurs populaires politiquement mobilisés est également fermée.

2.

La situation dans laquelle le film est pensé comme cinéma d'urgence^[xxiv] renvoie non seulement à la polarisation mise en évidence lors des élections présidentielles de 2018, mais surtout au moment où, après s'être engagé dans la querelle politique institutionnelle, le travail de terrain a été remplacé par des « politiques sociales ». C'est dans ce cadre que peut-être peut-on comprendre comment des groupes minoritaires actifs se sont renforcés, cherchant des réponses différentes des pratiques historiquement hégémoniques de la gauche, quitte à s'isoler, ou parfois se détacher, de la lutte anti-systémique générale.

Par contre c'est que la fonctionnalité (if) demande quoi faire. Face à cela, l'intellectuel bourgeois représente les parties de la gauche qui cherchent à agir de concert avec les mouvements populaires^[xxv].

Et, parmi tant de questions soulevées par le film, celle qui ressort est celle de l'(im)possibilité de communication, de compréhension, entre l'intellectuel et les groupes qui s'opposent à la situation politique, économique et sociale contemporaine. Il y a une façon d'agir politiquement de cet intellectuel – dont l'histoire est ancienne – qui non seulement ne marche pas mais est rejetée. Une partie de l'intelligentsia bourgeoise blanche, qui a abandonné les schémas traditionnels (dans lesquels elle représenterait l'avant-garde dirigeant le « peuple ») pour avoir reconnu l'épuisement du modèle, ne sait pas quoi faire.

Vous savez qu'il ne suffit pas de dire; vous devez écouter. Et écoutez qui est dans le capot. Cependant, dans le film, les efforts de l'intellectuel radical sont frustrés dans sa tentative d'intervenir par contact direct avec des groupes de militants et même avec des individus politisés qui n'agissent pas de manière clairement organisée (ou du moins pas organisée selon les normes traditionnelles de gauche). Il ne semble pas y avoir de nouvelles perspectives. Et maintenant quoi?

Pour Safatle, certaines alliances qui réitéreraient le maintien du système (par l'entrepreneuriat par exemple) sont inadmissibles. Pour des raisons théoriques, elle ne les admet pas, sans toutefois offrir d'alternative viable pour la solution des problèmes immédiats de survie. Ainsi caractérisé, c'est sur cette figure représentative que le trait s'infléchit – rendant objectif le fait que les réalisateurs, eux aussi des intellectuels bourgeois radicaux, ne veulent pas parler pour un autre.

Le problème est que les deux – intellectuels et représentants (certains aussi intellectualisés) des mouvements populaires – ne parlent pas le même langage, certains luttant pour surmonter la souffrance quotidienne comme moyen de survie (sans exposer ce qu'ils pensent des formes de lutte anti-systémique, voire d'y penser) et l'autre cherchant à élargir la réflexion, interrogeant les actions particularistes au risque qu'elles ne deviennent des formes de gestion de la pauvreté, intériorisées par les sujets, ou qu'elles n'atteignent pas la logique de fonctionnement du système. La volonté de l'intellectuel radical de canaliser les énergies vers un but commun ne résonne pas chez les militants qui la rejetaient auparavant. Les tranchées de ces luttes politiques ne s'ouvrent pas pour recevoir l'intellectuel comme un allié ; l'intellectuel, à son tour, veut briser le retranchement des militants pour étendre la lutte, sans toutefois en connaître l'ampleur.

Dans le film, la pensée théorique n'est pas acceptée comme instrument d'action politique par les secteurs de la population auxquels l'intellectuel souhaite s'associer. La conjonction de la théorie et de la pratique, en termes traditionnels, ne suffit pas pour faire face à l'urgence des temps contemporains. L'idée même d'« urgence », aujourd'hui, suppose une participation active pour venir en aide aux victimes de violences sociales^[xxvi]. Bien que cela ne soit pas explicité dans le film, pour Safatle, la lutte pour soulager la souffrance par des mouvements spécifiques doit s'articuler avec la lutte pour la transformation de la société, et pour cela il faudrait réfléchir à l'interrelation entre la souffrance sociale de ces couches de la population et le fonctionnement de l'État et du système capitaliste.

Mais c'est peut-être pour cela que le militantisme périphérique, ou l'identité représentée dans le film, ne voit pas sa lutte pour soulager les souffrances historiquement accumulées et aggravées dans la situation contemporaine reconnue, et considère que le rôle de l'intellectuel est de leur dicter, à eux qui vivent ces souffrances au quotidien, que faire. Ce qu'ils ne veulent pas. Et qui peut définir, étant en dehors du mouvement, que la lutte particulariste ne peut accomplir une vaste transformation ? Comment savoir, si le militant périphérique refuse d'exposer ce qu'il pense et ce qu'il fait à l'intellectuel bourgeois radical ?

Tout cela rend essentiel que les questions sur ce qu'il faut faire soient plus claires, mieux formulées. Le film expose les questionnements de l'intellectuel radical mis en échec ; Telles sont les questions bien connues, dans lesquelles le lieu d'où parle l'intellectuel ne tient pas compte du lieu d'où parle l'autre (pour résumer une phrase d'Eduardo Coutinho^[xxvii]), ni l'expérience de la souffrance quotidienne de cet autre.

Comment agir avec des mouvements identitaires dans lesquels les luttes particulières n'empêchent pas, mais peuvent mobiliser la lutte plus large, surtout lorsque l'avancée de l'extrême droite, pas seulement au Brésil, commence à exiger une plus grande responsabilité des secteurs qui veulent non seulement empêcher l'avancée de gouvernements autoritaires mais aussi pour se préparer à un combat qui transforme la société, aussi irréalisable qu'il puisse paraître ; d'où la nécessité d'actions pour faire bouger l'imagination.

La relation entre intellectuels bourgeois et militants identitaires ou mouvements sociaux, on le voit, sort du cadre traditionnel (la question ouvrière), pour avoir affaire à des orientations qui ont pour perspective immédiate des transformations de la condition sociale des parties de la population. Les secteurs traditionnels de la gauche ne savent toujours pas comment faire face à la relation entre les revendications spécifiques et la lutte générale, allant même jusqu'à inclure dans leurs programmes la défense des soi-disant minorités.

D'autres secteurs de la gauche considèrent les mouvements identitaires comme un obstacle à la lutte politique large^[xxviii], puisque, selon eux, de tels mouvements s'écarteraient de la lutte générale contre l'exploitation capitaliste, qui est encore l'universalité de la condition ouvrière, ou la fragmenteraient. Cependant, il ne semble pas faire de doute que les politiques émancipatrices peuvent et doivent, du fait de la revendication même des luttes identitaires, inclure et combiner les particularités de ces soi-disant minorités avec la lutte plus générale contre l'oppression, et pas seulement économique.

De ce point de vue, Safatle est la représentation de l'intellectuel qui, sans adhérer aux mouvements identitaires, et surtout sans les diaboliser, tente d'intervenir. Pour certains d'entre eux, la lutte pour la survie immédiate n'élimine pas la lutte de résistance contre le système, comme on l'a vu dans le débat Capão Redondo, bien qu'elle ne soit pas clairement configurée comme une lutte révolutionnaire. Mais ces militants ne veulent pas communiquer avec ce représentant d'une autre classe, même s'il veut changer d'allégeance.

Quelle serait la voie pour que l'intellectuel radical de la classe moyenne comprenne vraiment les luttes des secteurs sociaux longtemps opprimés ? Quelle est la voie pour que la lutte anti-systémique s'étende et articule des militants issus de milieux de classe et d'expériences de survie différents ? Comment l'intellectuel qui aspire à devenir révolutionnaire peut-il surmonter ses propres contradictions et construire une autre vision d'un avenir collectif avec ces secteurs ? Comment inventer une vision de l'avenir qui affronte les aspirations trompeuses à l'intégration ou encore les résistances égocentriques qui ne changent pas les conditions générales de la vie sociale ? Comment briser le blocage de la communication entre les expériences des intellectuels des classes moyennes et celles des groupes périphériques ?^[xxix]

Dans la conception classique de la lutte des classes, on supposait que la généralisation des salaires et la consolidation de la catégorie des travailleurs salariés apporteraient la possibilité d'intensifier la lutte entre exploités contre exploiteurs et pourraient démultiplier la lutte révolutionnaire contre le système capitaliste et l'État qui le représente.^[xxx]. En ce sens, la conception est progressiste : l'aiguisage des contradictions du système apporterait les conditions de la révolution. Dans cette conception, il faudrait pour cela intégrer la population dans le système productif ; ceux exploités par le capital^[xxxi] ils se soulèveraient lorsque les conditions politiques et organisationnelles pour cela seraient réunies, avec la direction du Parti révolutionnaire. Même si les événements qui ont abouti à la Révolution russe étaient une variation de la théorie classique, elle a continué à guider la pensée de gauche comme un modèle incontesté.

La contemporanéité fait comprendre que l'inorganique ne sera pas intégré sous le régime capitaliste dans le cadre du salariat. Désormais, les politiques de gestion visent à pacifier ou à incarcérer et à exterminer les populations jetables pour contenir la possibilité d'une insurrection. Dès lors, aborder les non-intégrés, les tuables (noirs, périphériques, LGBTQI+, femmes noires), devient une possibilité objective de penser les luttes dans une perspective large. Mais si, pour certains secteurs de la gauche, ces groupes sont engagés dans une lutte qui revient à revendiquer leur appartenance au système, pourquoi ces militants feraient-ils confiance à ces intellectuels ? Et, d'après l'expérience accumulée historiquement, ces groupes savent qu'au moment H ces radicaux trahissent les intérêts des dépossédés, en temporisant.

Comment mieux comprendre les revendications et les conceptions de ces militants, sans a priori ? Une partie importante des intellectuels de la classe moyenne n'a pas ces réponses. Mais il commence à s'interroger à ce sujet, comme le montre #et maintenant. Cet intellectuel peut être considéré comme la clé de ce qu'Antonio Candido appelait le « radicalisme ». Issu de la classe moyenne et des secteurs éclairés des classes dominantes, l'intellectuel radical n'est pas révolutionnaire, car, même s'il s'oppose aux intérêts de sa classe, il ne représente pas les intérêts finaux du travailleur.^[xxxii]. En ce sens, elle peut préparer le terrain pour la lutte des opprimés qui entraînera en fait des transformations.

Dans le long métrage, Safatle n'a plus de terrain à préparer : la diffusion des idées (par les médias, à l'Université) ne débouche pas sur des actions collectives transformatrices ; dans les mouvements sociaux, l'intellectuel n'est pas considéré comme nécessaire. Si dans la pensée d'Antonio Candido la référence pour la valorisation des "radicalismes" était notre oligarchie, contre laquelle la vision radicale de la classe moyenne commençait à donner de l'importance aux opprimés^[xxxiii], la relation entre intellectuel et travailleur a considérablement changé.

Comme l'analyse Roberto Schwarz, compte tenu de la croissance du mouvement ouvrier, l'intelligentsia radicale a perdu une partie de sa fonction ; plus tard, avec l'ascension de Fernando Henrique à la présidence, ils se sont engagés dans la lobby d'eux-mêmes, engagés dans leur propre carrière^[xxxiv]. Avec l'ascension de Lula, les intellectuels radicaux sont encore plus engagés dans le gouvernement, et le travail de terrain est abandonné une fois pour toutes. Avec l'avancée de la nouvelle droite, tout empire, notamment à cause des manifestations de haine contre les minorités, les Noirs, les femmes, les LGBTQIA⁺, indigène, pauvre réactualise la discrimination qui était censée être enfouie sous une conscience sociale inclusive qui semblait être devenue hégémonique dans les classes moyennes dans les années 1990.

Dans ce contexte, ce qui est vraiment en cause n'est pas de savoir si la fonction de l'intellectuel bourgeois radical ouvrira des voies, même s'il recule au moment de la rupture définitive avec sa classe, pour se référer à nouveau à Antonio Candido. Dans le long métrage, ce temps n'est pas présent - ce qui ne scelle pas le destin du personnage de Safatle au regard de l'intellectuel radical. L'hypothèse n'est pas écartée que cet intellectuel, compte tenu de l'inutilité de ses tentatives, soit effectivement devenu un révolutionnaire. La scène dans laquelle il est d'accord avec Valmir do Coco est, à la fois, le symptôme le plus clair qu'il sent que le chemin qu'il essaie de tracer ne le mènera nulle part, et le signe que le chemin vers une autre option de lutte le paralyse.

Pour Jean Claude Bernardet, la trajectoire de l'intellectuel radical des années 1960, investiguée dans la production de la culture cinématographique, pensait changer d'appartenance de classe et cherchait à parler du « peuple », des travailleurs urbains, des communautés sertaneja. Mais aller vers le peuple, selon Bernardet, a fini par révéler le regard de classe projeté sur cet autre. Les formes d'intervention (en l'occurrence culturelle) sont le résultat de l'ambivalence constitutive de cet intellectuel.^[xxxv]

L'ambivalence n'a certainement pas cessé d'exister. Mais le reportage n'aborde pas les questions de ce type historique d'intellectuels de la classe moyenne des années 1960 sans les croire sur parole ni orienter leur conduite - notamment parce que l'infaisabilité de cette intervention léniniste a perdu sa crédibilité et n'est plus acceptée par les groupes périphériques présentés. dans la fonction.

Le « peuple » avec lequel cet intellectuel entre en contact est plus « réel » ; ce n'est pas une simple projection de ses propres conflits, parmi lesquels figure la relation entre théorie et pratique. Conscient de ses ambivalences, cet intellectuel entre en contact avec un peuple qui a une certaine organisation politique qui lui est propre. Dans ce contexte de société de gestion et de résurgence de l'extermination,^[xxxvi] la revendication de survie immédiate est-elle un levain de transformation – qui garantit non seulement la vie mais sa transformation ? De ce côté, la question n'a toujours pas de réponse.

*Edu Teruki Otsuka Professeur au Département de théorie littéraire et de littérature comparée à l'USP. Auteur de Marques de la catastrophe : expérience urbaine et industrie culturelle à Rubem Fonseca, João Gilberto Noll et Chico Buarque (Studio).

*Ivone Daré Rabello est maître de conférences au Département de théorie littéraire et de littérature comparée de l'USP. Auteur, entre autres livres, de Une chanson en marge : une lecture de la poétique de Cruz e Sousa (Nankim).

Référence

#et maintenant
Brésil, 2020, 70 minutes
Réalisation et scénario : Jean-Claude Bernardet et Rubens Rewald
Photographie André Moncaio
Montage par Gustavo Aranda
Avec : Vladimir Safatle, Palomaris Mathias, Jean-Claude Bernardet.

notes

[I] Les hashtags n'utilisent pas de signes de ponctuation ni de caractères spéciaux.

[Ii] Il convient de rappeler que le long métrage a été produit en 2019, alors que Bolsonaro avait déjà assumé la présidence au Brésil. Aussi en raison de cette situation d'urgence du débat, Jean Claude Bernardet et Rubens Rewald ont produit un film malgré : malgré le petit budget (13 mille reais), malgré le fait qu'il n'y avait pas de financement institutionnel (les réalisateurs n'ont pas voulu soumettre la production et exposition des plus longs que les délais des avis publics). Le "malgré" s'explique aussi par la volonté politique de faire ce que les réalisateurs ont appelé "le cinéma d'urgence", pour l'instant. Cf. Escorel, Edouard. "#et maintenant – Une expérience transformatrice », Piaui, 3 février 2021 ; et "Cornered Speech", un débat autour du film, avec les réalisateurs, sur la chaîne 3 sur scène, avec la médiation de Piero Sbragia, le 26 janvier 2021. Disponible sur : https://www.youtube.com/watch?v=06ER-DzuzR0

[Iii] Si la catégorie « intellectuel bourgeois » peut être considérée comme imprécise d'un point de vue sociologique, elle est également utilisée par nous car Jean Claude Bernardet, pour pointer les ambivalences de cet intellectuel, l'utilise lorsqu'il analyse la production cinématographique en Le Brésil au cinéma (1967). Par ailleurs, nous nous intéressons à différencier cet intellectuel, dont l'ascension s'est opérée principalement à partir des années 1930, et l'intellectuel d'élite, typique du XIXe siècle.

[Iv] Dans les scènes où le personnage principal est avec des militants du Mouvement des sans-abri, Safatle n'apparaît pas. Guilherme Boulos occupe une place équivalente à celle du protagoniste du long métrage, également représentant de l'intelligentsia bourgeoise.

[V] Dans "Cornered Speech" (cit.), les réalisateurs ont également déclaré qu'ils voulaient échapper au "film bien fait" avec une photographie et un son "propres". Bernardet, depuis Le Brésil au cinéma, a enquêté sur la relation entre la filmographie brésilienne réalisée par des intellectuels radicaux et leur représentation du peuple brésilien, qui les a amenés à dépasser la volonté provinciale de faire du « cinéma bien fait », au modèle européen et américain. Dès lors, le déni intransigeant de la « bonne finition » du film n'est pas fortuit, contrairement à certaines productions cinématographiques de l'intelligentsia bourgeoise à l'époque contemporaine.

[Vi] Nous revenons ici à la notion de radicalisme selon Antonio Candido, pour qui l'intellectuel radical est celui qui réagit « au stimulus des problèmes sociaux pressants, par opposition à la voie conservatrice » qui a toujours prévalu au Brésil (Antonio Candido, « Radicalismos. Divers écrits. 4e éd. réorganisé par l'auteur. São Paulo/Rio de Janeiro : Ouro sobre Azul, 2004, p. 193).

[Vii] D'après l'interview de Bernardet et Rewald, dans 3 en scène (cit.), la scène donne l'impression qu'il s'agit de jeunes de Capão Redondo. Pourtant, ce sont des militants de différentes régions de São Paulo, réunis par Lincoln Péricles (habitant de la périphérie, monteur, documentariste, cinéaste). Le montage, dont le dernier mot a été donné aux réalisateurs, s'ouvre cependant sur une autre version que Périclès pourrait éventuellement réaliser, puisqu'il dispose du matériel de tournage.

[Viii] La caractérisation du personnage permet d'identifier les traits biographiques de Bernardet. Voir : Bernardet, JC Trajectoire critique. São Paulo : Martins Fontes. 2011.

[Ix] Cf. : Folha de S. Paul, 7 décembre 2018.

[X] Dans les années 1970, un film gagne en pertinence pour mettre les intellectuels (en l'occurrence, les étudiants) en première ligne pour pointer les voies et détours de la lutte prolétarienne, attaquer le syndicat et radicaliser les propositions. Il s'agit de La classe ouvrière va au paradis, d'Elio Petri, de 1971. Avec toutes les différences des années 1970 à aujourd'hui, il est intéressant de penser que l'intellectuel – pointant vers des analyses correctes – est détaché du terrain des luttes.

[xi] Voir : Schwarz, Roberto. "Nous n'avons jamais été aussi engagés" (dans : Séquences brésiliennes, à partir de 1999). Il est également important de souligner que Jean Claude et sa génération semblent être en phase avec les considérations de Sartre sur l'engagement, dans le cadre de la lutte des intellectuels pendant la Seconde Guerre mondiale, et qui ont été assimilées à l'époque de la lutte dans les années 1960, avant l'effondrement provoqué par l'AI-5, 1968. Sartre situe l'intellectuel, sociologiquement, comme quelqu'un qui vit et incarne les contradictions sociales.

[xii] Le jeu existe réellement : dans "Bolsomito 2K18", le joueur contrôle un personnage similaire au président qui doit attaquer ses adversaires politiques, ainsi que des femmes, des homosexuels, des noirs, des membres du MST et des étudiants.

[xiii] La scène peut aussi être comprise comme une opération de montage einsteinienne, dans laquelle l'assemblage de fragments apparemment arbitraires est motivé non pas par la subjectivité du personnage, mais par la décision des réalisateurs, obligeant le spectateur à appréhender le sens du frottement des images. La technique est utilisée plusieurs fois dans le film.

[Xiv] L'arme, en tant qu'objet aux significations politiques différentes selon qui la manie, réapparaîtra lors d'une leçon de tir, lorsque Jean Claude demandera à l'instructeur s'il utilise l'expression « prendre des vies » car elle est moins puissante que « tuer ». Il répond : « Ouais, on utilise des mots plus romantiques, disons-le comme ça. […] Tirer est un moyen de sauver des vies. La police s'entraîne […] à ne pas tuer quelqu'un ; le protégera par la légitime défense. Il va sauver la vie d'un troisième, prenant malheureusement la vie d'un marginal. Nous devons le voir de cette façon. Le discours de l'instructeur révèle le point de vue de la classe propriétaire – contrairement à la scène commentée ci-dessus.

[xv] L'expression est de Mano Brown. Cf. : « Le peuple n'a pas compris, c'est tout. Si nous sommes le Parti des travailleurs, le parti populaire doit comprendre ce que veut le peuple. Si vous ne savez pas, retournez à la base et essayez de savoir » (Discours de Brown au rassemblement du PT en 2018, en soutien à la candidature de Haddad et Manuela D'Ávila à la présidence).

[Xvi] La tâche ouvrière interfère avec la discussion entre militants, et les deux sont déconnectés. Il y a une autre scène dans laquelle Safatle et son père discutent de questions politiques dans un café. La fille qui les assiste intervient et dit qu'ils parlent, parlent, parlent et ne font rien. Lorsqu'on lui demande alors quelles sont ses actions, elle répond : « J'ai renversé le syndic ».

[xvii] La mention ultérieure du Comando Vermelho, dans la scène de Capão Redondo, indique l'aveuglement du blague, puisque la Fraction Rouge a d'abord mis en pratique, en dévalisant les banques, ce qu'elle avait appris des prisonniers politiques sans toutefois faire de l'expropriation un acte révolutionnaire.

[xviii]Ensuite, Rubens Rewald s'adresse à Safatle : « Ces questions que vous soulevez maintenant sont les lignes. C'est les lignes. […] J'ai passé toute ma vie à me faire malmener par ma classe. Je ne défendrai pas cette classe. Je ne me reconnais pas dans cette classe ». On ne peut comprendre le sens des mots de Rewald sans penser aux réflexions de Bernardet sur la classe moyenne brésilienne, indécise entre être avec le « peuple » et parler dans une perspective bourgeoise (cf. Le Brésil au cinéma).

[xix] Dans la scène où une dame de Jardim Maria Sampaio est interviewée par Marlene pour obtenir le soutien de Banco Sampaio dans son entreprise de tapioca, elle se vante du « différentiel » de son produit : des ingrédients du nord-est et du tapioca sucré. gourmet, selon leurs propres mots, qui adhèrent au langage publicitaire. Cela met en évidence la nécessité pour les entrepreneurs de « vendre » leur idée, ce qui implique d'intérioriser la logique de concurrence.

[xx] Cette plate-forme indique peut-être la réflexion, de la part de ce militantisme, sur les expériences du zapatisme, ainsi que sur les écrits politiques de Fanon, lus dans un contexte où le processus révolutionnaire n'est pas en vue. Mais le groupe n'expose pas ses références théoriques.

[Xxi] Dans son discours, le militant rappelle que la faction Comando Vermelho (à l'origine Falange Vermelha), fondée par Rogério Lemgruber, est née sur Ilha Grande de la coexistence de prisonniers de droit commun avec des prisonniers politiques. Il souligne que le code de conduite de la faction a mis de l'ordre dans la prison d'Ilha Grande et, plus tard, "dans les quartiers". Le film presque deux frères (2004), de Lúcia Murat, fictionnalise ces épisodes, et suit également la carrière de l'intellectuel bourgeois qui s'engage dans la politique institutionnelle, tandis que le prisonnier de droit commun devient le chef du trafic de drogue.

[xxii] Ce n'est pas par hasard que lorsque le travail de base est abandonné, surgissent des luttes qui seraient caractérisées par la défense du « périphérique » (et non du travailleur) et des mouvements de « fierté d'être périphérique » (comme l'analyse Tiaraju Pablo d'Andrea , dans La formation des sujets périphériques : culture et politique dans la périphérie de São Paulo. Thèse de doctorat en sociologie. FFLCH/USP, 2013). La perspective d'intégration des non-intégrables par la culture a engendré des formes d'action qui se sont normalisées, non seulement par l'activité culturelle Stricto sensu, mais aussi en encourageant l'entrepreneuriat avec l'aide de la communauté – un nouveau type de « travail de terrain ». Le « marché de la citoyenneté » est créé (cf. Ludmila Costhek Abílío « La gestion sociale et le marché de la citoyenneté ». In : Robert Cabanes et al. (eds.) Issues de secours : gagner/perdre la vie dans la périphérie de São Paulo. São Paulo : Boitempo, 2011.

[xxiii] Éliane Brun, en Le Brésil, bâtisseur de ruines. Un regard sur le pays, de Lula à Bolsonaro (2019), récupère non seulement les éléments positifs du mandat de Lula et Dilma Roussef à la présidence, mais aussi les promesses non tenues et surtout les conséquences de la politique de conciliation avec les secteurs de le pouvoir dominant de classe qui s'est abattu sur les travailleurs au nom des intérêts du grand capital (voir la question de la centrale électrique de Belo Monte) et, certainement, la politique d'incarcération et la signature de la loi antiterroriste (par Dilma Roussef, en 2016 ) qui criminalisait les mouvements sociaux. Tout cela a été perçu comme une trahison contre les secteurs sociaux qui avaient élu le président et une manipulation des intérêts des travailleurs pour maintenir le pouvoir de la politique de l'ère Lula – dont les réformes, jusqu'à un certain point, ont plus plu aux riches qu'aux pauvres. Comme l'a dit Lula, lors d'un rassemblement le 18 mars 2016 (lorsqu'il a été invité à devenir ministre de la Maison civile, pour tenter d'éviter la mise en accusation: « …les banquiers n'ont jamais gagné autant d'argent que pendant [mon] mandat » « Ils [les riches] vont à Miami, et nous achetons au 25 de Março » [rue commerçante populaire de São Paulo].

[xxiv] « Entretien avec Jean-Claude Bernadet et Rubens Rewald », Canal Cine Esquema Novo. Disponible sur : https://www.youtube.com/watch?v=AqWCwdhtZgI

[xxv] Il est à noter que le film sélectionne assez partiellement ce qui l'intéresse en termes de mouvements populaires, sans présenter aucun élément de ce qui a été le rôle dominant dans les périphéries : celui du néo-pentecôtisme. Il ne s'agit pas d'exiger cela du film, mais la force de ces nouveaux groupes religieux donnerait matière à réflexion, car la gauche aurait aussi à faire face à des populations défavorisées qui trouvent soutien et solidarité dans la communauté évangélique. En ce sens, l'église évangélique semble offrir des réponses aux besoins du peuple, mais en l'utilisant pour ses propres intérêts économiques et politiques.

[xxvi] Dans « Alarme incendie dans le ghetto français », P. Arantes fait référence au monde contemporain où prévaut l'urgence pérenne, banalisée, dans laquelle il y a une lutte pour l'intégration, et non pour la transformation. Cela ne contredit pas « l'urgence répressive » qui, de l'autre côté politique, installe des mécanismes préventifs de contre-insurrection. Dans: Le nouveau temps du monde, p. 224-225; cf. aussi p. 253 et au hasard.

[xxvii] Voir Carlos Alberto Mattos. Sept visages d'Eduardo Coutinho. São Paulo : Boitempo/Instituto Moreira Salles/Itaú Cultural, 2019.

[xxviii] Ricardo Nunes, dans un article récent (« La contradiction entre l'inégalité et les lignes directrices identitaires n'a pas besoin d'exister ». Très illustre. Folha de S. Paul, 7 janvier 2022), mentionne la déclaration d'Alberto Cantalice, directeur de la Fondation Perseu Abramo, pour qui le "l'identitarisme" est une "erreur" créée par des « activistes des États-Unis », qui obscurcit « le problème central » des inégalités et sépare la gauche « de la réalité du peuple ». Les idées défendues par Nunes ne font pas l'objet de cette discussion, mais il nous semble qu'il défend l'universalité bourgeoise et la perspective que les idéaux de « liberté, égalité, fraternité » seraient toujours valables, sans tenir compte qu'il y avait un changement historique : le passage de la politique de transformation (l'invention d'une nouvelle organisation sociale) à une politique de défense des droits de l'homme. Pour nous, la défense de l'universalité des droits ne tient pas compte du fait que ce fut, historiquement, la stratégie de la classe dirigeante pour asseoir le triomphe du capital - étant donné la violence avec laquelle la bourgeoisie et les armées transnationales se sont soulevées contre les revendications en fait révolutionnaires.?

[xxix] C'est la question abordée plus longuement dans le dossier, qui ne fait toutefois pas référence à la lutte contre le réchauffement climatique et à la spécificité des actions des filières indigènes.

[xxx] La possibilité, optimiste, n'a pas éliminé sa version négative (que le capitalisme pourrait triompher et éliminer la lutte contre lui), déjà formulée par Marx. Ainsi, avec les faits liés à la Deuxième et à la Troisième Internationale, la tâche stratégique de la Quatrième Internationale était : « Il ne s'agit pas de réformer le capitalisme, mais de le renverser » (Trotsky, programme de transition).

[xxxi] Ce n'est pas par hasard que l'enjeu pour Caio Prado était « l'intégration des inorganiques » (Formation du Brésil contemporain, passim).

[xxxii] Cf. « Radicalismes », cit., p.194.

[xxxiii] Comme on peut le voir, par exemple, dans l'histoire des sciences humaines à l'USP à partir des années 1930. Cf. Antonio Candido, « Radicaux occasionnels » et « Radicalismes ».

[xxxiv] Cf. Roberto Schwarz, « Nous n'avons jamais été plus engagés » (écrit en 1995).

[xxxv] L'argument de Bernardet, dans Le Brésil à l'heure du cinéma, gagne en pertinence face aux désirs de ces années 1960 et aux faux pas provoqués par la fin de la dictature, dont l'adhésion des intellectuels à la établissement. Provocateur, l'ouvrage mérite et exige d'être repris.

[xxxvi] L'extermination est constitutive de l'accumulation capitaliste elle-même, comme nous le savons tous. Cependant, la politique d'extermination programmatique est un phénomène relativement nouveau, au moment historique où les sujets ne sont plus employables et où le capitalisme se passe du travail vivant.