Par JOSÉ MANUEL DE SACADURA ROCHA*
La possibilité d’un changement radical ne dépend pas de la capacité du prolétariat à assumer son rôle révolutionnaire.
Les fissures du capitalisme et de l’État chez John Holloway
Jusqu'alors, toute l'histoire de la conscience et de l'inconscient, dans la formation pratico-psychique de l'homme, dépendait d'un « accord » entre des égaux pensants ou ceux qui pensent qu'ils sont égaux, pour définir ce qui est « inégal » et « de moindre valeur ». ». La « différence » dans les groupes humains a été transférée de la nature observée à la « convention » et à l'« accord politique », à la bipolarité du privé et du public, en l'occurrence marchande, de la définition de « l'égalité » et de l'« inégalité », dont les moyens sont définis. , dans la pratique et dans les idées, est donc « valeur », « plus de valeur », « moins de valeur » ; Les « anormaux » en sont l’exemple dans le monde civilisé moderne, aussi bien le médecin et le malade que le patron et l’employé. Les bipolarités – les divisions, les segmentations, les particularités – sont la forme même de la reproduction du capital, adoptée par lui, elles ont été élevées à la énième puissance !
L’abstraction la plus significative, cependant, sur le plan économique et politique, substance et matrice des sociétés marchandes avancées, est qu’en tant que détenteurs de droits « formels », nous sommes tous égaux, une égalité de la société marchande ; donc une société basée sur l'abstraction, sur la soumission du faire, sur l'indifférence du sens et de l'individualité. La société capitaliste est, tant du point de vue de la production que de la création de valeurs, de justice et de morale, le type historique le plus complet d'« asymétrie équivalente », où ce qui est différent équivaut toujours à une quantité de quelque chose, et en ce sens , il est également abstrait pour tout le monde, réductible à n'importe quoi ; des citoyens quantifiables dans des droits qui tentent de fournir une mesure philosophico-politique pour combler un vide humain incommensurable.
L'État est en effet dissocié de la société, car il ne devient viable que comme appendice nécessaire à la cohésion civique de l'enchevêtrement de types et de classes sociales disparates et inégaux, mais cela seulement dans la mesure du processus d'échange des choses produites, qui c'est-à-dire dans les échanges de marchandises. Sur le plan juridique, l'État est issu de ce travail abstrait et exerce la cohésion capitaliste sur les masses ouvrières comme une coercition du pouvoir sur le pouvoir de faire, et semble répondre au formidable vide existentiel de cette détermination coercitive en présentant elle-même en tant que fiduciaire des droits. Humains?
Si c’est humain, c’est-à-dire la personne humaine, alors comment pouvez-vous être fiduciaire de quelque chose qui n’est pas votre propriété ? – à moins que le projet politique (bien public) ne démontre que l’exercice d’un travail abstrait (privé, capitaliste) n’est en fait que cela, un travail dominé et exploité, donc sans égalité de droits, et, dans ce cas, la confiance va plus loin : "Je vous garantis ce que je vous ai volé". L’État détourne notre attention de la question fondamentale, à savoir comment disparaît notre pouvoir d’agir et comment il génère ainsi du profit pour les patrons, reproduit le capital, accumule en privé.[I] (HOLLOWAY, 2011).
Évidemment, si nous voulons changer la société, nous devons cesser de soumettre notre travail à l’abstraction de la production marchande et penser à d’autres manières de vivre et de coopérer socialement sans l’ingérence de l’État, qui plus est, sans son action hypnotique et trompeuse (« chant des sirènes »). », (HOLLOWAY,2011)), éviter le « rechapage » étatique des droits. La future révolution d’un « nouvel accord » ou d’une « nouvelle convention », le socialisme, doit garantir que la configuration sociale soit façonnée par la suprématie concrète du faire fondée sur la « conscience collective » du travail créatif et matériellement utile, comme pour ce qui concerne les protocoles. de Payéia de communauté, au lieu de « l’individualisme » de la forme marchande dans ses dimensions protocivilisations, « despotisme », « fanatisme » et « physiologisme ».
Pour Holloway (2011), on peut favoriser les « fissures » du capitalisme en « niant ce qui nous nie », et ces actions multidirectionnelles favorisent une révolution dans son ensemble, un affrontement avec les pouvoirs, à commencer par l’État.
Le socialisme scientifique proclame (doit promouvoir !) la fin de l’État, en cristallisant l’autorité derrière les asymétries abstraites contre la vie sociale sous la forme du commun – à notre époque, l’État gouverne pour l’institution des « classes sociales » ; l'homme réel dans la vie sociétale réelle dépasse l'asymétrie bourgeoise entre privé et public, car l'homme réel n'habite pas les abstractions libérales des droits, de la citoyenneté, mais la non-politique qui élève les catégories bourgeoises à une fusion, pour se fonder sur l’humanité sociale, libérée du capital et de (sa) politique. Alors pourquoi l'État ?
Une organisation politique qui concentre son action sur l’État reproduit inévitablement des caractéristiques (l’humain comme objet réduit au statut d’abstraction). Ainsi, les partis de gauche, y compris révolutionnaires, se caractérisent par des structures hiérarchiques et tendent à adopter certaines formes de langage et de comportement qui se combinent avec celles de l'État. La relation extérieure avec la société est produite dans le concept de masses : un certain nombre d’atomes indifférenciés et abstraits, dotés de capacités limitées et ayant besoin de leadership. (HOLLOWAY, 2011, p. 66-67.).
En fait, l’ensemble du savoir, l’ensemble du faire et même l’ensemble de l’être sont politiques et ne doivent pas être séparés de notre volonté de faire. En fin de compte, la séparation, promue par le capital, entre action et politique, permet à l’État de se présenter comme le représentant d’une autre différenciation générique, abstraite, qui prend la politique pour elle-même. Le socialisme libre et autonome doit continuellement préparer la fin des partis (des partis !) et s'éloigner de l'idée séduisante du « conflit et de la conquête du pouvoir », et, cependant, il doit dire que le politique (comme le « pouvoir-connaître ») -vouloir faire « » est la chose importante.
Avec la fin de la forme mercantile, avec le processus humain libéré des impositions mercantiles, il n’y a aucune raison de se concentrer sur les « inégalités » et encore moins de rechercher des égalités dans l’accumulation privée (qui est en fait une inégalité) et dans les formes antérieures d’égalité. travail industriel (travail abstrait).
Dans un monde où tous sont matériellement et politiquement « égaux », dans lequel cette « différence » ne se résout pas seulement entre « quelques égaux », la différence n’engendrera pas l’indifférence, la matérialité même de l’existence des choses se présente comme puissance et disposition. , comme un « cadeau », non comme une « valeur », même dans la dimension de l'expérience subjective car celle-ci sera toujours résolue par la coopération du présent collectif.
Pour que cela se produise, il faut que la « démocratie bourgeoise » ait déjà été supplantée : l’homme abstrait (mué/animé par le capital), le citoyen doté de droits et de droits de l’homme, inscrits dans le droit public, cédera alors l’espace politique à l’espace social, le. homme réel émergeant, ni public ni privé (dans les termes de la démocratie bourgeoise, fictif), communauté juste (CHASIN, 2013).
Jusqu’à présent, la « liberté » n’a été, dans tous les sens et historiquement, que la détermination possible de la liberté politique, comme on dit, « une liberté limitée sur une base limitée », seulement une forme possible de (non)libération humaine, et non sa forme finale ; et la forme « finale » ne peut en fait être atteinte dans sa matrice politique interhumaine, mais seulement expérimentée dans quelque chose de qualitativement supérieur dans les conditions réelles (pour l'homme réel) de la sociabilité communautaire ; puisque la liberté, comme la liberté humaine en elle-même, doit être élevée à l'infini. Elle n’existe que dans la dialectique sans limites de la vie sociale réelle, contrairement à la « liberté des droits » imposée, maximale possible jusqu’à aujourd’hui, comme sociabilité dans les limites de la production de valeur – la liberté privée émane de la propriété privée.
La possibilité d'un changement radical ne dépend pas du fait que le prolétariat assume son rôle révolutionnaire (ce qui ne veut pas dire qu'il ne peut pas le faire !), mais au contraire, qu'en plus des « masques » que nous portons, nous existons non seulement grâce à eux. , mais aussi en nous-mêmes, face à eux et au-delà des relations sociales qui les sous-tendent. C’est dire que nous pouvons le faire différemment, souvent et au-delà de la conscience politique et économique bourgeoise qui nous affecte tous (HOLLOWAY, 2011).
En route vers l’utopie concrète du communisme
Or, il faut se rappeler que pour le communisme, il n’y a pas la chose, mais un processus infini de construction matérielle d’humanités interdépendantes dans une sociabilité concrète (réelle), c’est-à-dire dans une production sociale collective (matérielle et immatérielle) – le communisme est donc non pas la fin, mais également le commencement infini de nous, et donc aussi bien ceux de la propriété que ceux de la non-propriété se trompent, de manière symptomatique, par rapport au pouvoir et à l'État : « Le communisme est la position comme négation de la négation, donc le moment effectivement réel , nécessaire au développement historique suivant, de l’émancipation et du rétablissement humain. Le communisme est la figure nécessaire et le principe dynamique du futur proche, mais le communisme n’est pas en tant que tel l’objectif du développement humain – la figure de la société humaine. (MARX, 1983, p. 181).[Ii]
Lorsque tout dépend de votre action, de votre pouvoir de faire, il n’est pas nécessaire d’admettre un mécanisme externe abstrait – citoyen, citoyenneté, souverain, souveraineté – au moi social, à la relation sociale réelle, un mécanisme nécessaire. d’emblée pour éviter l’asymétrie, d’une part, et le miroir institutionnel du pouvoir, de l’État, du contrôle et de la soumission du pouvoir sur, d’autre part. À toutes les époques jusqu’à nos jours, des abstractions politiques ont émergé des interactions entre religion et science au détriment des conditions réelles de sociabilité.
En fait, pouvoir et État sont, pour la Modernité, constitutifs l'un de l'autre : si dans le capitalisme l'État est la forme politique subsidiaire du pouvoir des classes dominantes, affronter l'État comme lutte pour le pouvoir, c'est en fin de compte jouer le jeu du capitalisme et des classes bourgeoises. Les luttes des ouvriers et des classes les moins riches y étaient destinées par la « dictature du prolétariat ».
Dans les civilisations anciennes, temple et palais se disputaient le pouvoir, mettant parfois en œuvre une théocratie et parfois construisant une laïcité despotique, alternant souvent dans la gouvernabilité du même lieu. Les principales formes d’organisation sociale proto-étatique étaient, à leur tour, collectivistes et coopératives, même si elles reposaient fortement sur la dynamique de différenciation culturelle des groupes par rapport aux autres groupes. Les groupes humains ont toujours fortement tendance à expulser les étrangers et à marginaliser les étrangers, hier comme aujourd’hui.
Mais à mesure que se développaient les sociétés autocratiques en Occident, marquées par un pouvoir reconnu comme supérieur et nécessaire à l’organisation sociale, plus la gouvernabilité commençait à se constituer en pouvoir souverain de l’État – et plus l’État incarnait en lui ce gardien et cette représentation du pouvoir formel. l'égalité entre les sujets, dans l'abstrait e par contumace. Il existe peu d’exemples significatifs dans l’histoire et de moments durables d’organisation communale autogérée : la Commune de Paris en 1871, la Révolution russe de 1905 et 1917, la Révolution allemande de 1918 et la Révolution portugaise de 1974 sont des exemples de communautés gouvernables. , démocratie directe et organisation sociale à grande échelle sans recours à l’État. Ils représentent la possibilité d’une autonomie des entreprises et d’un véritable séparatisme de l’État.
Même si, en tant que modèle (ou « type idéal »),[Iii] la linéarité scientifique des modes de production, notamment lorsqu'on étudie l'émergence du capitalisme dans l'Ouest européen – esclavage, servilité, capitalisme –, le socialisme et le communisme sont les modes qui en découlent ; Parallèlement, il est possible d’observer des « modèles communautaires » traversant la majorité d’un mode de production hégémonique dans une période historique donnée, comme ce fut le cas avec la Russie en 1917 (communes rurales), ou le Portugal en 1974 (serfs et métayers) – et comme cela arrive avec une organisation communautaire autonome au Chiapas (Mexique) aujourd'hui (villes, communes et zones autonomes).
Partout surgissent des espaces de coopération et d’autonomie, forçant comme des coins les fissures nées des contradictions du capitalisme, mettant en œuvre des manières de faire absolument radicales et transformatrices pour le Bien-Vivre des individus. Ce sont des approches qui, dans leur ensemble, « rhizome » de manière significative la modernité industrielle et consumériste du marché, de personnes avec une vision forte d’une vie avec moins d’ostentation et plus d’autonomie. Ils préparent l'environnement socio-économique de l'approche coopérative et de la production communautaire, tout en promouvant une pédagogie pour une vie moins consumériste et prédatrice.
La coopération est, en pratique, l’option d’une division équitable du travail social et promeut des significations centrées sur l’autonomie et l’entraide. Et cela se voit aussi bien dans les campagnes que dans les grandes villes du monde, à la périphérie comme au centre.
De plus en plus d'individus se rendent compte que la liberté varie en fonction des possessions et des propriétés. Dans une large mesure, les rhétoriques du capitalisme libéral, néolibéral, etc., sont promues pour approfondir l’aspect de la « peur », comme la sémiotique ou la manipulation de la « peur de perdre ». C’est pourquoi l’exploration extractive et la croissance continue des biens industriels sont inexorables, entre autres, parce qu’elles favorisent un environnement dans lequel les individus, consommant frénétiquement, subliment leurs peurs. Donc « avoir plutôt que être » (FROMM, 1982)[Iv] Il s’agit de biens de plus en plus superflus et de moins en moins durables. Le marché capitaliste est la sublimation maximale des frustrations des individus, et sur cette base le capital se reproduit continuellement et à l'infini.
Le communisme ne peut être autre chose que la libre sociabilité du capital et de la politique. L’émancipation humaine, alors et alors seulement, sera marquée par la prépondérance de l’humain de l’homme, la construction humaine de l’homme détaché de la société civile. Repliée sur elle-même, la communauté abstraite disparaît sur son essence historique, la communauté concrète des hommes concrets, des hommes efficaces et universellement sociaux tels qu'ils peuvent inévitablement se constituer, à travers le rapport social extrait du faire réel, face à leur conscience réelle de une vie sociale « défétichisée » sans « masques ».
C’est la fin de l’État, de la dichotomie entre espace public et espace privé, et avec elle la fin des attributions formelles de droits pour la conscience des droits réels – à travers l’interactivité communiste, l’individualité et la société deviennent « naturellement » les bases de la vie. même homme.
*José Manuel de Sacadura Rocha Il est titulaire d'un doctorat en éducation, art et histoire culturelle de l'Universidade Presbiteriana Mackenzie. Auteur, entre autres livres, de Anthropologie juridique : vers une philosophie anthropologique du droit (Elsvier). [https://amzn.to/44tGwd3]
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notes
[I] Bey (1985) écrit : « Le slogan Révolution ! il s'est transformé d'un seul coup en un piège maléfique d'un destin pseudo-agnostique, en un cauchemar dans lequel, quels que soient nos efforts, nous ne pourrons jamais échapper à cette éternité perverse. Cet incube, l’État, un État après l’autre, chaque ciel gouverné par un ange encore plus méchant. (BEY, Hakim. 1985. La zone autonome temporaire, l’anarchie ontologique, le terrorisme poétique. New York, Autonomédia. Disponible sur : https://www.hermetic.com/bey/taz3.html).
[Ii] MARX, Karl. Manuscrits économico-philosophiques (1844). Dans: Marx et Engels: Histoire. Florestan Fernandes (Org.). Grands spécialistes des sciences sociales, nº 36. São Paulo : Editora Ática, 1983.
[Iii] La classification de Max Weber pour la sociologie pour comparer les phénomènes sociaux entre eux et extraire de chacun leurs particularités, similaires ou inégales. En ce sens, un « type idéal » n'est qu'un modèle par rapport auquel il est possible d'observer les caractéristiques d'un certain phénomène social, et n'a aucun rapport direct avec « ce qui est souhaité ».
[Iv] FROMM, Érich. Avoir ou être. 4ème. éd. Rio de Janeiro : Zahar Editores, 1982.
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