Par JOSÉ MANUEL DE SACADURA ROCHA*

Considérations sur le désir dans le socialisme et la sublimation consumériste

Dixi et salvari animan meam

Il ne fait aucun doute que l'incertitude plane sur le socialisme quant à savoir si le désir qui était autorisé et subsumé par la marchandise, dans le contexte d'hyperproduction des sociétés mercantiles, changera substantiellement ou, au contraire, restera dans le moule de notre narcissisme actuel. .

Une partie de la confusion qui plane sur ce doute tient au fait que la plupart du temps les analyses partent du système capitalistique tel que nous le connaissons jusqu'à présent. Telle qu'elle est aujourd'hui, la vie sociale apparaît fondamentalement dépourvue de l'action de ses agents qui se consument dans la performance reproductive du régime d'accumulation, privé, en tant que valeur-argent-capital. Le rapport social et le don sont traversés biopolitiquement (au sens de Foucault) par la productivité, la consommation et le désir de masse.

Ainsi, la vie est prise en charge par les fétiches et la réification des objets et des choses en général, des savoirs et des sens, d'autant plus que le mode de production des biens « élastifie » le bien-être social pour quelques-uns, la prospérité pour certains, et réalise religieusement le salut. pour la masse. La vie dans une société peuplée de relations humaines disparaît aujourd'hui plus que jamais, comme par « magie » : mais, dans ce cas, la magie opère bien quand, par hasard, l'Autre nous semble si irremplaçable, ce qui nous provoque une puissante frustration. . Les identifications autres qu'humaines sont préférées.

Nous vivons à une époque où la lutte pour l'autodétermination morale, le libre arbitre et la science s'épuise dans le déni pris d'assaut contre le pouvoir de l'État et, par conséquent, pour consolider la tyrannie. UN nécropolitique (Mbembe, 2018), institutionnel et étatique, ou Raison sanglante (2010), social, de Kurz, sont des situations à la limite de la sociabilité narcissique typique du capitalisme. Il ne fait aucun doute que nos sociétés dites de « libre marché » ou de « liberté économique » sont totalement plongées dans l'individualisme ontologique de la reproduction du capital, reproduisant à la fois son rapport inégal avec la main d'œuvre, ainsi que la concurrence et la consommation égoïste. . En un mot, nous avons un narcissisme visant l'intériorisation absolue du Moi, ou l'identification à soi presque exclusivement à travers les choses que l'on consomme. Comme dans les sociétés mercantiles de type capitaliste, la réalisation des marchandises nécessite un moyen d'échange commun, et comme c'est l'argent qui égale leur valeur travail, dans l'abstrait, le narcissisme se déploie naturellement à travers l'égoïsme mercantile, celui qui voit la Richesse n'est pas de l'argent, et à cause de cela, il veut accumuler et exercer un pouvoir sur les autres.

Dans le socialisme, fondamentalement, la fin de la propriété privée est accentuée, qui devient l'État public. Cependant, il existe d'autres caractéristiques peu expérimentées dans les sociétés marchandes basées sur l'accumulation, telles que l'autogestion, le coopérativisme et le collectivisme. Il est clair que pour cela, il est nécessaire d'introduire immédiatement un mécanisme de gestion sociale directe, d'autogestion dans l'administration publique (en Législation et Justice), dans le contrôle des institutions sociales totales (sanatoriums, orphelinats, asiles, et autres organismes socio-éducatifs et d'accueil), dans la production industrielle et agricole (logistique et distribution), dans l'éducation des enfants, adolescents et adultes, dans les arts, les loisirs et la culture en général.

Quoi qu'il en soit, et c'est là la différence : substantiellement la « soupe » de l'ensemble des rapports sociaux à partir desquels la nouvelle sociabilité se vérifiera sera absolument différente. Cela tient sans doute à la nationalisation des moyens et des formes de planification de la production et de la distribution des biens matériels, du moins ce qui est indispensable à la reproduction digne de la vie et à la formation d'une conscience collectiviste et coopérative. Mais cette étape, qui doit être construite dans la phase de transition qui est le vrai sens du socialisme, pour atteindre le communisme, ne réussira que si elle est développée avec une large participation de la société. Les mécanismes immédiats de cette construction participative doivent avancer en fonction du niveau de développement matériel et immatériel de la société et de la prise de conscience des agents sociaux, jusqu'à ce qu'enfin de nouveaux cadres de gestion publique puissent se développer dans ce sens.

Freud a prédit, négativement, non seulement l'abaissement de l'individualité et de l'intellectualité de l'homme de masse (Psychologie de masse et analyse du moi, 2011 [1921]), mais aussi l'impossibilité du communisme à satisfaire autant le bonheur qu'à égaliser la répartition matérielle due à chaque être humain (Mécontentements dans la civilisation, 2011 [1930]). Dans l'ouvrage de 1921, Freud écrit : « Si une autre connexion de masse prend la place de la connexion religieuse, comme semble le faire la connexion socialiste, la même intolérance envers les étrangers se produit qui existait à l'époque des luttes religieuses, et si les différentes les conceptions scientifiques finiraient par avoir un jour la même importance pour les masses, le même résultat se répéterait aussi avec cette motivation. (1921, p. 41). Et quand l'auteur se demande si « la communauté d'intérêts, par elle-même et sans aucun apport libidinale, ne conduit pas nécessairement à la tolérance de l'autre et à sa considération » (1921, p. 44, italiques ajoutés), la réponse est « qu'ainsi on n'obtient pas une limitation permanente du narcissisme, car cette tolérance ne dure pas plus longtemps que l'avantage immédiat que l'on tire de la collaboration de l'autre » (1921, p. 44-45).

Toute cette élaboration, à notre avis, est correcte, si l'on considère le système social de type concurrentiel, basé sur la méritocratie, monopolistique, individualiste, égoïste, narcissique et sublimé par le consumérisme, c'est-à-dire le système du marché libre et de la propriété privée. Non pas que la théorie libidinale sexualisée de la vie sociale soit fausse, au contraire, elle a tout à fait raison de décrypter dans une large mesure les maux et les motivations du système de « valeurs » capitaliste – mais pas de tous les modes de production et formes culturelles superstructurales. . Cet homme est l'homme du capitalisme, cette société est la société financière du marché libre.

Mais pour Freud, la coopération et la relation rationnellement établie par les intérêts ne peuvent passer que par la désexualisation, qu'on veut accepter à grands frais de manière durable. Et donc, quand il parle de « sublimation homosexuelle », il semble avoir trouvé quelque chose de tellement contre nature, odieux et rejeté par la société, que même si l'on accepte la thèse psychanalytique, la communauté, et la coopération sans intérêts immédiats est rendue irréalisable par la relation de camarades qui semble si inapproprié et répréhensible. Selon les mots de l'auteur : « Comme dans l'individu, aussi dans le développement de toute l'humanité, c'est l'amour qui agit comme un facteur culturel, dans le sens d'un passage de l'égoïsme à l'altruisme. Et à la fois l'amour sexuel pour les femmes, avec toutes les implications que cela implique, de respecter ce qui est cher aux femmes, et l'amour pour les autres hommes, désexualisés, sublimement homosexuels, liés au travail en commun. (1921, p. 45). Après tout, quelle est l'importance de tout cela si ce n'est pour renforcer l'interdit et l'identification en dehors du libre rapport aux personnes ? Dans une société qui interdit pour sublimer les objets-marchandises et les récits transcendantaux fantastiques, la possibilité de l'affection doit aussi apparaître comme interdite, mais ce n'est pas du socialisme scientifique !

Les « outsiders » sont toujours les « outsiders », car il y a des « insiders » : les étrangers sont avant tout incités à rester ainsi, différents, pour que les autres sachent à quoi ils appartiennent et croient en leur ensemble de croyances et de protocoles internes. , comme l'a démontré Pierre Clastres (archéologie de la violence, 2011). En soi, cela n'a rien à voir avec "l'inimitié" ou toute sorte de "racisme", car si une telle inimitié était vraiment prise au sérieux, l'humanité n'aurait jamais quitté ses lieux communs, tant du point de vue territorial que des valeurs. Toute l'humanité est étrangère ! – à bien des égards et de tous côtés, syncrétique (comme le montre l'espace de la culture) et tolérante (pas comme des hérissons, dans tous les coins les étrangers cohabitent avec les locaux), et si l'hospitalité (Derrida ; Dufourmantelle, de l'hospitalitéchoses, de l'hypervalorisation politique de la différence.

Mais pour que ce stade de rationalité soit supplanté, il faut dépasser le système mercantile financiariste. S'il n'y a pas d'historicité, non pas pour la "vérité" mais au moins pour la "civilisation", bien sûr, le refoulement de la libido et l'identification sublimée, quelque part dans d'autres objets que l'authentique affection pour la camaraderie, restent comme doxas. Le désir est le désir de l'homme historique, sa « jouissance » passe par des objets également historiques. La capacité à réguler le régime d'accumulation crée et recrée cycliquement le circuit des affections, leur sexualisation et leur désexualisation sublimée. Bref, le problème n'est pas par lui-même la question libidinale, mais l'espace et le contenu ou la forme du rapport social pour la constitution de la subjectivité psychique des individus.

Dans le deuxième texte de 1930, Freud attaque également le communisme. « Les communistes croient qu'ils ont trouvé le moyen de racheter le mal. […] Mais je vois bien que votre hypothèse psychologique est une illusion insoutenable. En supprimant la propriété privée, on retire au goût humain de l'agressivité un de ses instruments, sans doute puissant, et certainement pas le plus puissant. Mais nous n'avons rien changé aux différences de pouvoir et d'influence que l'agressivité utilise ou abuse à ses fins, et encore moins dans sa nature. (2011, p. 58-59). Et Freud conclut alors que l'agressivité « n'a pas été créée par la propriété » (p.59), qu'elle existe dès la préhistoire autant que dans l'enfance où « la propriété a à peine abandonné sa forme anale première » (p.59) et qu'elle constitue « tout relation tendre et aimante entre les gens » (p. 59), etc.

Nous avons déjà analysé cette partie du texte de Freud à une autre occasion (https://profsacadura.blogspot.com/2016/02/freud-eo-socialismo-erros-comuns.html). N'y revenons pas ici, si ce n'est pour noter que l'auteur tchèque nous dit finalement que toutes ces choses se sont réalisées, depuis la préhistoire, à travers des "différences de pouvoir et d'influence", qu'il ne peut identifier avec les différences en elles-mêmes et les résultant, de nos ancêtres les plus passés, de la « valeur » qu'ils leur ont établie. Mais en notre faveur, nous pensons qu'au moins il est admis que la propriété privée est une "force puissante" d'agression, même si, évidemment, Freud ne voit pas dans le privatisme une construction historique des modes de production sociale au profit de la subsistance collective . Car, effectivement, ni le capitalisme, ni le socialisme, ni le communisme ne sont la fin de l'histoire, mais seulement les étapes successives - même si elles ne sont pas positivement linéaires ou évolutionnistes-causales (Hacking, ontologie historique, 2009), mais pas « par hasard » comme nous le dit Badiou (vérité et sujet, 1994) – de la libération de l'humain précisément de ces conditions dans lesquelles il est contraint de plonger, comme dans le mythe d'Erysichton qui, incapable de s'arrêter de manger, se dévora lui-même (Ovide, Métamorphoses, VIII, 738-878).

Nous croyons que le désir en soi n'est pas aussi important que Zizek (La vision en parallaxe, 2008) s'est intéressé peut-être un peu trop, dans le sillage de la tradition psychanalytique. Ce qui compte c'est comment et avec quoi nouveau éléments et valeurs, le sujet sera confronté à ses traumatismes, refoulements, identifications triangulaires des masses avec des personnages et des récits spécifiques, religieux, négationnistes ou encore concernant la naturalité du contradictoire dans le développement des paradigmes scientifiques donnés par le consensus. Par exemple, le narcissisme consumériste du système mercantile tend à s'arrêter dans la mesure où la concurrence et l'individualisme vont au-delà de la satisfaction transitoire du désir prohibée par la culture/civilisation mercantiliste globale, car ce ne sera pas le marché réifié et le fétichisme des biens qui s'imposera à l'esprit humain.

Rien de tout cela ne se produit en aucune façon, « par hasard », ou au hasard, ni par magie, même lorsque certaines des hypothèses du régime d'accumulation privée sont politiquement éteintes. L'altruisme est une construction psychique concrète, tout autant que le narcissisme, orientée vers la reproduction de la survie matérielle collective ; les sociétés capitalistes exigent aussi le formatage spécifique du caractère et du comportement narcissiques en tant que forme psychique, donc la liberté qu'il proclame. L'hypocrisie, et non le cynisme, est la structure du capital. L'hypocrisie, en tant que symptôme visible de la subjectivité bourgeoise proclame bruyamment et religieusement "l'amour du prochain", extériorise à plusieurs reprises et naturellement "ce qui est à moi". L'Autre n'est pas mon ennemi, ce n'est pas que je le hais, mais plus profondément c'est qu'« il ne peut pas être à moi », sauf le pouvoir arbitraire qui résulte, en dernière instance, de la propriété. Qu'un tel phénomène soit préhistorique ou contemporain ne fait que prouver que la « propriété » est une force puissante pour de tels effets de domination et d'intériorisation du moi en termes absolus.

Le socialisme est la phase de transition de la société bourgeoise au communisme. En elle, la propriété privée s'éteint, même si certaines formes de celle-ci peuvent coexister transitoirement sous contrôle étatique, à l'origine. Ce contrôle peut être vérifié par le monopole d'État avec actionnariat ou par la nationalisation complète des activités d'infrastructure et de la richesse économique. Dans tous les cas, le système financier doit être contrôlé. Mais la fin de la propriété privée dans de larges secteurs de l'économie et du monopole de l'État dans les activités essentielles à la production et à la circulation des valeurs n'est pas en soi le but ultime du socialisme. Celui-ci doit immédiatement organiser les travailleurs et la population en général pour qu'ils assument de manière autonome la direction de l'économie et l'organisation des secteurs vitaux de la société, non seulement de la production rationnelle et durable de l'industrie et de l'alimentation, et de leur distribution organisée, mais aussi comme en ce qui concerne la production d'énergie et d'eau propre, mais aussi dans des secteurs tels que la santé, la mobilité, comme la science et la recherche, l'éducation, les arts et la culture.

Socialisme et autogestion sont indissociables, non seulement d'un point de vue politique, en tant que fin du pouvoir de la classe dirigeante, fin de l'appropriation des moyens de production et de son hégémonie morale/culturelle, mais, fondamentalement, d'un point de vue pratique vue, avec extinction de la ligne de gestion qui exécute les manières de savoir et de faire dans le circuit de commande en vue des intérêts de reproduction des valeurs d'échange et d'accumulation du capital. L'importance vitale de l'autogestion par les travailleurs et la population est d'éliminer le « pouvoir sur » et le « pouvoir-savoir-faire » (Holloway, Changer le monde sans prendre le pouvoir, 2003), ce qui implique, après l'accès aux outils et techniques de travail, la reprise d'une connaissance intégrale pour l'homme de ce qui est fait et pourquoi cela est fait. Il ne s'agit pas seulement d'éviter l'échange de pouvoir et de commandement des mains du capitaliste et de ses agents, aux mains du pouvoir et du commandement de l'État et de sa nomenclature - pas l'échange du privatisme contre l'étatisme à l'intérieur et dans les moules et termes des sociétés marchandisées par le capital, mais surtout leur fin et leur passage dans l'humanité, à commencer par l'extinction du travail abstrait des choses et des non-choses.

Pour le reste, il n'est pas nécessaire de s'étendre sur l'apport de l'autogestion à l'élaboration de protocoles et de pratiques consensuelles réussies. Le socialisme n'implique pas la perte du contradictoire, au contraire. La libre manifestation du savoir et de la pensée et son partage collectif dans la vie des sujets conduit souvent à une plus grande participation et au développement politique de la « diplomatie » et à l'élaboration de paradigmes interdisciplinaires, tant que les personnes sont élevées au rang de protagonistes de leur propre destin. Le consensus peut nourrir, en retour, le goût pour la chose publique autant que pour la science elle-même.

Les « vrais socialismes » d'antan ont peu investi dans la modalité autogestionnaire des travailleurs et des populations organisées pour la gestion de la vie sociale. Et, pour cette raison, ils ont maintenu les structures de pouvoir et de gestion typiques de la forme marchande et du régime d'accumulation, investissant par d'autres moyens dans la continuité des sociétés de concurrence et de narcissisme du marché. Dans le communisme, cette gestion partagée de la connaissance totale et la décision des priorités pour guider la vie sociale - de la production écologiquement non prédatrice à la circulation et à la science, et dans la production immatérielle de l'éducation, de la culture et des arts -, doit être raisonnablement développée dans une telle façon dont la coopération et le collectivisme sont les formes permanentes et les plus développées de partage de la nourriture, des biens, de la science, du savoir et de la culture. Pour lui-même, selon la formule « De chacun selon ses capacités ; à chacun selon ses besoins. » (Marx, Critique du programme Gotha, 1984 [1875]), et pour l'échange vertueux de valeurs d'usage et de dons de produits et non plus de marchandises.

John Holoway a insisté (2003) sur le fait qu'il était fondamental pour le changement de la vie sociale communautaire que le mode de production des marchandises change sa forme spécialisée, segmentée et cloisonnée. Selon lui, la domination du capital et de sa gestion se vérifie d'abord dans la manière segmentée dont sont produits les biens ou les valeurs d'échange sous la gestion du capital, si bien que le travail abstrait peut déconstruire le savoir et empêcher l'autonomie du faire. des faiseurs. Derrière cette manière de produire les denrées alimentaires et autres biens nécessaires à la vie sociale, il n'y a pas seulement la baisse des salaires des ouvriers et l'augmentation de la plus-value, ou simplement le contrôle du capital pour cette exploitation, mais, fondamentalement, l'aliénation des producteurs directs du capital en termes de « savoir-faire », ce qui permet aux produits issus de leur travail, les biens, d'être perçus comme des objets étrangers à leur propre intellect et à leur propre faire.

C'est le mécanisme qui fait que les producteurs, isolés et répartis dans leurs segments respectifs, sont manipulés par la direction, et donc « atomisés », ne se rendent pas compte que ce qu'ils font relève de certains rapports sociaux établis par l'échange d'actions diverses, et beaucoup pour le même faire (calculé en temps de travail moyen, la valeur travail se définit, l'envers du travail abstrait dans la réalisation des biens !), des rapports sociaux qui ne peuvent être que fondés sur l'inégalité et sous le pouvoir de la classe capitaliste dominante (qui s'exerce également sur la forme juridique, la forme politique et la forme culturelle). L'absence de rapports sociaux dans la conscience des faiseurs accroît l'individualisme et aussitôt le fétichisme des choses et la réification sur l'esprit de sublimation par les objets consommés.

Ainsi, l'idée d'individualisme qui commence par des contrats de travail, et la répartition extrême des diverses spécialités de l'industrie et la domination qui prédit le « pouvoir sur », se traduisent par un narcissisme dans la pensée et dans le faire, détruisant l'ontologie qui unit penser/ créer en faisant / produire. Ce narcissisme, à son tour, trouve dans l'hyperconsommation les possibilités toujours croissantes et nouvelles d'identification et de sublimation avec les biens offerts par les sociétés marchandes capitalistes. Dans ce cas, le spectre narcissique du capitalisme n'est pas seulement la base de la production et de la réalisation des biens, mais aussi un évaluateur psychique du « bien-être », considéré comme la compétence, le succès et la prospérité en fonction de la quantité de biens de consommation achetés.

Cependant, une telle sublimation narcissique marchandisée ne peut offrir à l'humain quelque chose qui ne revienne tôt ou tard de manière poignante comme une plus grande frustration, amenant les sujets à consommer plus et l'industrie à produire plus, d'une manière qui fournit toujours plus d'aliénation que ce qu'est une critique. Au final, on se demandera même s'il est nécessaire, voire possible, pour les individus de mener une réflexion critique et raisonnable sur les « vérités » et les paradigmes mis en place pour mettre en œuvre la vie sociétale en matière de reproduction du capital, ce qui aboutit à « l'échec » de la science et le contradictoire s'identifie à un nagationnisme narcissique qui, au-delà de l'épistémologie et des controverses académiques, est constitutif du mode de production capitaliste lui-même, comme l'idolâtrie du régime d'accumulation privé et la religiosité intéressée à « prospérité » (Jappe, la société autophage, 2019).

L'hyperproduction n'est ni un phénomène nouveau ni inhabituel dans le mode de production capitaliste. Paul Lafargue l'a expliqué en 1880, dans son droit à la paresse, conséquence de l'exploitation des travailleurs par les propriétaires, puisque c'est du travail salarié que sort la richesse transformée de la nature. Comme cette richesse ne revient pas aux ouvriers, mais est finalement distribuée par les propriétaires, il s'ensuit que plus les salaires sont bas, plus la richesse (plus de valeur ou de plus-value) reste entre les mains de ces derniers. L'accélération de la production après l'invention du métier à tisser a permis une augmentation de la productivité et une hyperproduction de biens pour extraire toujours plus de richesses de la main-d'œuvre salariée. Il arrive cependant que ces biens doivent être échangés par les agents économiques et consommés par les personnes, c'est-à-dire que les biens doivent être « réalisés » dans la consommation, échangés jusqu'à ce qu'il ne reste que leur partie visible et générale, qui est l'argent. Dans ce processus, la valeur réelle des biens - échangés dans l'abstrait contre la valeur moyenne du travail qui les a produits - a déjà été perdue de vue, et la conscience a été perdue de ce que sont, après tout, les échanges marchands, à savoir, quels sont les temps de travail qui y sont incorporés face à un certain ensemble de techniques (savoirs accumulés transmis de génération en génération) et de rapports sociaux, selon l'appareil juridique subsidiaire au « libre » échange.

Du point de vue de l'hyperproduction, la première conséquence est que seule une petite partie des agents sociaux peuvent, hier comme aujourd'hui, acquérir/consommer ces produits, compte tenu de la nécessité toujours plus forte de baisser leurs salaires, que ce soit en raison de la restriction de la demande ou en raison augmenter le chômage. Jusque-là, cependant, ces crises étaient strictement économiques et surmontées de manière cyclique. Mais aujourd'hui, le chômage est structurel et permanent en raison de la forte augmentation de la science et de la technologie appliquées à la production, des investissements technologiques croissants motivés par la concurrence et la monopolisation du marché.

Il y a donc de plus en plus de surproduction avec surchômage chronique et permanent (Antonio Negri, Michael Hardt, Bob Jessop), car les deux phénomènes sont structurels au développement même du mode de production capitaliste – beaucoup de biens à vendre avec peu de distribution . de richesse génère une stagnation de l'économie, des pertes de stocks et des difficultés à honorer les paiements. Le chômage exponentiel d'aujourd'hui amène certains auteurs à réfléchir à la possibilité pour les masses (Holloway) ou les foules (Negri) d'embrasser des mouvements communs pour affronter le capital.

L'un des subterfuges à cette contradiction fondamentale de la reproduction du capital est l'augmentation de la liquidité monétaire, c'est-à-dire une augmentation de la quantité totale de monnaie, principalement par le biais du crédit, cependant, sans lest concret dans l'économie réelle, une augmentation de la masse monétaire et autres titres de crédit, de manière fictive. Selon les experts, cette "bulle" de crédits et de monnaie virtuelle n'a jamais été aussi grosse qu'aujourd'hui, comme à chaque crise récente, les banques centrales ont injecté plus d'argent sur le marché pour aider le système financier et les entreprises, avec pour conséquence croissante de la dévaluation des monnaies et des pressions inflationnistes dans le monde.

La crise est monétaire et du système financier (endettement excessif, excès de monnaie), et elle rend impossible l'établissement de la valeur des biens par le travail humain arbitré à leur valeur moyenne - effondrement du travail abstrait, donc, des formes la marchandise et les rapports sociaux bourgeois, comme le prônaient les auteurs de la Théorie critique de la valeur (Moishe Postone ; Robert Kurz ; Anselm Jappe ; Norbert Trenkle). Ainsi, la valeur cesserait d'être le principe psychologique des échanges, cesserait d'être valeur d'échange et redeviendrait valeur d'usage, ce qui est en quelque sorte compatible avec ce qu'on appelle « l'économie solidaire » et « l'économie créative ». Avec cela approcherait la fin du fétichisme des choses comme celles qui semblent avoir une valeur en dehors et au-delà du travail social. Bientôt, le primat de la valeur comme rapport social par le travail pourrait être rétabli. Cela change puissamment la vie narcissique de la consommation, du moins du point de vue de la sombre spéculation de la sublimation mercantile.

Mais il y a autre chose : le phénomène collatéral de l'inévitable paradoxe du capitalisme, c'est que, arraché au monde du travail productif d'usine dans les termes et les formes de la production segmentée et spécialisée, et obligatoirement éloigné du domaine du capital et de sa gestion, le sujet du travail, le salarié du capital, désormais traversé par toute la perfidie de la précarité de son travail, s'éloigne de plus en plus de la réification du marché et des fétiches de la marchandise - le "savoir-faire" n'apparaissent pas maintenant sous la domination absolue et directe du « pouvoir sur ».

Enfin, il faut comprendre que la forme, le contenu et l'herméneutique marchande et financière se déploient à partir de la production, dans les circuits d'échanges en vue de partager plus de valeur et de richesse générale. Cela signifie que la logique mercantile du travail abstrait, l'expropriation du savoir et la prédominance du pouvoir du capital sur le faire, ne se limitent pas seulement à la production de biens et de vivre, mais qu'elle s'étend aux autres sphères de la vie sociale, de manière aliénée … en termes d'organisation sociale totale en tant que relation sociale. Toutes les sphères de la dimension de la superstructure sociale absorbent, pour ainsi dire, la structure nécessaire à la reproduction du capital, à commencer par son cloisonnement créatif du faire, sa soumission au domaine de la gestion, économique par excellence, à l'hyperconsommation et à l'enrichissement . C'est pourquoi il semble si difficile de supposer que les agents sociaux, généralement impliqués dans le totalitarisme des marchandises et de la richesse matérielle immédiate sous forme de propriété et d'argent, puissent s'émanciper des fétiches marchands introduits de manière subliminale dans la vie quotidienne.

Evgeni Pachukanis, en 1927, dans son ouvrage La théorie générale du droit et le marxisme, affirmait : « Le sujet égoïste, le sujet de droit et la personne morale sont les trois principaux masques sous lesquels l'homme agit dans la société marchande. (2017, p. 185). Il a démontré que non seulement la fin de la propriété privée, qui affecte directement l'organisation de la production, transforme immédiatement le contenu et le caractère de la forme mercantile d'organisation sociale, mais qu'au-delà de la production, les échanges et le crédit dominent également la culture, le politique et le juridique. et que si la « forme marchande » et son caractère de moralité bourgeoise en vue d'acquérir de l'argent n'étaient pas subvertis dans leur contenu, la relation humaine et ses présupposés fétichisés derrière l'organisation sociale ne changeraient pas la forme psychique narcissique des bourgeois. homme.

Pour cela, il faut que les individus modifient leur égalité considérée, et non plus mesurée, depuis l'extinction de la propriété, et de là jusqu'à la fin de la psychologie bourgeoise de la sublimation mercantile. L'autogestion et l'occupation du politique préparent l'humain à d'autres identifications à la science et à la culture en vue d'une éducation au coopérativisme et au communautarisme. Il nous semble que de cette façon, les frustrations inhérentes aux luttes du Soi avec la Civilisation (culture civilisatrice) ne sont pas dirigées vers le narcissisme et, par conséquent, nombre des peurs et angoisses que la psychanalyse cherche encore à traiter seront remplacées par de très différents. En attendant, l'homme politique restera, selon les mots de Marx, "un homme abstrait artificiel" (Sur la question juive, 2010), tant que perdurent les relations marchandes et la psychologie mercantile.

*José Manuel de Sacadura Rocha Il est titulaire d'un doctorat en éducation, art et histoire culturelle de l'Université Mackenzie. Auteur, entre autres livres, de Sociologie juridique : fondements et frontières (GEN/Médecine légale). [https://amzn.to/491S8Fh]