Par OSVALDO COGGIOLA*
Au cours des dernières décennies, les notions « globales » de l'histoire ont été redéfinies à travers des reconstitutions théoriques et historiques qui n'ignorent pas leurs implications politiques.
Pour l'historiographie d'inspiration marxiste, la dynamique des modes de production et les luttes de classes ont été (et continuent d'être) le facteur déterminant de l'histoire humaine ; le passage d'un mode de production à un autre constitue une rupture historique ; le capitalisme a canalisé et reformulé les contradictions sociales précédentes dans une nouvelle synthèse, susceptible de rendre possible le passage à une nouvelle ère historique, le communisme, qui serait le point de départ et le chemin vers la fin de la préhistoire humaine, caractérisée par la rareté matérielle absolue ou relative. et par les diverses formes d'exploitation de classe. Sous cet angle d'analyse, la transition vers le mode de production capitaliste a été le produit de transformations productives (« économiques ») qui ont conduit à des changements idéologiques, et non l'inverse.
Sur la base de la distinction entre la genèse historique et les catégories logiques de l'économie, selon les termes de Marx, « il serait irréalisable et erroné d'aligner les catégories économiques dans l'ordre dans lequel elles ont été historiquement déterminantes. Leur ordre de succession est, au contraire, déterminé par les rapports qui existent entre eux dans la société bourgeoise moderne, et est exactement l'inverse de ce qu'apparaîtrait leur ordre naturel ou de ce à quoi leur ordre de succession correspondrait au cours de l'histoire. développement. Il ne s'agit pas de la place qu'occupent historiquement les relations économiques dans la succession des différentes formes de société. Encore moins de son ordre de succession « dans l'Idée » (représentation nébuleuse du mouvement historique). Il s'agit de son articulation au sein de la société bourgeoise moderne ».[I]
Une vision « historiciste », séquentielle et non structurelle ou, faisant appel à la terminologie de la linguistique, diachronique et non synchronique, du capitalisme conduirait donc inévitablement à des erreurs, des inexactitudes et des approches mutilées. L'histoire devrait lutter pour trouver sa place dans la compréhension de la réalité, ou se condamner au rôle de discipline auxiliaire des disciplines « structurelles », de plus en plus variées et spécialisées.
Un processus qui a donné naissance, presque naturellement, à l'idée d'une « méthode structurale » imbriquée et valable pour toutes les sciences humaines, produisant en elles une nouvelle hiérarchie dans laquelle, selon les mots de son formulateur le plus célèbre, « la linguistique occupe une place lieu exceptionnel; ce n'est pas une science sociale comme les autres, mais celle qui a depuis longtemps fait le plus de progrès ; la seule qui puisse revendiquer le nom de science et qui soit parvenue, à la fois, à formuler une voie positive et à connaître la nature des faits soumis à son analyse ». La méthode structurale, issue de la linguistique des premières décennies du XXe siècle,[Ii] révolutionné, en premier lieu, l'anthropologie, discipline capable de dépasser les limites de l'histoire, puisque « pour l'ethnologue, les études comparées [des sociétés analphabètes] peuvent suppléer à l'absence de documents écrits… La critique des interprétations évolutionnistes et diffusionnistes a nous a montré que, quand l'ethnologue croit faire de l'histoire, il fait le contraire de l'histoire, et c'est quand il s'imagine ne pas la faire qu'il se comporte en bon historien, limité par le même manque de documents ».[Iii]
Il a ainsi été proposé que « cette science [l'anthropologie] n'est nullement dépendante de l'imposition de catégories d'une culture à une autre culture, elle offre une manière tout aussi impartiale d'examiner n'importe quelle communauté, et pour la même raison, elle est également accessible aux personnes de toutes traditions culturelles… Cette nouvelle anthropologie moniste peut véritablement être le début d'une nouvelle science universelle de l'homme ».[Iv] Le « monisme anthropologique » structurellement fondé parviendrait à dépasser, à la fois, le dualisme abstrait qui sépare l'« archaïque » du « moderne » et les privilèges historiques accordés à certaines civilisations, « l'eurocentrisme » ou tout « centrisme » similaire.
L'approche « civilisationnelle » serait dépassée ; la question de la succession contradictoire des modes de production serait reléguée au second plan qui lui conviendrait. Dans cette approche, l'histoire n'était pas complètement niée, mais relativisée. Dans une direction opposée, le capitalisme, dans la formulation marxienne, n'a pas seulement modifié le cours de l'histoire humaine : il a également remodelé la compréhension de la totalité de son développement. La structure du capitalisme serait la « clé de l'anatomie du singe ». Elle redéfinirait la compréhension des époques historiques antérieures, en même temps qu'elle s'appuierait sur sa reconstruction pour définir sa spécificité (ou, comme le voulait Lucien Febvre, « toute histoire est contemporaine »).
Au contraire, l'histoire est réduite à une « méthode sans objet spécifique », le titre d'un chapitre de la pensée sauvage, de Claude Lévi-Strauss, texte publié au début des années 1960 : « L'histoire est une méthode à laquelle ne correspond aucun objet distinct. Elle n'est donc pas le dernier refuge d'un humanisme transcendantal... L'historien s'attache à reconstituer l'image des sociétés disparues telles qu'elles étaient dans des moments qui, pour elles, correspondaient au présent ; tandis que l'ethnographe fait de son mieux pour reconstituer les étapes historiques qui ont précédé les formes actuelles dans le temps…. L'historien et l'agent historique choisissent, coupent et coupent, car une Histoire vraiment totale les conduirait au chaos... Une Histoire vraiment totale se neutraliserait : son produit serait égal à zéro ».[V] Une décennie plus tard, Paul Veyne, soulignant la nécessaire « nature lacunaire de l'histoire », intitule « Tout est historique, donc l'histoire n'existe pas » un chapitre de son livre Comment écrire l'histoire.
La « révolution (ou contre-révolution) structuraliste » a reconnu son point de départ dans tropiques tristes, un texte publié par Claude Lévi-Strauss au milieu des années 1950, fondé sur ses recherches auprès des peuples indigènes du Brésil, « la reconfiguration des rapports entre littérature et sciences humaines, née au XIXe siècle, dans un double geste de refoulement des théories et conforme à la « rigueur » scientifique… L'objet est déconcertant, car il s'agit bien du livre d'un scientifique, ethnologue de profession, mais écrit dans la langue de l'écrivain. La presse ne cesse de s'extasier et d'évoquer de grands noms ».[Vi]
L'auteur a été comparé à Cervantès, ou au Montesquieu de Lettres persanes:[Vii] « Il manifeste, par la subjectivité de son récit, le lien qui unit la recherche de Soi et la découverte de l'Autre à travers l'idée que l'ethnographe a accès à la source de l'humanité et, comme le pensait Rousseau, à une vérité de l'homme. qui "ne crée quelque chose de grand qu'au début". Il y a une nostalgie originelle dans cette perspective qui ne considère l'histoire humaine que comme une pâle répétition d'un instant perdu à jamais, qui est l'instant – authentique – de la naissance ».[Viii]
Une naissance qui distinguerait et séparerait l'homme, radicalement, de la nature (y compris des autres espèces animales), car « on ne peut pas s'attendre à trouver chez l'homme l'illustration de types de comportement à caractère préculturel », thèse que Lévi-Strauss, à la Montesquieu, l'a défendu en s'appuyant sur les recherches sur les comportements sociaux (purement instinctifs) des autres espèces, en s'intéressant en particulier à ceux liés au comportement et aux caractéristiques des primates supérieurs.[Ix] La culture étant placée sur le piédestal distinctif de l'humanité, Lévi-Strauss aborde, de manière de plus en plus audacieuse, les cultures humaines les plus diverses et les plus lointaines du « modèle européen (ou occidental) », une voie déjà largement tracée par l'anthropologie anglo-américaine en décennies précédentes, cherchant à établir des « modèles » (ou des « structures ») correspondant à leur altérité.
Comme l'a souligné Emmanuelle Loyer, une sorte de « tiers-mondisme » culturel a été proposé par Lévi-Strauss avant la création du terme, dans les conditions préalables à l'émergence de la lutte anticoloniale du second après-guerre. Les structures élémentaires de la parenté e tropiques tristes ont été élaborés dans l'immédiat après-guerre. Or, « paradoxalement, la décolonisation qui assure le succès de tropiques tristes entraîne, dans le même temps, l'éclatement de la crise résultant de son orientation fondée sur des sociétés immobiles, prises dans une tension entre conservation et disparition, tandis que les sociétés du tiers-monde montrent la capacité de dépasser cette alternative réductrice et d'ouvrir des voies de transformation qui nécessitent des modifications de leurs identités respectives.[X]
Le fondateur de l'anthropologie structurale a certes subi ces contradictions dans sa propre chair, nées de l'irruption violente des convulsions de l'impérialisme (alors sans doute capitaliste) dans ses perspectives jusqu'alors si sûres de lui : « La situation de l'anthropologie contemporaine offre une aspect paradoxal. Un profond respect pour les cultures les plus différentes de la nôtre avait inspiré la doctrine du relativisme culturel. Et voici, les peuples mêmes au profit desquels nous avons cru l'avoir formulée le dénoncent avec véhémence. Plus que cela, ces peuples rejoignent les thèses d'un vieil évolutionnisme unilinéaire comme si, pour participer plus rapidement aux bénéfices de l'industrialisation, préfèrent se considérer temporairement arriérés plutôt que différents, mais ensuite définitivement ».[xi]
En pleine tourmente anticoloniale, Lévi-Strauss trouve l'occasion de blâmer le manque de soutien institutionnel aux recherches anthropologiques qui, « conduites par des ethnologues en nombre suffisant, auraient pu préparer, au Vietnam et en Afrique du Nord [ébranlées par des guerres de libération] , des solutions similaires à celles que l'Angleterre a adoptées en Inde – au moins en partie – grâce à l'effort scientifique qu'elle y a consacré pendant un siècle ».[xii] Cela n'a pas épargné à l'Angleterre et à son Empire une crise capitale, y compris des guerres, à l'occasion de l'indépendance de l'Inde en 1947.
L'histoire, jetée par la porte, qualifiée de « vieil évolutionnisme unilinéaire », est revenue avec la force d'un ouragan par la fenêtre, laissant de nombreuses vitres brisées. petite quantité. Le structuralisme a tout de même fait sensation dans tous les domaines des sciences humaines jusqu'à un « marxisme structuraliste », représenté par Louis Althusser, avec sa phrase « Marx a ouvert le 'continent de l'Histoire' à la science ». Dans l'une des premières critiques de la « nouvelle vague », Lucien Goldmann qualifie le structuralisme de « rationalisme ultra-formaliste ».[xiii]
Dans la première moitié des années 1960, cependant, on semble assister, selon les mots d'un chroniqueur-historien, « dans le domaine des idées, au triomphe du structuralisme sur toutes les philosophies de l'histoire. Le structuralisme devient un débat public. Ceux qui la défendent entendent en finir avec les idéologies, toutes plus ou moins marquées par la religion, au profit de la science. L'important n'est pas d'insister sur la causalité des phénomènes, mais de rendre intelligible leur fonctionnement, les liens de réciprocité entre les composants, les accords intrinsèques à l'organisation, à la structure. Le système, ainsi défini, non par sa genèse, mais par les réseaux relationnels, les relations de dépendance mutuelle entre les éléments, les variations et les différences, est, par sa méthode, une manière de vider l'histoire ».[Xiv]
La réaction est immédiate et vigoureuse à partir du milieu des années 1960. En 1967, Sylvie Le Bon répond par la négative à la question « Comment supprimer l'histoire ? Les temps modènes, revue dirigée par Jean-Paul Sartre : « A ce problème impossible, Foucault propose une solution désespérée : ne pas y penser. Excluez-le, sinon de la réalité, du moins de la connaissance ». Un an plus tard, dans la période précédant le « French May », Mikel Dufrenne, professeur à l'Université de Paris X (Nanterre), publie pour l'homme,[xv] s'attaquant à la philosophie du concept de Cavailllès-Granger, le épistémè Foucaultien (« pour qui l'homme n'est que son concept ») et la lecture althussérienne de Marx, s'élevant contre la « mort de l'homme » défendue par le structuralisme et d'autres variantes du néopositivisme, systèmes dans lesquels, selon les mots de Michel Winock, « l'homme il faut mourir pour que le système vive », ou, plus explicitement, « on ne parle plus de conscience ou de sujet, mais de règles et de codes ; on ne dit plus que l'homme constitue le sens, mais qu'il est un effet superficiel de structure (dans une conception) incapable d'abriter une théorie propre à expliquer autre chose que le changement historique ».[Xvi]
Ce qui n'est pas sans rappeler les propos, un siècle plus tôt, de Friedrich Engels, soulignant que chez tous les philosophes c'était justement le « système » (amélioré comme « structure » dans les « sciences sociales » qui ont remplacé la philosophie) le point faible (Engels pensait, bien sûr, en premier lieu à Hegel et à Kant), puisqu'il partait d'une tendance naturelle, aussi une faiblesse, de l'humain être : prétendre éliminer toutes les contradictions (tâche impossible pour Engels, puisque les éliminer équivaudrait à éliminer la réalité elle-même).
La critique marxiste du structuralisme a pris la forme d'une défense de la dialectique historique et de l'humanisme lui-même (du sujet comme porteur et arbitre de ses propres significations et pratiques, une idée évidemment bien antérieure au marxisme), du processus d'autocréation humaine par le travail social, des conflits et des contradictions qui en résulteraient, qui seraient le processus de l'histoire humaine elle-même (et, dans le passé, l'objet « distinct » de l'histoire comme discipline). Comme le disait le philosophe marxiste argentin Oscar Del Barco : « En privilégiant (Lévi-Strauss) la structure cérébrale contre le projet d'une praxis transformatrice du monde, il est piégé dans un monde clos, aliéné et sans possibilité de sauvetage » .[xvii]
Les auteurs critiqués sont variés (dont et surtout Althusser, le « marxiste structuraliste »), mais la critique la plus profonde vise la matrice même de l'école : « Chez Lévi-Strauss, les conditions subjectives de la connaissance se transforment - sans justification - dans une réalité objective de nature mentale. La « chose en soi » kantienne, ce qui existerait hors de la conscience subjective, n'est plus la réalité concrète (ce qui ouvrirait le champ au matérialisme) mais plutôt une « pensée objectivée ». Le fétichisme conduit Lévi-Strauss à une quasi déification de cette pensée (qui) d'autre part, ne connaît pas de progrès ; contrairement à « l'Esprit » hégélien (qui constitue un processus permanent d'auto-création et de dépassement de soi, c'est-à-dire dialectiquement, historiquement, « l'Esprit » lévi-straussien se coagule dans le statique ».[xviii]
Le sociologue marxiste Pierre Fougeyrollas a touché la même touche, avec un accent tout aussi philosophique, mais aussi polémique politique, allant même jusqu'à remettre en cause les positions de Lévi-Strauss par rapport aux politiques des États européens à l'égard des immigrés africains (c'est-à-dire la « autres » non situées dans des latitudes lointaines, mais « chez nous ») : « Ce qui manque à Lévi-Strauss, c'est une conception scientifique de la science elle-même (menée par lui) à une réduction théorique de la pluralité à l'identité, à la manière de Platon ( affirmant) « en linguistique ou en anthropologie, la méthode structurale consiste à repérer des formes invariantes à l'intérieur de contenus différents ». La dialectique, la logique des contenus, se dissout pour laisser place à une forme de néo-aristotélisme substantialiste… Les fameuses lois inconscientes et permanentes de l'esprit humain se résument [pour Lévi-Strauss] dans la génération de l'ordre ; découverte qui remonte au moins à Comte qui, procédant à sa manière, réduit la dynamique à la statique, déclarant que « le progrès n'est rien d'autre que le développement de l'ordre ». A quoi nous objectons que, pour Marx, et avant lui pour Hegel, l'ordre était, tout au plus, un moment de progrès ».[xix]
Parallèlement, et aussi en conséquence du structuralisme, se sont développées des théories (il vaudrait mieux dire des propositions) qui, reconnaissant honnêtement la dette du structuralisme envers les théories de la « longue durée » de annales, comme ce n'était pas le cas des anthropologues (Lévi-Strauss compris), notamment en ce qui concerne les « formes invariantes au sein de différents contenus », a naturellement déplacé le centre de l'analyse structuraliste des sociétés « périphériques » ou « autres » vers les sociétés occidentales et la nature des leurs « rapports de force », avec Gilles Deleuze, Félix Guattari et, principalement, Michel Foucault, que Paul Veyne voyait comme responsable d'une « révolution dans l'Histoire », dont les textes structurants (Histoire de la folie à l'époque classique et autres) ont été produites par Foucault au début des années 1960, avec un impact parallèle et complémentaire, bien que non identique, à la « vague structuraliste », et avec une influence politique différenciée.
Son axe a été défini par Foucault lui-même : « De la mobilité politique à la lenteur typique de la « civilisation matérielle », les niveaux d'analyse se sont multipliés ; chacun a ses ruptures spécifiques ; chacun permet une coupe qui n'appartient qu'à lui ; et au fur et à mesure que nous descendons dans les couches profondes, les rythmes deviennent de plus en plus lents… Mais ne vous laissez pas berner par cette intersection. Ne jugeons pas, sur les apparences, que certaines des disciplines historiques sont passées du continu au discontinu, tandis que d'autres – pour ne pas dire l'Histoire elle-même – sont passées de la fourmilière des discontinuités aux grandes unités ininterrompues. En effet, c'est la notion de discontinuité qui a changé son statut.
Pour l'Histoire, dans sa forme classique, le discontinu était à la fois le donné et l'impensable : ce qui s'offrait sous forme d'événements, d'institutions, d'idées ou de pratiques dispersées ; et ce qui devrait être, par le discours de l'historien, contourné, réduit, effacé, pour qu'apparaisse la continuité des chaînes. La discontinuité était le stigmate de la dispersion temporelle que l'historien avait la tâche de supprimer de l'Histoire. Elle est devenue aujourd'hui l'un des éléments fondamentaux de l'analyse historique ».[xx]
Une révolution, mais de quel genre ? Le vaste travail foucaultien est apparu comme libertaire, en analysant la société comme une architecture d'objectivation des personnes par un système de savoir normatif, faisant d'elles des « déviations par rapport à une norme », des errants, des malades ou des fous, des délinquants. Dans les années 1970, au lendemain des événements de mai 1968, Foucault réunit de nombreux intellectuels et militants pour intervenir dans les systèmes carcéraux et psychiatriques, les interrogeant, interrogeant le pouvoir et la société elle-même sur leurs mécanismes de fonctionnement et leur conception du « normal ».
Dans un contexte où une nouvelle gauche acquiert une hégémonie culturelle, mais où le gouvernement reste entre les mains de la droite libérale, c'est une situation parfaite pour être en faveur du courant d'opinion, mais contre le pouvoir, ce qui permet que, depuis la France, L'œuvre de Foucault a acquis un rayonnement international, dans des conditions où « un changement s'opérait dans les familles, dans les administrations, dans les entreprises, dans les communautés de toutes sortes. On assiste au renversement des tabous séculaires, à l'abolition des préjugés, à la naissance de nouvelles solidarités... La lutte devient plurielle, s'attaquant, secteur par secteur, aux structures d'oppression, que l'on nomme écoles, prisons, hôpitaux psychiatriques, mariages, etc. .sexisme. Foucault a remplacé Sartre dans la contestation multiforme ».[Xxi] Le même Sartre qui l'avait décrit comme le "dernier rempart contre le marxisme"...
C'est en grande partie pour cela que la critique marxiste du structuralisme et de ses dérivés a épargné Foucault, qui n'a fait l'objet d'interrogations sérieuses qu'en raison de prises de position particulières, essentiellement politiques (comme, par exemple, son soutien à la « révolution islamique » en Iran ). . Sa position méthodologique, et sa conclusion centrale, était d'affirmer que le pouvoir se déploierait en « micropouvoirs » qui ne seraient pas le produit d'une Histoire continue, conçue comme une totalité, mais de généalogies à caractère lacunaire, défiant les « prisons historiques ». ” .
Pour Foucault, « le nouvel historien est un penseur de discontinuités ; l'histoire elle-même est discontinue plutôt que continue. La différence est cruciale car elle permet à Foucault de penser les généalogies comme intrinsèquement malléables plutôt que fermées et pleinement déterminées. Si l'histoire est discontinue, alors son contrôle sur nous est limité et fragmenté. Non seulement nous perdons les formes et les compulsions nécessaires, mais aussi les lacunes et les opportunités ne sont pas des choses hermétiques, mais des patchworks… Nous ne sommes pas le produit d'une histoire, mais de plusieurs généalogies. Ils se chevauchent et interagissent, de sorte que l'hypothèse d'un récit unique et suprêmement correct du développement de l'histoire doit être remplacée par des récits différents. Ils varient en fonction des problèmes actuels… ».[xxii]
Foucault aurait été le héraut d'une fusion critique inédite de Kant avec Nietzsche, proposant implicitement que le capitalisme ne serait rien d'autre qu'un « cas particulier » dans une « discontinuité ». Il est évident que la « fragmentation du rapport » (et non son « découpage » propre à un certain « niveau d'analyse », pour reprendre les termes de Foucault, ou à un certain « objet ») ne pouvait reposer que sur la fragmentation du objet auquel il est adressé auquel le rapport (ou « discours ») fait référence.
Michel Foucault a cherché à faire l'histoire de tout ce qui semblait manquer d'histoire – les sentiments, la morale, la vérité – en la segmentant de tout ce qui jusque-là avait été considéré comme « histoire ». Éléments apparemment universels et insensibles au passage du temps, ils seraient des contingences historiques créées dans des circonstances précises. Foucault a analysé les mécanismes de domination de « l'époque classique », ainsi que les formes et les moyens de son intériorisation sociale, soutenant un « pouvoir », avec ses « micropouvoirs » correspondants, supposant une dispersion du pouvoir dans toutes les instances de la société, fondée sur le modèle hospitalier et carcéral : « Historiquement, le processus par lequel la bourgeoisie est devenue la classe politiquement dominante au cours du XVIIIe siècle a été masqué par la mise en place d'un cadre juridique explicitement codifié et formellement égalitaire, rendu possible par l'organisation de un régime parlementaire et représentatif. Mais le développement et la généralisation des mécanismes disciplinaires constituaient l'envers, le côté obscur de ces processus… soutenus par ces minuscules mécanismes physiques quotidiens, par tous ces systèmes de micropouvoirs essentiellement inégaux ».[xxiii]
Foucault définit le « système de fermeture isolée » de l'époque classique comme la base de la « microphysique du pouvoir » : « On rêve que ces forteresses idéales n'aient aucun contact avec le monde réel : entièrement fermées sur elles-mêmes, elles ne vivraient que sur les ressources du mal, en quantité suffisante pour empêcher la contagion et dissiper la terreur. Ils formeraient, dans leur microcosme indépendant, une image inversée de la société : le vice, la contrainte et la punition refléteraient comme dans un miroir la vertu, la liberté et les récompenses qui rendent les hommes heureux ».[xxiv]
Certains auteurs ont proposé que la « microphysique du pouvoir » foucaultienne puisse donner consistance ou cohérence politique aux analyses de Marx, à travers son analyse de la discipline des corps au travail salarié :[xxv] « Les procédures disciplinaires accroissent l'utilité des corps en neutralisant leur résistance et, plus généralement, en permettant l'unification des deux processus d'accumulation des hommes et d'accumulation du capital. « Discipline » et « micropouvoir » viennent s'insérer exactement au point du « court-circuit » opéré par Marx entre l'économie et le politique, la société et l'État, dans son analyse du processus de production (permettant ainsi de vérifier la cohérence d'une « pratique ») ».[xxvi]
Foucault inscrit le processus de création de la classe ouvrière industrielle dans la discipline générale de la société, nécessaire à l'émergence de l'ordre bourgeois, à l'« époque classique » (centrée sur le XVIIe siècle, dite grand siècle). Parallèlement à la répression du « vagabondage », le paupérisme devient à cette époque une question d'ordre public, l'État se substituant à l'Église dans l'organisation administrative de la charité. Le cardinal de Richelieu et le ministre des Finances Colbert, hommes d'États, se sont distingués dans la tâche, qui couvrait toute l'Europe, avec la hôpital général en France, la maison de spin ou rasphuis en Allemagne, le atelier en Angleterre, toutes conçues comme des méthodes de clôture et de correction (sociale) : « On sait que le XVIIe siècle a créé de grands internés ; on sait moins que plus d'un Parisien sur cent y fut interné pendant plusieurs mois... On voit ainsi s'inscrire dans les institutions de la monarchie absolue, celles-là mêmes qui devinrent plus tard le symbole de son arbitraire, la grande idée bourgeoise, et peu après républicaine, que la vertu relève de l'État (avec) des significations politiques, sociales, religieuses, économiques et morales qui concernent le monde classique dans son ensemble ».[xxvii]
Sur cette base, le « biopouvoir » a été défini par Foucault comme le style de gouvernement qui régulait la population dans tous les aspects de la vie humaine, à commencer par l'émergence de l'ordre bourgeois : aux XVIIIe et XIXe siècles, la population est devenue un objet d'étude. et la gestion politique. L'État a commencé à réguler la société par « une explosion de techniques nombreuses et diverses pour parvenir à l'assujettissement des corps et au contrôle des populations ». Sont intégrés à ce processus les savoirs médicaux et psychiatriques, la pathologisation et la médicalisation comme formes modernes de domination sur les êtres économiquement et socialement gênants, les « fous » (ou présumés tels). La formation obligatoire de la main-d'œuvre « libre » s'inscrivait ainsi dans une discipline générale de la société.[xxviii]
La pensée libérale n'a même pas surmonté ou supprimé discursivement ces contradictions : « Le grand effort de la pensée juridico-politique au cours du XVIIIe siècle pour démontrer comment, à partir des sujets de droit individuel, de droit naturel, on pouvait parvenir à la constitution d'une unité politique définie par l'existence d'un souverain, individuel ou non, détenteur d'une partie de la totalité de ses droits individuels et, en même temps, principe de limitation de ces droits, toute cette vaste problématique, en somme, est pas complété par les problèmes de l'économie.
La problématique de l'économie et de l'intérêt économique obéit à une autre configuration, une tout autre logique, un raisonnement et une rationalité d'un autre genre. Le monde juridico-politique et le monde économique, en effet, à partir du XVIIIe siècle, apparaissent comme des mondes hétérogènes et incompatibles. L'idée d'une science économico-juridique est strictement impossible, et d'autre part elle ne s'est jamais effectivement constituée...
A partir de la nouvelle raison de gouvernement, le gouvernement ne devrait plus intervenir, il n'aurait pas de lien direct avec les choses ou les gens. Il ne peut l'avoir ni n'est légitimé à le faire, étant autorisé à intervenir en vertu du droit et de la raison dans la mesure où l'intérêt, les intérêts ou le jeu des intérêts transforment tel individu, telle chose, tel puits, telle chose. richesse, un processus donné de quelque intérêt pour des individus singuliers, ou pour le groupe d'individus, ou pour les intérêts d'un certain individu en confrontation avec les intérêts de tous. Le gouvernement ne s'intéresse qu'aux intérêts ».[xxix]
Lors de ses derniers cours à Collège de France, Foucault a assumé la portée philosophique de ses recherches (« La philosophie est l'activité qui consiste à s'exprimer avec vérité et à pratiquer la vérité par rapport au pouvoir »), définissant sa tâche comme celle de « défier le pouvoir », contribuant à la création d'une pouvoir capable, à partir de la recherche de la vérité, d'interroger et de questionner ses dérives. Sa différenciation avec le marxisme consisterait en ce que "alors que Marx reprochait aux historiens de ne pas traiter d'économie, Foucault reproche à Marx de ne pas avoir tenu compte des institutions, des garde-fous, dans un état de légalité démocratique, de libre concurrence et de respect des droits de l'homme". ; d'une liberté économico-juridique qui donne l'autonomie aux sujets de droit.
Ce règlement n'est pas une superstructure. Il travaille au même niveau que l'économie, étant une ressource technique juridique qui véhicule les transactions ».[xxx] Si la critique traditionnelle de Marx pointait son « économisme », sa supposée incapacité à voir l'autonomie des institutions politiques ou idéologiques, les dissolvant dans des déterminations économiques, Foucault aurait fait la critique diamétralement opposée : Marx n'aurait pas interpellé ces institutions comme des composantes organiques des processus d'oppression et d'exploitation, n'aurait donc pas été assez « économiste ».
C'est avec les antécédents et sur fond de ces polémiques qu'avec la fin de l'Union soviétique (ou du « bloc socialiste »), d'une part, la défaite des perspectives révolutionnaires des années 1960 et 1970 dans le « monde », d'autre part, et ses phénomènes concomitants, que la notion de « post-modernité » est entrée en vogue, fondée sur un prétendu épuisement du « projet moderne », supposé dominant dans l'esthétique et la culture jusqu'à la fin du XNUMXe siècle. Bien que le concept de « post-modernité » soit récent, beaucoup ont soutenu que c'est Nietzsche qui a été le pionnier du mouvement pour s'en prendre aux « idéaux modernes », sans assister à la confirmation de ses idées au XXe siècle.
Perry Anderson a souligné à juste titre que, comme pour le modernisme, c'est à la périphérie du système culturel dominant que la « postmodernité » est explicitement née, bien plus tôt que ne le supposaient les critiques ultérieurs : « C'était un ami d'Unamuno et d'Ortega, Federico de Onis, qui a imprimé le terme postmodernisme. Il l'a utilisé pour décrire un reflux conservateur au sein du modernisme lui-même : la recherche d'un refuge contre son formidable défi lyrique dans un perfectionnisme du détail et un humour ironique et feutré, dont la principale caractéristique était la nouvelle expression authentique qu'il accordait aux femmes… Créé par Onis [en 1934], l'idée d'un style "postmoderne" entre dans le vocabulaire des critiques hispanophones… Ce n'est que vingt ans plus tard que le terme apparaît dans le monde anglophone, dans un tout autre contexte – comme une catégorie de temps et non l'esthétique »,[xxxi] et toujours sans la force mobilisatrice qu'elle gagnera à partir de la fin des années 1970 et du début des années 1980.
Jean-François Lyotard, après la soixante-huitard Un Français qui n'a pas manqué de citer Nietzsche comme sa source d'inspiration (ignorant probablement aussi l'existence même de Miguel de Unamuno, José Ortega y Gasset et Federico de Onis), a caractérisé la postmodernité comme le résultat de la mort des « grands récits » totalisants (« incrédulité par rapport aux métarécits », marxisme inclus, selon ses propres termes) fondée sur la croyance au progrès et aux idéaux des Lumières,[xxxii] soulignant, comme les structuralistes, le caractère lacunaire, fragmenté et discontinu de l'histoire (ou niant, selon leurs détracteurs, l'histoire elle-même).[xxxiii] Pour les critiques de la postmodernité, son abandon de la « prétention de totalité » qui guidait la pensée moderne, du fait de la vocation totalitaire présumée de cette orientation, se développerait à partir d'une vision fragmentée de la vie sociale et des individus, et d'une fragmentation subjective de l'esthétique de l'objet. , historique ou social, qui déboucherait, politiquement, sur un discours de démobilisation des luttes de classes et de légitimation de l'ordre dominant.
Pour d'autres auteurs, moins polémiques, la postmodernité ne serait qu'un prolongement de la modernité, de la période où, selon Walter Benjamin, il y a eu perte de l'aura de l'objet artistique en raison de la possibilité de sa reproduction technique infinie. En plus de ne toucher que de manière tangentielle à l'historiographie (en particulier dans sa critique/enterrement des soi-disant « grands récits »), la postmodernité est apparue comme une notion très controversée, bien que prétendument évidente. Frederic Jameson et David Harvey ont identifié la théorie de la postmodernité avec le "capitalisme tardif" ou le régime de "l'accumulation flexible" - une étape du capitalisme caractérisée par un travail et un capital hautement mobiles et malléables, que la postmodernité exprimerait moins théoriquement qu'idéologiquement.[xxxiv]
Jürgen Habermas, dans un champ non (ou post) marxiste, a déclaré que la postmodernité représenterait principalement une résurgence d'idées anti-Lumières existantes de longue date : le projet moderne, en fait, serait resté inachevé, mais ne pourrait pas, pour cette raison , être simplement jeté.[xxxv] Les guerres mondiales et leurs séquelles furent les événements qui auraient servi de base à l'épuisement du projet moderne : Habermas contesta cette vision pessimiste, concevant une théorie qui préservait un « projet d'émancipation » dans la modernité. La raison serait interprétée de manière incomplète par ses détracteurs (y compris ses anciens collègues de « l'École de Francfort »), à partir d'un principe unique, la raison instrumentale, propre au système capitaliste et à l'État moderne, qui a abouti à la perte de sens et de liberté dans la société : face à cela, Habermas institue des concepts traquants d'une opposition à la raison instrumentale et à la colonisation du « monde vécu » : le « monde de la vie » et la « raison communicative ».
Selon les défenseurs de l'idée de la postmodernité comme élément général de définition de la culture, l'élément décisif serait que, depuis les années 1980, une culture globale s'est développée ; non seulement la culture de masse, déjà développée et consolidée depuis le milieu du XXe siècle, mais un véritable « système-monde culturel » qui accompagnerait le « système-monde politico-économique » issu de la « mondialisation ».
La base épistémologique gélatineuse de la proposition a été critiquée par Ernest Gellner, en 1992 : « Le postmodernisme est un mouvement contemporain. C'est fort et c'est à la mode. Et surtout, ce n'est pas tout à fait clair ce qu'il est. En fait, la clarté ne fait pas partie de ses principaux attributs. Non seulement il ne pratique pas la clarté, mais parfois même il la répudie ouvertement... L'influence du mouvement se fait sentir dans l'anthropologie, les études littéraires, la philosophie. Les notions que tout est un « texte », que la substance de base des textes, des sociétés et de presque tout est le sens, que les significations sont là pour être décodées ou « déconstruites », que la notion de réalité objective est suspecte – tout cela semble être une partie de l'atmosphère, ou du brouillard, dans laquelle le postmodernisme s'épanouit, ou que le postmodernisme contribue à répandre. Le postmodernisme apparaît clairement favorable au relativisme, dans la mesure où il est capable de toute clarté, et hostile à l'idée d'une vérité unique, exclusive, objective, extérieure ou transcendante. La vérité est insaisissable, polymorphe, intime, subjective. Tout est sens et le sens est tout et l'herméneutique en est le prophète. Quoi qu'il en soit, il est fait par le sens qui lui est donné.[xxxvi]
Le relativisme culturel et la « mort de l'homme » structuraliste gagneraient, dans le postmodernisme, le statut de philosophie générale. Quelle que soit la critique qu'on peut lui faire, l'idée de postmodernité touche un nerf dénudé dans les théories de la connaissance, questionné par le structuralisme, l'épistémologie foucaldienne, et d'autres : le sujet. Dans ces débats, en revanche, l'histoire était l'invitée de pierre, non moins présente pour cette raison, puisqu'elle touchait à son fondement même. La microhistoire, d'origine italienne, semble (cor)répondre à ces enjeux, réduisant l'échelle et la portée de l'observation de ses objets dans la recherche historique, mais pas la portée de ses aspirations et de ses conclusions.[xxxvii] Son origine est cependant antérieure au mouvement philosophique « postmoderne ». Sa parenté avec elle s'est établie à partir du déplacement des soi-disant « grands récits », mais sans nier leur validité. Elle s'est développée identifiée à la recherche de donner la parole aux couches inférieures de la société, en fournissant des éléments permettant aux exclus de l'histoire de s'exprimer dans l'historiographie.
Dans une veine très proche (mais absolument identique) ont été placées les « études postcoloniales » ou « études subalternes », qui s'expriment de manière fondamentalement négative des études et théories hégémoniques, y compris historiques, comme « une critique radicale et profonde de l'Occident ». view -centric, c'est-à-dire la vision dominante du système actuel et qui a contaminé une partie de la gauche (qui) me semble importante car c'est une critique de la périphérie, c'est-à-dire des victimes du système qui sont majoritaires de l'humanité, et qui n'ont pas seulement une perspective économique et sociale, mais une perspective plus large de l'histoire, de ce qu'ont été la conquête et la colonisation.
De plus, c'est une pensée subversive et radicale qui réfute les principes de la civilisation capitaliste, industrielle, occidentale et moderne (où) il y a aussi une polémique contre les tendances eurocentriques et occidentales, non seulement dans l'idéologie dominante, mais même au sein du marxisme dominant. .[xxxviii]
L'expression «marxisme dominant» est ambiguë, car elle ne précise pas si nous sommes face à une distorsion du marxisme, ou face à une conséquence authentique, bien que non souhaitée, de celui-ci (l'auteur cité se prétend marxiste).
À l'encontre de ce type d'argument assez courant, on a justement fait remarquer qu'après l'échec des révolutions de 1848 en Europe, Marx et Engels ont de plus en plus analysé que « le destin du processus révolutionnaire en Europe occidentale ne dépend plus seulement de ce qui s'est passé ailleurs, mais sa propre importance dans ce processus avait diminué. Contrairement à ce qui est devenu un lieu commun dans la littérature consacrée à ce sujet, depuis au moins 1859, Marx et Engels ont commencé à diriger leurs yeux au-delà de ce « petit coin » où ils vivaient, cherchant à détecter les initiatives révolutionnaires qui se produiraient dans d'autres parties de dans le monde entier (c'est pourquoi c'est faux) l'accusation d'eurocentrisme portée contre Marx et Engels – une accusation qui a ses racines dans une marxologie solidement établie et qui a été adoptée, à des degrés divers, par les postcolonialistes et les postmodernes… eux (Marx et Engels) étaient avant tout des révolutionnaires qui voyaient dans le monde entier leur théâtre d'opérations.[xxxix]
Le questionnement de l'occidental (ou de l'euro)centrisme est cependant plus ancien que les « postcolonial studies », et n'est pas né de l'histoire (ou de l'historiographie), mais de l'anthropologie, ou, plus précisément, de ladite ethnographie, pas du tout. dans une perspective anti-impérialiste ou similaire : « La civilisation occidentale s'est entièrement tournée, il y a deux ou trois siècles, vers la disponibilité de moyens mécaniques toujours plus puissants… (En revanche) il y a treize siècles, l'islam a déjà formulé une théorie de la solidarité des toutes les formes de vie humaine – technique, économique, sociale, spirituelle – que l'Occident n'a que récemment redécouvertes, avec certains aspects de la pensée marxiste et avec l'ethnologie. On sait la place que cette vision prophétique a permis aux Arabes d'occuper dans la vie intellectuelle du Moyen Age. L'Occident, maître des machines, montre des connaissances très élémentaires sur l'utilisation et les ressources de cette machine suprême qu'est le corps humain. Dans ce domaine, comme dans celui des relations entre le physique et le moral, l'Orient et l'Extrême-Orient ont un avantage millénaire ».[xl] Cela a été écrit il y a plus de 60 ans, et des exemples encore plus anciens pourraient être cités.
La remise en cause de l'eurocentrisme atteint une formulation radicale (et militante) chez Jack Goody : « La divergence entre l'Est et l'Ouest, tant sur le plan économique qu'intellectuel, s'est avérée relativement récente et peut être temporaire. Or, selon de nombreux historiens européens, la trajectoire du continent asiatique et même du reste du monde aurait été marquée par un processus de développement très différent (quelque chose comme un « despotisme asiatique »), qui va à l'encontre de ma compréhension des autres cultures et archéologie (des périodes avant et après l'écriture) »,[xli] une critique dans laquelle l'auteur incluait des « historiens » tels que Laslett, Finley, Braudel, Anderson, voire Karl Marx et Max Weber.
Les positions ouvertement eurocentriques reposaient à la fois sur des anachronismes et des fausses représentations. Les défenseurs de «l'Europe éternelle» se sont basés sur les lignes de division géographique tracées par les Grecs classiques qui, naturellement gréco-centriques, nommaient les terres à l'Est comme l'Asie, celles du Sud comme l'Afrique et le reste comme l'Europe, une notion qui, cependant, englobait une partie de l'Afrique et s'étendait jusqu'aux confins de l'Égypte sur le Nil, c'est-à-dire jusqu'à la civilisation hellénique, à l'exclusion de la péninsule ibérique. La division grecque, tombée en désuétude à l'ère chrétienne, a été reprise à l'ère moderne, avec l'intention d'établir une continuité historique directe entre l'« Europe » grecque et l'Europe occidentale moderne ; la Méditerranée aurait toujours séparé « l'Occident civilisé » de « l'Orient barbare ».
La fausse représentation historique est claire, tant la Méditerranée est, depuis l'aube des temps historiques, un lieu d'échanges et de mélanges. Dans la soi-disant « France éternelle », on parle une langue qui doit des centaines de mots à l'arabe et moins de cinquante à l'ancienne langue des Francs. L'Europe n'est pas un continent géographique, séparé de l'Asie, dont elle forme une grande péninsule (le continent géographique est l'Eurasie) : c'est un continent historique.
La notion géographique d'Europe existe depuis l'époque de la Grèce classique, mais uniquement pour désigner la civilisation hellénique : « Les anciens ne se sont pas départis d'une notion formelle de l'Europe, sans une notion d'Europe humaine, définie en termes humains, pour la simple fait que cette Europe n'existait pas… La Grèce a inventé l'Europe, mais le monde grec n'était pas un monde européen. Voyons sur la carte tous les emplacements et noms des villes coloniales fondées par les Grecs. Comment extraire de sa distribution la notion d'une Europe distincte de l'Asie et de l'Afrique, d'une Europe européenne, si la moitié de ces localités se trouvent exactement sur les côtes de l'Asie, sur les rivages de l'Asie Mineure, et sur les côtes de l'Afrique, le long de l'Afrique plus petite?".[xlii]
Le concept récent d'« Orient » opposé à « Occident », né de l'affrontement grec contre l'Empire perse, trouve son origine dans la scission du christianisme, dans la division de l'Empire romain. L'Église de Constantinople (ou Église byzantine) s'est de plus en plus éloignée de l'Église romaine, refusant de reconnaître le patriarche (pape) de Rome comme autorité chrétienne universelle et établissant un «exarque» en Occident. La division explicite Est/Ouest a ainsi été créée, sur la base de la scission dans le christianisme. L'Église basée à Rome s'est proclamée "universelle", Katholikos. L'éloignement a conduit à la scission entre les deux églises en 1054, avec une courte période de réunification au XVe siècle en raison du Concile de Florence. Aux XVIe-XVIIe siècles, le concept d'« Europe » acquit sa connotation contemporaine : des siècles plus tard, le Congrès de Vienne de 1815 désigna la limite orientale de l'Europe dans l'Oural.
La conscience omniprésente d'une «unité occidentale» distincte avait une base religieuse, la chrétiens: l'Empire carolingien avait adopté un calendrier dans lequel les temps étaient comptés à partir de la naissance du Christ Rédempteur (Annodomini). La chrétienté occidentale se définissait par rapport à la foi orthodoxe et à l'islam. La division de l'ancien romanité ont donné naissance à de nouveaux concepts : « A partir du XIIe siècle, l'Europe est une réalité unitaire qui a la même extension que le christianisme latin. Mais leur unité n'est pas politique. L'espace latin était une agglomération d'entités de dimensions différentes, soumises à des puissances de statut variable, rassemblées ou divisées selon des stratégies dynastiques, dont les relations générales ne pouvaient être enfermées dans aucune formule générale ».[xliii]
A chrétiens se définit en termes globaux : « L'événement qui, plus que tout autre, a remis en cause la conception selon laquelle les chrétiens étaient membres d'un club qui s'identifiait à l'Europe, c'est la Réforme qui, à partir de la troisième décennie du XVIe siècle , a divisé la chrétienté non orthodoxe en zones catholiques et protestantes, chacune d'elles promouvant une campagne sincère et tyrannique pour le renouvellement de la foi, de la conduite morale, de la pratique religieuse. Dans les années 1560, Calvin, le plus rigide des promoteurs de la Réforme, contemple le choc depuis son observatoire de Genève, résumant la portée socio-politique de cette rupture irréversible par l'expression Commotion d'Europe– la commotion de l'Europe, pas du christianisme ».[xliv] L'anachronisme consistant à projeter « l'Europe » contemporaine dans un passé lointain se retrouve généralement au service de la proclamation de la supériorité de la civilisation « européenne » (ou de la civilisation occidentale, compte tenu de sa projection américaine).
En général, les auteurs qui ont défendu ce type d'approche sont eux-mêmes européens. Louis Rougier proclamait que 25 siècles de « civilisation européenne » avaient prouvé que « seule elle s'affirmait comme perpétuellement ascendante, tandis que les autres croissaient, s'étendaient, culminaient, puis déclinaient et périssaient » ;[xlv] d'autres civilisations n'auraient pas eu la « vitalité » européenne. Ce résultat serait dû à la mentalité des Européens, symbolisée par les mythes de Prométhée et de Faust, ennemi du dogmatisme et s'efforçant de comprendre le monde, qui caractériserait la tendance au raisonnement abstrait, le goût de surmonter les difficultés, le désir de progrès , « le sens aigu de la liberté et du respect de l'individu », qui serait uniquement européen. L'Europe, « esprit critique », serait la seule à avoir « révélé (sic) aux autres sociétés que la solution à l'existence humaine n'existe pas », « l'eurocentrisme paradoxal emmène les Occidentaux à l'étranger sans les forcer à se renier » : le le fait que certains le fassent serait le produit de la "haine de soi".[xlvi]
Le raisonnement ci-dessus est basé sur le « miracle grec » fondateur et sur une supposée continuité linéaire entre la Grèce de Périclès et les puissances occidentales ultérieures, y compris celles d'aujourd'hui, configurant un monopole sur la continuité du « miracle ». Émile Bréhier a défini l'hellénisme, le droit romain et le christianisme comme les bases de la « civilisation européenne », notant qu'ils se sont conservés au Moyen Âge, non pas en Europe occidentale, mais dans l'Empire byzantin « oriental ». Pour Rougier, le fondement de la supériorité de la civilisation occidentale se trouverait dans sa « profonde conviction que la voie du salut réside dans le Savoir » (avec « C ») dont l'Europe aurait eu le monopole.
Ces déclarations ne sont pas seulement historiographiques : Samuel P. Huntington a défendu que les valeurs considérées comme fondamentales en Occident ont peu de projection ou d'acceptation dans d'autres civilisations ; l'Occident devrait donc être prêt à les défendre dans un conflit mondial : « L'idée que je propose est que la source fondamentale des conflits dans ce nouveau monde ne sera pas principalement de nature idéologique ou économique. Les grandes divisions entre l'humanité et la source prédominante de conflit seront culturelles. Les États-nations continueront d'être les acteurs les plus puissants des affaires mondiales, mais les principaux conflits de la politique mondiale opposeront des pays et des groupes appartenant à des civilisations différentes. Le choc des civilisations dominera la politique mondiale. Les lignes de partage entre les civilisations formeront les fronts de bataille du futur. [xlvii]
Huntington a donné une forme générale, à la fois savante et agressive, au cadre idéologique et méthodologique d'une « nouvelle droite » internationale, absolument homogène (puisque politiquement divisée, par exemple, entre libéraux, nationalistes, mais aussi néo-fascistes). En France, dans les années 1970, une frange de ce courant a adhéré, adaptée aux vents politiques dominants, à un nationalisme européen qui ne tenait pas à cacher son eurocentrisme, s'organisant en un centre appelé GRECE (Grèce), acronyme forcée et créée à dessein pour Groupement de Recherche et d'Études sur la Civilisation Européenne, qui s'est développé à la suite de la réaction des conservateurs contre les bouleversements politiques révolutionnaires de 1968.
Son principal idéologue, Alain de Benoîst, tenait à proposer qu'aucune théorie historique ou « culturelle » ne pouvait exister dans les limbes d'un vide idéologique et politique, écrivant que « l'étude objective de l'histoire montre que seule la race indo-européenne ( race blanche) , Caucasienne) n'a cessé de progresser depuis son apparition sur la trajectoire ascendante de l'évolution des êtres vivants, contrairement aux races stagnantes dans leur développement, donc en quasi régression ».[xlviii] L'auteur, bien sûr, ne s'est pas prononcé en faveur de l'extinction, violente ou non, d'une race ou d'une ethnie (auquel cas il aurait fini en prison), mais plutôt de sa "séparation", c'est pourquoi il trouva des partisans parmi les défenseurs de la l'apartheid et la compréhension entre ceux-ci du « droit à la différence ».
L'eurocentrisme a aussi trouvé des défenseurs plus qualifiés et moins méfiants (l'auteur cité ci-dessus a collaboré avec des publications néo-fascistes) : « L'Europe a trouvé dans son histoire des traditions pour répondre à la plupart des défis du monde moderne, même lorsque ces défis ont pris des formes et pouvoirs. Depuis la fin du Moyen Âge, l'Europe a pris conscience de ce risque et a dès lors manifesté ses remèdes. Le contrepoids de l'éthique (la science sans savoir est la ruine de l'âme) et la subordination de la dimension économique et technologique au politique dans le cadre du bien commun maintenaient haut l'orgueil prométhéen ».[xlix] Pour le même auteur, « l'Europe fut le berceau originel de la raison dans la Grèce antique », ce qui est écrit sans plus d'évidence que l'énoncé lui-même. Pour Raymond Aron, l'idéal de la modernité était « l'ambition prométhéenne d'être maîtres et possesseurs de la nature par la science et la technique ».[l] David Landes a qualifié le boom industriel européen de «Prométhée déchaîné ».[li] L'appel à un mythe fondateur comme fondement d'un processus historique, l'insistance sur une sorte de force vitale issue du mythe, rendent peu justice aux efforts des historiens pour élucider la question.
La formulation de l'Union européenne a renforcé, dans sa Constitution, l'unicité (supérieure) de l'Europe sur d'autres bases : « L'Europe est un continent porteur de civilité ; ses habitants, réunis par vagues successives depuis l'aube de l'humanité, ont développé les valeurs qui sont à la base de l'humanisme : égalité entre les êtres humains, liberté, respect de la raison ».[lii] Cette supériorité présumée ignore les contributions non européennes à l'humanisme de la Renaissance : « L'influence sur l'Europe du Nord qui a finalement conduit à la Renaissance italienne est née avant tout des victoires militaires des musulmans dans le sud du continent. L'impact de la science arabe a éclaté dans le monde européen à la fin du Xe siècle en Catalogne, a fait des progrès dans le sud de l'Italie à la fin du XIe siècle et a explosé à Tolède et à Salerne au début du XIIe siècle, « illuminant » littéralement la connaissance de l'Europe. .médiéval. Pourquoi une civilisation qui a fait de tels progrès et a tant contribué à la révolution scientifique de la Renaissance en Europe est-elle laissée pour compte ? …
Les érudits attribuent généralement cette différence à des causes morales et intellectuelles. Mais l'essentialisme ne peut pas être responsable de l'alternance. L'attribution à des causes religieuses non plus, car toutes les religions abrahamiques ont beaucoup en commun. (Il faut souligner) des causes économiques, comme la perte de contrôle de la Méditerranée et le développement du commerce italien avec l'Orient, facteur fondamental de l'avancée spectaculaire de la péninsule. Dans le même temps, un conservatisme s'est glissé dans la culture musulmane laïque et religieuse.[liii]
Fonder « l'identité européenne » sur le christianisme, c'est ignorer qu'il est né d'une scission du judaïsme, lui-même héritier d'autres synthèses religieuses encore plus « orientales » (le zoroastrisme persan et les anciennes mythologies de Mésopotamie, largement reprise dans l'Ancien Testament). Dire que ce n'était que le christianisme de Paul, pas celui de Jésus, ne résout rien, puisque ce christianisme primitif a converti les peuples d'Éthiopie et certains peuples slaves avant de s'imposer dans l'Empire romain, qui s'étendait sur les deux rives de la Méditerranée, y compris l'Afrique du Nord. , Asie Mineure et Moyen-Orient, à l'exclusion de la plupart des régions et populations de l'Europe actuelle (Europe du Nord, Europe de l'Est, mitel europe, et la plupart des peuples du sud de l'Europe), peuplés de « peuples barbares ». La plupart des nations de l'Europe actuelle se sont converties tardivement au christianisme : les peuples d'Europe sont issus d'un intense brassage ethnique après cette conversion. Au Moyen Âge, l'Europe occidentale était une région relativement pauvre et menacée par d'autres empires, une situation à partir de laquelle elle a décollé pour commencer la conquête d'une grande partie du monde, connu ou inconnu.
Dans le cadre déjà large de ces débats, les études postcoloniales s'appuyaient à la fois sur la critique de l'eurocentrisme et sur un déplacement de l'orientation historiographique. Si les auteurs les plus significatifs recensés comme représentants de ce courant (de Franz Fanon et Albert Memmi à Edward Saïd et Aníbal Quijano) sont antérieurs, voire de beaucoup antérieurs, à sa formulation explicite, cela n'empêche pas d'affirmer que « la théorie postcoloniale et les études subordonnées sont théoriques ». perspectives qui permettent de reconstruire les espaces d'émission des discours dans les sociétés où s'est installé le savoir/pouvoir de la colonialité, mettant en lumière le sauvetage de l'histoire, du savoir et du sujet subordonné dans la lutte pour l'autonomie ».[liv] Les études postcoloniales ou « subalternes » revendiquent leur spécificité, d'abord sans renier ni remplacer le travail à vocation « globale » ou universelle. La « sensibilité » du courant ou de l'école postcoloniale est cependant loin de l'idée d'une « globalité culturelle » évidente, hégémonique et indiscutable, et pose, sous un angle politique, une interrogation sur l'idée d'une « récit (ou histoire) de ) l'ensemble ».
Bien que remis en cause à de multiples reprises, ce dernier genre a connu un épanouissement spectaculaire, distinguant, dans la soi-disant « mondialisation », « d'une part, un processus historique d'intégration mondiale, économique et/ou culturelle, dont l'analyse se heurte aux difficultés de périodisations divergentes ou de choix des critères jugés pertinents… Toute la tradition braudélienne perçoit la dynamique d'interdépendance mondialisée depuis les temps modernes, dans le sillage des Grandes Découvertes. [Qu'il faut distinguer] d'autres auteurs (qui) définissent l'histoire globale comme une manière d'aborder les processus historiques et, de ce fait, se situent sur un plan méthodologique, considérant un décloisonnement du regard nécessaire, intégrant une approche contextuelle parfois prolongée à l'échelle planétaire échelle : la mondialisation est ici une manière d'étudier des objets, plutôt qu'un objet d'étude ».[lv] L'historiographie « métropolitaine » répondait ainsi au défi lancé à l'eurocentrisme en cherchant à dépasser la polarisation histoire occidentalisée/histoire postcoloniale, à travers une histoire qui n'était plus « totale » (comme le postulaient les annales), mais "mondial".[lvi]
Dans toutes ces polarisations, la dialectique de l'universel, du singulier et du particulier, aussi ancienne que la méthode elle-même, s'est relocalisée dans des conditions nouvelles et critiques, historiques et idéologiques. Les débats des dernières décennies ont nécessité de redéfinir et de resignifier les notions « globales » de l'histoire à travers leur reconstitution théorique et historique, y compris leurs implications politiques : par exemple, la théorie de la « fin de l'histoire », qui a fait un effrénée, balade mondiale dans les années 1990, était probablement la plus politique des théories historiques.
Osvaldo Coggiola Il est professeur au département d'histoire de l'USP. Auteur, entre autres livres, de Théorie économique marxiste : une introduction (Boitempo).
notes
[I] Karl Marx. Introduction à la critique de l'économie politique (1857). Cordoue, passé et présent, 1973.
[Ii] La linguistique structurale est la théorie dans laquelle le langage est conçu comme un système indépendant, autosuffisant et autorégulateur, avec ses éléments définis en fonction de leur relation avec les autres, théorie issue des travaux du linguiste Ferdinand de Saussure. dans ton livre Cours de linguistique générale, publié à titre posthume en 1916, Saussure expose le langage comme un système dynamique d'unités interconnectées. Les analyses syntagmatiques et paradigmatiques définissent syntaxiquement et lexicalement les unités linguistiques, en fonction de leurs différences avec les autres unités du même système. La linguistique structurale est devenue associée à la notion saussurienne de la langue en tant que système à double interaction de signes et de concepts. Les termes « structure » et « structuralisme » ont été incorporés en linguistique par Roman Jakobson et Nikolai Trubetzkoi, appartenant au groupe de recherche dit « Cercle de Prague » (André Martinet. Linguistiquegénérale, linguistiquestructurale, linguistiquefonctionnelle. La Linguistique n° 25, Paris, 1989).
[Iii] Claude Lévi-Strauss. Anthropologie structurale. Rio de Janeiro, Tempo Brésil, 1973.
[Iv] Feuille de Murray. Une histoire de l'anthropologie. Rio de Janeiro/Sao Paulo, Zahar/Edusp, 1981.
[V] Claude Lévi-Strauss. Historique : méthode sans objet spécifique. Dans : Maria Beatriz N. da Silva. Théorie de l'histoire. São Paulo, Cultrix, 1976.
[Vi] Emmanuelle Loyer. Levi Strauss. São Paulo, Éditions Sesc, 2018.
[Vii] « Ni supérieur ni inférieur, mais différent » – l'avertissement de Lévi-Strauss à son auditoire (français, en premier lieu) sur les peuples non européens et leurs structures de vie, n'était pas dû à l'ironie du persan imaginaire de Montesquieu, à Paris : « Comment peux-tu être persan ? (Cartes persanes. São Paulo, Lafonte, 2018 [1721]).
[Viii] François Dossé. Histoire du structuralisme. São Paulo, Ensaio/Unicamp, 1993, vol. je.
[Ix] Claude Lévi-Strauss. LesStructuresÉlémentaires de laParenté. Paris-La Haye, Mouton, 1967 [1947].
[X] François Dossé. Op. Cité.
[xi] Claude Lévi-Strauss. Anthropologie structurale Deux. Rio de Janeiro, Tempo Brésil, 1987.
[xii] apud Emmanuelle Loyer. Levi Strauss, cité.
[xiii] LucienGoldmann. Structuralisme, marxisme, existentialisme. Dans : Henri Lefebvre et al. Débat sur le structuralisme. São Paulo, Documents, 1968.
[Xiv] Michael Winock. Le siècle des intellectuels. Le Siècle des Intellectuels. Rio de Janeiro, Bertrand Brésil, 2000).
[xv] Michel Dufrenne. Pour l'Homme. Paris, Seuil, 1968.
[Xvi] Oscar Teran, Nos soixante ans. Buenos Aires, Sigle XXI, 2013.
[xvii] Oscar Del Barco. La pensée sauvage de Claude Lévi-Strauss. Passé et présent nº 7-8, Cordoue, octobre 1964 – mars 1965.
[xviii] Carlos Nelson Coutinho. Structuralisme et misère de raison. São Paulo, Expression populaire, 2010.
[xix] Pierre Fougeyrollas. L'Obscurantisme Contemporain. Lacan, Lévi-Strauss, Althusser. Paris, SPAG-Papyrus, 1983 [1976].
[xx] Michel Foucault. Histoire et discontinuité. Dans : Maria Beatriz N. da Silva. Théorie de l'histoire. São Paulo, Cultrix, 1976.
[Xxi] Michael Winock. Le siècle des intellectuels, cité.
[xxii] James Williams. Post-structuralisme. Pétropolis, Voix, 2012.
[xxiii] Michel Foucault. Sorvegliare et Punire. Né della prigione. Turin, Einaudi, 2005.
[xxiv] Michel Foucault. Histoire de la Folie à l'Âge Classique. Paris, Gallimard, 1977.
[xxv] Pierre Dardot et Christian Laval. La Nouvelle Raison du Monde. Essai sur la société néolibérale. Paris, La Découverte, 2010.
[xxvi] Étienne Balibar. Foucault et Marx. Paris, Seuil, 1989 : « Foucault est passé, dans son développement théorique, d'une rupture avec le marxisme en tant que théorie, à une 'alliance tactique', c'est-à-dire à l'utilisation de certains concepts marxistes ou de certains concepts compatibles avec le marxisme » ( Thomas Lemke, Foucault, gouvernementalité et critique. Pluriel vol. 24 nº 1, São Paulo, FFLCH-USP, 2017).
[xxvii] Michel Foucault. Sorvegliare et Punire, cité.
[xxviii] Michel Foucault. Histoire de la Folie à l'Âge Classique, cité.
[xxix] Michel Foucault. NascitadellaBiopolitique. Milan, Feltrinelli, 2005.
[xxx] Robert Echavarren. Foucault. Buenos Aires, Quadrata, 2014.
[xxxi] Perry Anderson. Les origines de la postmodernité. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1999.
[xxxii] Jean-François Lyotard. La condition postmoderne. Rio de Janeiro, José Olympio, 1998 [1979].
[xxxiii] John Bellamy Foster et Ellen Meiksins Wood. A la défense de l'Histoire. Marxisme et postmodernisme. Rio de Janeiro, Zahar, 1999.
[xxxiv] David Harvey. État postmoderne. São Paulo, Loyola, 1992; Frédérick Jameson. Postmodernisme. La logique culturelle du capitalisme tardif. Sao Paulo, Attique, 2002
[xxxv] Jürgen Habermas. Modernité – un projet inachevé. Dans : Paulo et Otilia Arantes. Un angle mort dans le projet moderne de Jürgen Habermas. São Paulo, Brésil, 1992.
[xxxvi] Ernest Gellner. Postmodernisme, raison et religion. Lisbonne, Institut Piaget, 1994.
[xxxvii] Carlo Ginzbourg. Le fromage et les vers. São Paulo, Companhia das Letras, 2006 [1976] est peut-être son œuvre la plus symbolique et la plus représentative.
[xxxviii] Luis Martínez Andrade. Entretien avec Michael Lowy. analectique, slp. 2015. Dans : www. portal.amelica.org/ameli/jatsRepo/251/2511186001/html/index.html.
[xxxix] August Nimitz. Marx et Engels étaient-ils eurocentriques ? Dans : Danilo Enrico Martuscelli et Jair Batista da Silva (eds.). Racisme, ethnicité et lutte des classes dans le débat marxiste. Chapéco, éd. des auteurs, 2021.
[xl] Claude Lévi-Strauss. Course et Histoire. Paris, Gonthier, 1961.
[xli] Jack Goody. Le vol de l'histoire. Comment les Européens se sont appropriés les idées et les inventions de l'Orient. São Paulo, Contexte, 2008.
[xlii] Lucien Febvre. L'Europe. Histoire d'une civiltà. Milan, Feltrinelli, 1999.
[xliii] Krzysztof Pomian. L'Europe et le sue Nazioni. Milan, Arnoldo Mondadori, 1990.
[xliv] John Hale. La Civiltà del Rinascimento en Europe 1450-1620. Milan, Arnoldo Mondadori, 1994.
[xlv] Louis Rougier. Le Génie de l'Occident. Paris, Robert Lafont, 1969.
[xlvi] Pascal Bruckner. Le Sanglot de l'Homme Blanc.Tiers-Monde, culpabilité, haine de soi. Paris, Seuil, 1983.
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[li] David S. Landes. Prométhée déchaîné. Changement technologique et développement industriel en Europe occidentale de 1750 à nos jours. Rio de Janeiro, Nouvelle frontière, 1994.
[lii]Gabrielle Galante. La question delle radici giudaico-cristiane nel prisma dell'integrazione europea. Dans : Giuseppe Marazzita (éd.). Le processus d'intégration européenne après le traitement de Lisbonne. Rome, Edizioni Scientifiche Italiane, 2012 ; JHH Weiller. Un'Europa Cristiana. Milan, Mondadori, 2003.
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[liv] Jorissa Danilla Nascimento Aguiar. Théorie postcoloniale, études subalternes et Amérique latine : un tournant épistémologique ? Etudes de Sociologie vol. 21, nº 41, Araraquara, Université d'État de São Paulo, 2016.
[lv] Caroline Douki et Philippe Minard. Histoire globale, histoires connectées : unchangement d'échelle historiographique ? Revue d'Histoire Moderne&Contemporaine, Paris, nº 54/4 bis, 2007.
[lvi] Laurent Testot. Histoire Globale, unAutreRegardsurle Monde. Auxerre, Éditions Sciences Humaines, 2008.
