Par CELSO FRÉDÉRIC*
L'histoire de la littérature telle qu'elle se pratiquait auparavant a été remise en question. Le rapport entre « littérature et vie nationale » et « littérature et société » est abandonné
La succession des théories – structuralisme, post-structuralisme, post-colonial – a profondément marqué la critique littéraire à partir des années 1960.
Après tant de décennies d'interprétations impressionnistes lâches presque toujours attachées à la « psychologie de l'auteur », la critique littéraire s'est d'abord alignée sur la croisade structuraliste au profit d'une posture rigoureuse, attentive à l'immanence du texte. En tant que science pilote, la linguistique structurale a été le point de départ : s'y sont ajoutés le formalisme russe, le cercle linguistique de Prague, les études de Jakobson et bien d'autres apports qui sont venus éclairer les études littéraires.
Dans ce nouveau disque, la rupture des rapports entre littérature et société est proclamée, opposant ainsi l'héritage marxiste et le sociologisme. La « littérarité » ne serait plus dans les rapports entre le texte et le contenu social, mais dans la langue elle-même et son organisation. La forme est ainsi devenue autonome : il n'y a rien en dehors d'elle, tout est langage. Faire de la science, c'est étudier des structures. Avec cette conviction, le décentrement du sujet a été réalisé, un processus connu sous le nom de « mort du sujet ». Le mort récent, croyait-on, n'avait été qu'une création de l'humanisme, une idéologie bourgeoise qui entendait couronner l'individu, le citoyen bourgeois, en le plaçant au centre de la réalité.
Le décentrement du sujet entendait donc mettre fin aux privilèges que l'existentialisme accordait à la subjectivité. Sur le plan littéraire, une telle conception se retourne contre les témoignages personnels et contre l'idée même d'« auteur ». Rappelons-nous que Sartre voyait dans l'autobiographie et dans les « choix » que l'homme fait dès la petite enfance une de ses clés d'interprétation. Dans cet esprit, il écrivit une biographie de Flaubert (l'idiot de la famille).
Foucault, au contraire, préfère parler de « fonction d'auteur » : l'écrivain n'est plus un créateur, un démiurge, mais seulement un initiateur de discours. Selon Foucault : « la fonction d'auteur est liée au système juridique et institutionnel qui enferme, détermine et articule l'univers des discours ». Porte-parole de l'idéologie ou des diverses institutions, l'auteur, pensent les structuralistes, est mort avec le concept d'homme et d'autres inventions de l'humanisme. Pour cette raison, Foucault nous a conseillé de retenir nos larmes…
Sous l'influence structuraliste, la critique littéraire en est venue à être tutorée par la linguistique, devenant autoréférentielle, ignorant les liens entre littérature et vie sociale et vidant le rôle de l'auteur (sa psychologie, ses choix personnels, ses influences idéologiques, etc.) .
La critique radicale du structuralisme sera faite par Derrida lorsqu'il montrera comment la « structuralité de la structure » suppose un centre, une référence fixe, qui, selon ses propres termes, limite le « jeu des structures ». « On a toujours pensé, dit-il, que le concept de structure centrée est, en effet, le concept d'un jeu fondé, constitué d'une immobilité fondatrice et d'une certitude rassurante, elle-même soustraite au jeu ».
Derrida propose le dépassement du structuralisme, « l'abandon déclaré de toute référence à un centre, à un sujet, à une référence privilégiée ». A sa place, il met « l'affirmation nietzschéenne, l'affirmation joyeuse du jeu du monde et de l'innocence du devenir, l'affirmation d'un monde de signes sans erreur, sans vérité, sans origine, offert à une interprétation active. Cette affirmation détermine alors le non-centre sans être comme une perte du centre. Et jouer sans sécurité (…). Dans le cas absolu, l'énoncé cède aussi à l'indétermination génétique, à l'aventure séminale du trait ».
Ainsi est né le post-structuralisme, dans ce retour à Nietzsche et à l'attachement à un jeu qui ne connaît pas de règles, dans lequel tout est discontinu et déstructuré, dont la raison – et raison signifie étymologiquement relation – a été définitivement expulsée. Ce projet radical s'est concrétisé dans la stratégie de déconstruction que Derrida applique dans la lecture des textes philosophiques et littéraires. La lecture déconstructiviste est menée sous le signe du soupçon : elle constate qu'un texte est construit par l'auteur à travers un jeu d'oppositions visant à fixer un sens. Mais, cela se fait à travers des sous-entendus, des silences et des dissimulations. La critique déconstructiviste cherche ainsi à faire imploser la fixation arbitraire du sens, mettant au jour ce que l'auteur a refoulé.
Il n'y a donc pas de croyance en l'unité, car celle-ci présuppose la totalité, un centre structurel qui génère la cohérence et donne du sens. Cette implosion de la totalité donne lieu au culte de différence. Derrida joue sur les mots en distinguant les différence com a, da différence (différence). Une telle distinction a pour fonction de montrer que la simple différence met le différent du même dans un rapport nécessaire, ce qui suppose une totalité englobant les deux. UN différence, au contraire, est une différence indifférente qui nie la possibilité de fixer un sens définitif. A sa place apparaît le « jeu infini des différences », et aussi les mots nouveaux qui commencent à fréquenter les textes de Derrida : « indécidable », « marges », « entre-lieu », « ex-centré », etc.
La critique de Derrida du structuralisme et les nouveaux mots mis en circulation ont eu un impact profond sur les départements d'études littéraires, les études culturelles et les théoriciens postcoloniaux, en particulier aux États-Unis.
Postcolonial : la littérature comme texte culturel
Né des études littéraires et subissant l'influence directe de Derrida, le postcolonialisme se retourne contre la tradition humaniste et la défense des universaux, principalement l'existence d'une « littérature universelle », proclamée par Goethe. Contre ce passé, il s'est engagé à politisation d'études littéraires.
Ce qui est curieux, c'est que les théoriciens postcoloniaux étaient d'anciens intellectuels du tiers-monde basés dans des universités en Europe et aux États-Unis. Et ces pays étaient des puissances coloniales qui ont accueilli des millions d'immigrants déterminés à affirmer leur identité culturelle dans le nouvel environnement. Dans le même temps, des bourgeoisies occidentalisées ont émergé dans les anciennes colonies. Les débats sur le multiculturalisme ont alors pris toute leur ampleur : les soi-disant minorités ont commencé à revendiquer publiquement la reconnaissance des différences culturelles, s'opposant ainsi à l'universalisme du monde occidental.
Théoriquement, les penseurs post-coloniaux peuvent être considérés comme des post-marxistes, car ils cherchent à concilier l'héritage du marxisme culturaliste (Gramsci, en premier lieu) avec un répertoire conceptuel puisé dans le post-structuralisme (Derrida, Foucault et Lacan - auteurs qui pas traité de la question coloniale).
Il y a un engouement visible avec les nouveaux termes mis en circulation par Derrida, tels que « marges », « entre », « excentrique », qui ont servi d'outils de critique de l'eurocentrisme, du logocentrisme et de l'universalisme. La périphérie s'est ainsi révoltée contre l'idée d'un centre référentiel qui, pourtant, n'est plus à confondre avec l'ancien colonialisme ou impérialisme.
Influencés par Derrida, les théoriciens postcoloniaux distinguaient le temps du colonialisme, marqué par les différences, les binarismes et les contradictions, et le temps postcolonial, marqué par des temporalités différentes et la dérive différence. L'indépendance des colonies, selon eux, a remplacé la question de l'identité culturelle dans un autre registre. L'immigration massive vers les pays centraux a conduit à une réaffirmation du pluralisme culturel et du droit à la différence, désormais pensé à l'échelle mondiale.
La mondialisation ne signifie donc pas une homogénéisation culturelle à partir du centre, comme Jameson et sa théorie de la « dominante culturelle » le pensaient – au contraire, elle a donné naissance à un large éventail de systèmes différenciés et volatils. Ainsi, la mondialisation est vue à travers une immigration massive qui a ramené la périphérie au centre, dans un mouvement inattendu d'interpénétration du global avec le local, générant ce que certains auteurs ont baptisé « glocal ».
Le « portrait du colonisé » et le « portrait du colonisateur » ne sont plus évoqués comme des positions fixes, mais comme une prolifération complexe d'identités flottantes réparties dans le monde et en constant processus d'hybridation, comme l'affirme Stuart Hall, ou établir le «nomadisme» » comme condition déterminante du présent, tel que voulu par le postmodernisme.
Il y a d'autres mots dans le discours académique : avant, on parlait de colonialisme, de domination, d'impérialisme, de tiers-monde, de dépendance ; maintenant, on parle de transculturalisme, de multiculturalisme, d'hybridité, de diaspora, de marges, etc. – des expressions qui cherchent à saisir la nouvelle position du sujet décentré et les influences complexes qu'il subit dans la construction de nouvelles identités.
Bref, la vieille question nationale cède la place à l'analyse de la position fluctuante du sujet dans un monde tout aussi volatil. Les enjeux économiques et politiques devenaient des problèmes de subjectivité pour les acteurs sociaux, car ils n'exprimeraient plus l'ancienne domination économique du colonialisme : le pouvoir, comme les individus, est décentralisé et donc réparti dans tous les pores de la vie sociale, comme l'enseignait Foucault.
Ce décentrement du discours postmoderne a mérité le commentaire suivant de la professeure canadienne Linda Hutcheon : « Quand le centre commence à céder la place aux marges, quand l'universalité totalisante commence à se déconstruire, la complexité des contradictions qui existent au sein des conventions – comme, par exemple, ceux de genre - commencent à devenir visibles. L'homogénéisation culturelle montre aussi ses failles, mais l'hétérogénéité revendiquée comme contrepartie de cette culture totalisante (même si pluralisante) ne prend pas la forme d'un ensemble de sujets individuels figés, mais est plutôt conçue comme un flux d'individualités contextualisées : contextualisées par le genre , classe, race, identité ethnique, préférence sexuelle, éducation, fonction sociale, etc. ».
Enfin, il faut rappeler que ces théorisations sont contemporaines à la fois du mouvement noir et des mouvements féministes et gays. Le vieux monolithisme des mouvements sociaux est remplacé par l'émergence de différences (différences) des différents segments qui vivaient en marge et qui commencent maintenant à affirmer leur excentricité. Le centre génère des binarismes (homme/femme ; blanc/noir), le postcolonial affirme la multiplicité des différences. Il ne s'agit plus de multiculturalisme célébrant la diversité culturelle. Cela a émergé peu de temps après le déclin du Black Power, du féminisme et des mouvements pacifistes. Le potentiel révolutionnaire de ces mouvements, dans un moment de reflux, s'est dilué dans le multiculturalisme. Au lieu d'un antagonisme envers l'ordre social, le multiculturalisme a plaidé pour une coexistence pacifique basée sur un pluralisme tolérant qui s'accommode pacifiquement des différences. Ceux-ci perdent leur détermination structurelle et se dissolvent dans la culture.
Si le multiculturalisme célébrait la diversité, les théoriciens postcoloniaux comme Homi Bhabha préfèrent parler de différence culturelle.
Hybridisme culturel
Le livre le plus important Bhabha est le lieu de culture. Quel serait cet endroit de toute façon ? Traditionnellement, un tel emplacement transitait par différents endroits. Pour certains, il s'agit Nation – c'est elle, avec sa langue et ses coutumes sédentaires, qui donne sens et donne la lettre de citoyenneté aux productions symboliques. Pour d'autres, la stratification sociale proteste contre une prétendue identité nationale qui peut chevaucher le tissu social divisé – les différentes classes sociales sont la référence. Il y a aussi la perspective humaniste qui comprend la culture comme un patrimoine (non pas de la nation ou de la classe sociale), mais de l'humanité – c'est donc un patrimoine commun des hommes.
Parlant de la littérature, Bhabha a déclaré : « Peut-être pouvons-nous maintenant suggérer que les histoires transnationales de migrants, de colonisés ou de réfugiés politiques – ces conditions frontalières et ces frontières – pourraient être le terrain de la littérature mondiale, plutôt que la transmission des traditions nationales, autrefois le thème central. . de la littérature mondiale. Le centre d'une telle étude ne serait pas la «souveraineté» des cultures nationales ni l'universalisme de la culture humaine, mais un accent sur ces «dislocations sociales et culturelles anormales» que Morrison et Gordimer représentent dans leurs fictions «étranges».
Le nouveau contexte social créé par la mondialisation a apporté « une gamme d'autres voix dissonantes, voire dissidentes – femmes, colonisés, groupes minoritaires, ceux aux sexualités policées » – ce sont ces voix qui émergent désormais dans la migration postcoloniale et constituent « les récits ». de la diaspora culturelle et politique ».
Une phrase de Heidegger, placée en épigraphe, annonce au lecteur la compréhension de la frontière comme le lieu à partir duquel « quelque chose commence à être présent ». Il s'agit du travail frontalier de la culture, un « acte de traduction insurrectionnel », qui déplace l'attention vers les « entre-lieux » contingents, vers la célébration de l'hybridité qui a laissé derrière lui les liens traditionnels qui maintenaient la culture dans des positions fixes. . Nation, humanité, classe, genre, les anciens points fixes sont désormais engloutis par le vertige de l'évolution postcoloniale de la position du sujet.
Le caractère « positionnel » – et donc mutant – du sujet proteste contre toute prétention « universaliste » et tout binarisme. "Aucune culture n'est jamais unitaire en soi, ni simplement dualiste dans le rapport de Soi à l'Autre". La nouvelle place de la culture serait dans les articulations des différences, dans les interstices, dans les expériences intersubjectives à négocier ponctuellement.
Le mot négociation semble ainsi occuper la place qui revenait autrefois à la négation, terme central de la logique dialectique. La négation et, en particulier, la « négation déterminée » – qui suppose une identité et une différence – mise en mouvement, vire à l'opposition et à la contradiction. La négociation, quant à elle, affirme que les sujets sont discontinus, divisés et soumis au jeu des intérêts conflictuels. Il n'y a donc « pas de place pour l'objectif politique unitaire ou organique ». Le concept d'hégémonie, chez Gramsci, désigne une volonté collective, une image rejetée comme un héritage des Lumières et rationaliste. La négociation, au contraire, recherche l'interaction et la différenciation pour faire émerger l'entre-deux et expulser les processus qui entendent « contenir les effets de la différence ». Celles-ci ne conduisent pas à l'unité, mais au « syncrétisme », « juxtaposition », « hybridité », « mélanges », « confluences », « intersubjectivités croisées et interstitielles ».
Peut-être le mot négociation peut-il également être utilisé pour comprendre la « traduction » opérée dans des concepts classiques tels que l'hégémonie évoquée plus haut. La forte présence de la linguistique a conduit les théoriciens postcoloniaux à recourir fréquemment à la catachrèse pour expliquer la traduction de concepts issus de la culture occidentale. Marcelo Topuzian, écrivant à propos de Spivak, a observé : « les noms qui sont l'héritage des Lumières européennes (souveraineté, constitutionnalité, autodétermination, nationalité, citoyenneté, y compris le culturalisme) sont des voix catachrétiques, car ils les « empruntent » à un autre contexte pour faire elles jouent sur un autre système d'encodage de valeurs (économique, mais aussi social, ou cognitif). C'est dans ce cadre de substitutions qu'opère l'intellectuel postcolonial… ».
La catachrèse, on le sait, est une métaphore déjà absorbée dans le langage courant et qui a pour fonction de suppléer au manque d'un mot spécifique pour désigner un objet : « bras » de la chaise, renverser quelque chose « à l'envers », etc. Dans le même esprit, le postcolonialisme s'approprie le vocabulaire « occidental » pour nommer, c'est-à-dire traduire en termes nouveaux les objets qu'il entend étudier. Il ne faut pas attendre la fidélité de ce procédé anthropophagique : tout l'arsenal théorique, comme le vase, est « à l'envers » dans la traduction postcoloniale.
le récit colonial
Un point de départ pour nous plonger dans la spécificité du récit colonial peut être trouvé dans un passage de Roland Barthes qui a servi de référence à Homi Bhabha non seulement pour critiquer le logocentrisme (ici assimilé à la linguistique structuraliste), mais aussi pour pointer le nouveau lieu de culture.
Barthes, en Le plaisir du texte, raconte une rêverie survenue dans un marché marocain. À moitié endormi à une table dans un bar, il se mit à énumérer les langues qui parvenaient à son oreille : la musique, les conversations en français et en arabe et le bruit des chaises et des verres. Cet ensemble de sons lui suggérait l'existence d'un nouveau langage caractérisé par la discontinuité dans laquelle aucune phrase ne se formait, entraînant une subversion totale de la syntaxe prédicative et, par conséquent, de toute la linguistique. Hiérarchie, subordinations de phrases, structure du langage, etc. laisser place à la discontinuité du texte « entendu », de « l'écrit à haute voix ». Ce qui importe maintenant, c'est le texte comme unité signifiante minimale et non la phrase et sa hiérarchie. Ou, comme le dit Barthes, « l'articulation du langage, pas le sens du langage ».
La linguistique structurale présentée dans l'unité minimale de la phrase est ainsi dépassée, si bien que Bhabha, de Barthes, peut lire le texte du récit postcolonial – le récit de la diaspora, du subalterne, qui se forme dans le chaudron de la diversité par la négociation permanente.
L'approche culturelle cherche ainsi à déstabiliser les points fixes de la tradition culturelle occidentale et à relativiser les critères. Bhabha dit : « Le discours naturalisé, unificateur de la « nation », des « peuples » ou de la tradition « populaire » authentique, ces mythes enracinés de la particularité de la culture, ne peuvent avoir de références immédiates ». Ainsi, le « discours unificateur » particularisé est remplacé par l'indétermination, par les « traductions » incessantes opérées dans les « interstices » et par le « jeu infini des différences » (Derrida).
L'impact de cette conception sur les études littéraires fut énorme. Au sens strict, l'histoire de la littérature telle qu'elle était pratiquée jusqu'à récemment est remise en question. Les relations entre « littérature et vie nationale » (Gramsci), « littérature et société » (Antônio Candido) sont dépassées. La nation et la classe ne sont plus des sphères inclusives, car la littérature écrite par des femmes, par des noirs, par des gays ne « rentre » pas dans ces espaces. Pour cette raison, les critiques postcoloniaux ont un attrait particulier pour les études comparatives, car ils estiment qu'elles brisent les frontières et laissent libre cours au jeu des différences. Les frontières – rappelons-nous Heidegger – « ne sont pas le point où quelque chose se termine », mais le « point à partir duquel quelque chose commence à être présent ».
Et ce qui est présent, c'est l'hybridité, la rencontre culturelle, le transnational, les identités différentielles. Bref : le « discours de l'indéterminisme ». A ce moment, la critique de l'eurocentrisme et du logocentrisme se rencontrent.
L'un des résultats de cette rencontre, sur le plan littéraire, est la critique du canon. Le relativisme culturaliste et l'accent mis sur le particulier se retournent contre les défenseurs de l'universel, ceux qui, comme Harold Bloom, entendent constituer les œuvres référentielles de la littérature universelle.
La défense du canon a occasionné une controverse illustrative à l'Université de Stanford. L'un des professeurs de l'école, soucieux de la préservation de la culture occidentale, propose une modification du programme pour assurer une année d'étude consacrée à la lecture de 15 œuvres de penseurs classiques (Platon, Homère, Dante, etc.). Soumise à un plébiscite, la proposition a été rejetée et à sa place, une autre a été approuvée qui favorisait les œuvres de cultures non occidentales, ainsi que la littérature produite par des femmes, des Afro-Américains, des Hispaniques, des Asiatiques et des aborigènes américains.
Amy Gutmann a commenté cet épisode montrant la division des opinions en deux groupes : les essentialistes, défenseurs du canon, et les déconstructivistes, ceux qui le critiquent.
Le premier affirmait que « l'éducation implique l'enseignement. L'enseignement implique la connaissance. La connaissance est la vérité. La vérité est partout la même. Par conséquent, l'éducation doit être partout la même ».
La défense d'un universalisme qui n'envisage que les œuvres canoniques de la littérature occidentale a fait des adeptes dans le débat littéraire. L'écrivain américain Saul Below, d'un ton péjoratif et sarcastique, a déclaré : "Quand les Zoulous produiront un Tolstoï, alors nous les lirons".
Rien ne saurait plus irriter le déconstructiviste : la défense d'un universalisme abstrait, aveugle aux différences et aux prétentions homogénéisantes, veut imposer à toutes les cultures une forme littéraire – le réalisme critique – que même l'Occident ne produit plus !
Mais la proposition déconstructiviste nie la possibilité de comprendre en rejetant en bloc cette culture des « hommes blancs morts qui portaient des perruques ». L'établissement d'un canon et l'existence de normes partagées entre savants sont considérés comme des « masques de la volonté de pouvoir politique des groupes dominants et hégémoniques ». Mais cet argument, selon Amy Gutmann, "reflète la volonté de puissance des déconstructivistes eux-mêmes".
Un lecteur de Bourdieu verrait dans cette dispute un des affrontements de plus qui traversent le « champ intellectuel ». La question fondamentale, cependant, – l'établissement de critères pour le canon – s'inscrit dans la querelle entre universalisme et particularisme culturaliste et va donc bien au-delà de la politisation des études littéraires.
On comprend, dans une certaine mesure, l'aversion des déconstructivistes pour les modèles artistiques établis. Après tout, comme l'enseignent les dictionnaires, le mot canon est apparu comme une règle établie par un concile ecclésiastique ou comme un «ensemble de livres de la Bible acceptés par l'Église comme authentiques et inspirés». Cette origine religieuse rend déjà le mot suspect d'autoritarisme. De plus, la comparaison avec la « haute » culture de l'Occident a toujours laissé les savants du tiers-monde dans une position inférieure. Réagissant au canon, la déconstruction postcoloniale a commencé à donner une valeur parfois exagérée à la nouvelle littérature en phase avec les préoccupations sociales émergentes. La politisation des études littéraires se révolte contre la consécration des classiques. Après tout, qu'est-ce que Platon a à dire à ceux qui combattent l'esclavage ? Et Monteiro Lobato, pour ceux qui luttent contre les préjugés raciaux ?
Une position conciliante a été défendue par Beatriz Sarlo dans un texte où elle pose la question des « valeurs esthétiques, des qualités spécifiques du texte littéraire ». Comme il l'a soutenu, il devrait y avoir un échange productif entre les études culturelles et la théorie littéraire, dont les deux bénéficieraient. Mais ce qui l'éloigne du déconstructiviste, c'est sa défense de la spécificité et de la valeur du texte littéraire, qu'il ne faut pas diluer dans le relativisme culturel.
Le titre de l'essai parle de « carrefour évaluatif », comprenant qu'un carrefour « est un lieu où les chemins se rencontrent et se séparent ». Bhabha, comme nous l'avons vu, préfère parler de la frontière, d'un lieu à partir duquel « quelque chose commence à être présent ». Les mots utilisés renvoient à des sens opposés. Ce qui est présent est quelque chose de nouveau qui échappe aux critères existants ; Le carrefour de Sarlo, au contraire, est le point où la littérature qui jusqu'alors allait de pair avec l'analyse culturelle, s'en sépare.
Au début du XXe siècle, en Amérique latine, les débats sur la littérature et la culture nationales ont eu un impact social énorme, la littérature, la langue nationale et l'histoire étant considérées comme centrales dans une éducation républicaine. Lors de la politisation des années 60, valeurs esthétiques et politiques se sont rapprochées.
Cette situation n'a cependant pas résisté à la présence des médias et à l'hégémonie de l'audiovisuel dans le monde moderne. La critique littéraire, héritant du biais techniciste du structuralisme linguistique, s'éloigne du grand public et devient un sujet de spécialistes. À ce moment-là, les études culturelles ont aidé la critique littéraire, lui fournissant un espace public de référence et un langage accessible au grand public.
Mais littérature et culture ne sont pas la même chose. La littérature ne peut être assimilée à d'autres textes culturels tels que, par exemple, des reportages journalistiques, des reportages publicitaires, des encarts médicaux, des recettes de gâteaux, etc. Dans une école, un lycéen est confronté à plusieurs de ces textes et à un poème de Drummond. Lorsqu'on lui a demandé pourquoi le texte de Drummond était considéré comme un texte littéraire, il a répondu : « il est lettré parce que vous dites qu'il l'est, et je ne suis pas d'accord. Je pense qu'il est ennuyeux. Pourquoi Zé Ramalho n'est-il pas de la littérature ? Ce sont tous les deux des poètes, n'est-ce pas ?" Sans grande prise de conscience, il exprime une méfiance vis-à-vis du savoir/pouvoir foucaldien et du relativisme culturel…
Et, de fait, les cultural studies aboutissent toujours au relativisme, puisqu'elles comprennent que les valeurs varient selon les contextes culturels dans lesquels elles s'insèrent. Beatriz Sarlo conteste ce point de vue, affirmant que « les valeurs sont relatives, mais pas indifférentes. Les cultures peuvent être respectées et, en même temps, discutées ». En effet, dans un monde globalisé, différentes cultures se rencontrent et des valeurs sont débattues. Les critères internes perdent leur ancienne priorité. Quand, par exemple, je lis dans les journaux que la pratique de la lapidation des femmes adultères continue d'exister dans certaines cultures, je ne suis pas indifférent à la différence culturelle.
Mais revenons à la littérature. Face à la dilution de la littérature dans la culture, se pose la question de la spécificité de cette forme d'objectivation. En plus de se différencier des autres textes non artistiques (journalistiques, publicitaires, etc.), ils ne sont pas équivalents : Machado de Assis n'est pas équivalent à Paulo Coelho. Où serait la spécificité de l'art ? Quel est le secret de l'œuvre canonique ?
Nous entrons ici dans un sujet difficile et nébuleux. Les romantiques aimaient utiliser le mot « ineffable » pour exprimer le caractère mystérieux et énigmatique des essences en général et de l'art en particulier. Les théoriciens qui entendent expliquer scientifiquement une œuvre s'opposent à cette caractérisation mystique, comme par exemple ceux qui la traduisent à partir des ressources linguistiques employées à sa composition.
Mais l'art est un animal sauvage qui ne se laisse jamais complètement apprivoiser. Elle résiste toujours aux explications simplificatrices et réductrices. Sarlo, comme tous ceux qui ont discuté de ce sujet, ne peut pas donner de réponse définitive à la question de la valeur spécifique de la valeur artistique, mais suggère une approximation : « ... nous devrions ouvertement reconnaître que la littérature a de la valeur non pas parce que tous les textes sont égaux et peuvent s'expliquer culturellement. Mais, au contraire, parce qu'ils sont différents et résistent à une interprétation socioculturelle illimitée. Il reste toujours quelque chose quand nous expliquons socialement les textes littéraires, et ce quelque chose est crucial. Ce n'est pas une essence inexprimable, mais une résistance, la force d'un sens qui demeure et varie dans le temps. (...). La littérature est socialement signifiante parce que quelque chose, que nous saisissons difficilement, reste dans les textes et peut être réactivé une fois qu'ils ont épuisé d'autres fonctions sociales ».
Bien qu'encore imprécise, l'approche de Sarlo suggère le temps comme critère (« reste dans le temps »), indiquant une manière de penser la spécificité de la littérature. Mais, à une époque post-moderne de simultanéité et de superficialité, et aussi d'apologie de l'industrie culturelle, le rythme lent de la littérature coexiste avec une situation adverse d'hostilité manifeste à l'art.
Les reflets de cet état de choses au Brésil peuvent être vus dans le Paramètres du curriculum national pour le lycée qui, depuis 2000, ont guidé l'enseignement de la littérature. Jusque-là, l'enseignement littéraire reposait sur des critères autoritaires et arbitraires, résultat de « luttes de classement » et de « légitimations sociales » qui valorisaient certaines œuvres (les canoniques), car elles représenteraient le pouvoir économique et symbolique de certains groupes sociaux.
Dans la nouvelle ligne directrice, « la diversité des points de vue » est entrée en vigueur. Ainsi, « le travail de l'enseignant est centré sur l'objectif de développer et de systématiser le langage intériorisé par l'élève, de favoriser sa verbalisation et la maîtrise d'autres utilisés dans différentes sphères sociales. (...). L'étude de la grammaire devient une stratégie pour comprendre/interpréter/produire des textes et la littérature est intégrée au domaine de la lecture ». Ainsi, avec la dilution de la littérature dans les études de langues et l'appréciation excessive du « point de vue » des élèves, il n'est plus possible de parler de critères objectifs d'enseignement de la littérature. Celle-ci ne serait que porteuse de « contenu culturel ».
La dilution du littéraire dans la langue et dans les différentes sphères culturelles conduit non pas à un carrefour (« lieu où les chemins se rencontrent et se séparent »), mais au reniement de l'un des chemins, la littérature. Stricto sensu. Il me semble que c'est dans cet esprit que l'Académie suédoise a décerné le prix Nobel de littérature 2016 au compositeur Bob Dylan.
*Celso Frédérico est professeur à la retraite à l'ECA-USP. Auteur, entre autres livres, de Essais sur le marxisme et la culture (Morula).
Références
Amy Gutmann, "Introduction", in CharlesTaylor, Multiculturalisme et « politique de reconnaissance » (Mexique : Fonds pour la culture économique, 2009
Beatriz Sarlo, « Les studios culturels et la critique littéraire au carrefour des valeurs », dans le magazine Cultural Critics, numéro 15, 1997.
Harold Bloom, Le canon occidental. Les livres et l'école du temps (Rio de Janeiro : Objetiva, 1995, troisième édition).
Jacques Derrida, Écriture et différence (São Paulo : Perspective, 2011).
Bhaba, le lieu de culture (Belo Horizonte : EUFMG, 2010).
Linda Hutchton, Poétique du postmodernisme, (Rio de Janeiro : Imago, 1991).
Marcelo Topuzian, "Apostille", in Gayatri C. Spivak, Puis-je parler au subalterne ? (Buenos Aires : Cuadernos de Plata, 2011),
.Mavi Rodrigues, Michel Foucault sans miroirs : un penseur proto postmoderne (Rio de Janeiro : UFRJ, 2006).
Michel Foucault, Qu'est-ce qu'un auteur ? (Lisbonne : Passages, 1992).
Paramètres du curriculum national pour l'enseignement secondaire. Partie 2. Les langages, les codes et leur technologie
