Par GYÖRGY LUKÁCS*
Extrait du livre récemment publié
Marx et Goethe
Chers mesdames et messieurs!
En parlant ici, la première chose qui me vient à l'esprit est la suivante : le rapport avec Goethe, avec son œuvre, avec sa conduite de vie et sa vision du monde, a acquis pour moi, pour mon travail et pour ma relation avec le monde. La distinction du prix Goethe a donc pour moi un poids multiplié. J'essaierai d'exprimer de la manière la plus appropriée possible ma gratitude pour ce grand honneur.
Comprenez que je commence en termes autobiographiques, en me souvenant de ma jeunesse, il y a longtemps. Mon premier essai qui puisse être pris au sérieux, daté de 1907, traitait, il est vrai, d'abord de Novalis ;[I] Cependant, comme la philosophie de la vie de cet auteur constitue le contenu central de cet essai, celui-ci parle déjà – on pourrait même dire : principalement – de Goethe comme paramètre de l'existence humaine à cette époque. Et je peux facilement dire que la conduite de la vie de Goethe et sa configuration du monde qui m'intéresse ont toujours eu la même importance pour ma pensée et mon travail. Pour prouver ce point, il suffit de citer mon livre La théorie du roman,[Ii] qui a suivi ma première répétition.
D'un point de vue littéraire et moral, je me sens en droit de recevoir cette haute distinction, dans la mesure où l'intense travail de la vie de Goethe détermine jusqu'à aujourd'hui mon débat avec la réalité sociale du présent, du passé et du futur.
Cependant, dans mon cas aussi, il y a eu des changements fondamentaux dans ma position par rapport au temps et au monde dans ce long intervalle de transition sociale riche en crises intellectuelles. Surtout parce que cela fait plus d’un demi-siècle que je suis devenu marxiste. Cela soulève la question de savoir comment un marxiste se comporte par rapport à l'œuvre de Goethe.
Je ne veux pas aborder ici les questions philologiques. Quiconque s'y intéresse peut consulter les mémoires de Lafargue, gendre de Marx, et celles de Wilhelm Liebknecht,[Iii] l'étudiant parfois problématique de Marx. On y découvrira que le fait de s'occuper en permanence de Goethe représentait pour Marx un facteur important dans sa vie intellectuelle.
Lorsque, immédiatement, des motivations efficaces sont mises au premier plan, ce qui est généralement le cas de la philologie, il est facile d'opposer Goethe, glorificateur unilatéral des développements dits « organiques », et Marx, révolutionnaire « à tout prix », éliminant tout pont entre eux. Cependant, il est prouvé que cette interprétation est plus conforme à l'interprétation de Goethe que Börne a exercée pendant une longue période – qui a exercé son influence – plus qu'à la physionomie historique mondiale globale de Goethe. (Le fait qu’un homme de la stature de Sándor Petȍfi, le poète national hongrois, ait souscrit à cette interprétation unilatéralement falsifiée ne change rien à cette discussion.)
Face à des contrastes aussi grands, l’essentiel du contenu peut facilement s’effacer jusqu’à disparaître, sans pour autant être caché. Dans l’avant-garde intellectuelle du peuple allemand éveillé à la conscience de soi, il existe – déjà avant Goethe – une tendance à mettre en évidence, parmi les luttes intellectuelles des Lumières et de la Grande Révolution, ce qui est apparu plus tard – pas toujours de manière suffisamment consciente – comme une nouvelle étape de générosité [Gattungsmäßigkeit] humain.
Le mérite éternel du développement français est que, précisément parce qu’il a contribué à préparer idéologiquement une véritable révolution et qu’il l’a ensuite réalisée, il a démasqué à plusieurs reprises, par une autocritique incisive, la nouvelle problématique de la généralité, qui à cette époque était encore en train d’émerger. et cela est apparu de manière de plus en plus pure. Rappelez-vous juste les dialogues de Rameau, écrit par Diderot, que Goethe n'a pas traduit par hasard à partir du manuscrit[Iv] et qui constituent, et ce n'est pas non plus un hasard, la seule œuvre littéraire que Hegel a été obligé de discuter en profondeur dans Phénoménologie.[V] Cependant, dans ce contexte, il ne faut pas oublier que, avec ses Nathan,[Vi] Lessing a voulu – sans connaître l'œuvre de Diderot – offrir une solution positive à la dialectique profondément négative de cette étape de développement, qui ne s'est pourtant pas produite dans le monde immédiat immédiat, mais certainement dans l'histoire universelle du genre humain.
Le peuple allemand, profondément gêné par la « pauvreté allemande », n’a pas pu suivre les Lumières dans la pratique, en tant que force intellectuelle de nature politique et mobilisatrice factuelle, ni se joindre ensuite à la Grande Révolution. Cependant, en compensation, le centre intellectuel de son avant-garde intellectuelle visait à implanter la nouveauté historique mondiale des Lumières et de la Révolution, ses possibilités décisives, à la fois poétiquement et réflexivement, dans l’image mondiale d’une généralité consciente devenue historique. Cela signifie, d'une part, une concrétisation de ces tendances pour l'ancrer dans une image individuelle du monde, non plus transcendante, et, d'autre part, suite au grand choc historique de ces événements, une historicisation de ce qui auparavant ne pouvait être que contrasté. comme abstraction postulée de la raison avec la vie quotidienne du cercle de vie féodal ou semi-féodal.
Ces observations, nécessairement succinctes, ne peuvent même pas esquisser un exposé complet de problèmes complexes aussi importants. La philosophie allemande de l’histoire, de Herder à Hegel, et la philosophie de la nature, de Goethe et de ses grands contemporains, opèrent dans ce sens. Ce serait une attitude vulgarisante et simplificatrice que d'ignorer les grands mérites qui reviennent à Goethe – d'une certaine manière en tant que précurseur important de Darwin – pour avoir surmonté l'étatisme abstrait de la nature, inextricablement lié à la transcendance, et pour l'avoir élevé au rang de condition d’un problème de développement historique – comme la genèse de l’humain.
Mais heureusement, le tournant méthodologique pris ici peut également être élucidé à partir de certaines formulations de Goethe. Ils font référence à la théorie révolutionnaire de Spinoza concernant «l'amour a donné l'intellectalis [l’amour intellectuel pour Dieu]. Les vieilles théories de la relation métaphysique de l’éthique comme récompense et punition sont vigoureusement opposées – en fin de compte, dans l’intérêt d’une praxis humaine terrestre, devenue générique, qui, mettant désormais de côté la récompense et la punition comme non réelles, s’identifie comme la seule réalité réelle. Le critère de sa valeur personnelle est le contenu humain (de nature générique). L'influence de Spinoza sur Goethe est connue. Pensez, par exemple, à la phrase que Goethe a mise dans la bouche de sa Filine (qui, du point de vue du bourgeois moyen, n'était pas particulièrement vertueuse) : « Et si je t'aime, que peux-tu faire ?[Vii]
Il y a ici plus d’enjeux qu’il n’y paraît. Dans la culture de polis devenu problématique, le sage et son ataraxie sont des modèles confrontés à une réalité ruinée. Les débuts du christianisme montrent déjà la tendance à généraliser ce trait dans un sens démocratisant et à engager tous les hommes dans cette attitude. Dans les Églises d’État, cela est nécessairement devenu une authentique caricature de l’éthique.
Non seulement transformer l'ataraxie du sage en une généralité sociale, mais aussi faire de son caractère originellement contemplatif le fondement de la praxis humaine dans sa généralité – cela ne pourrait devenir qu'un besoin universel de développement dans la grande révolution morale-intellectuelle caractérisée par une croissance croissante. socialisation [socialisation] de la société et l'émergence de l'individualité, un tournant qui, selon Marx, découle du fait que, dans les relations de l'individu avec la société, les vestiges historiques et naturels sont écartés. Plus précisément : le dilemme immédiatement proposé par l’action dans la société bourgeoise est le choix entre l’égoïsme immédiat et donc abstrait et l’altruisme postulé et donc également abstrait.
Seul l’homme qui, dans ses actions, aspire à se réaliser – même contre sa propre particularité – en tant qu’être générique peut être motivé du plus profond de lui-même, sans se soumettre aux normes abstraites conventionnelles. Ainsi, seul cet homme est capable d'approcher sa généralité. C’est ce que voulait Spinoza, mais de manière abstraite et universelle. D'une manière concrète et pratique, intériorisée et éthique, finalement sociale et générique, cela a pris forme dans le personnage de Filine de Goethe.
L'impact de cette position sur la personnalité de Goethe et ses déclarations ne doit pas être sous-estimé. Après avoir terminé la première partie du de bon augure, dit-il à Riemer : « Il n’y a pas d’individus. Tous les individus sont également genres [genres] : à savoir, tel ou tel individu, quel que soit celui qu’on veut, est représentatif de tout un genre.[Viii] Et des décennies plus tard, dans l’une de ses dernières conversations, il analyse ce problème au regard de sa production artistique.
« Mais au fond, nous sommes tous des êtres collectifs, quelle que soit la façon dont nous nous y prenons. Car combien peu de ce que nous avons et sommes pouvons-nous appeler notre propriété au sens le plus pur du terme ! Nous devons tous recevoir et apprendre de ceux qui nous ont précédés et de ceux qui sont avec nous. Même le plus grand génie n'irait pas bien loin s'il devait tout à sa propre intériorité. Mais beaucoup de bonnes personnes ne comprennent pas cela et passent la moitié de leur vie à tâtonner dans le noir avec leurs rêves d’originalité. »[Ix]
Sans révéler la moindre trace de fausse modestie sur ce qu’il avait lui-même produit, il poursuit : « Mais, pour être honnête, qu’était-ce qui était vraiment mien sinon la capacité et l’inclination de voir et d’entendre, de discerner et de choisir, et de vivifier ? le vu et l'entendu avec un certain esprit, et le reproduire avec une certaine habileté ? Je ne dois en aucune manière mes œuvres à ma propre sagesse, mais à des milliers de choses et de personnes extérieures à moi… ».[X]
Il résume ensuite sa position : « En fin de compte, il est complètement insensé de se demander si quelqu'un a quelque chose pour lui-même ou s'il le reçoit des autres ; que l’on agisse par soi-même ou par l’intermédiaire d’autrui.[xi]
Le vieux Goethe jette ainsi un regard rétrospectif sur les principes de sa propre conduite de vie. Et précisément cette apparente ambiguïté, qui apparaît, d'une part, comme un scepticisme profondément justifié à l'égard de toute la soi-disant originalité qui est censée constituer la personnalité de l'homme et, d'autre part, dans la reconnaissance que ce n'est qu'en générosité que nous possédons paramètre ferme pour les décisions de notre intériorité, qui deviennent fécondes dans la pratique – et, en ce sens, sont indispensables à une vie véritablement humaine –, cette ambiguïté détermine les desseins humains dans toutes les œuvres significatives de Goethe ; son principe structurant de la configuration du monde repose sur ces formulations des problèmes de la vie. Cela s'applique également aux de bon augure.[xii]
Je souligne une raison bien connue. Le pacte avec Méphistophélès est déjà signé par le jeune Faust, qui recherche son épanouissement humain individuel :
Si tu me ravis,
Et des flatteries fausses et sonores,
Pour que le Soi chérisse et accepte :
Que ce soit la dernière minute ![xiii]
Le sentiment de « Oh ! enfin"[Xiv] Ce qui suit est coincé dans cette sphère de la vie. Faust parle encore ici comme d'un homme largement privé, qui recherche un épanouissement purement personnel (et, par conséquent, de facto indissociable de la particularité) et qui, pour cette raison même, doit rejeter à juste titre toute autosatisfaction comme apostasie de soi.
Cependant, le « Oh ! enfin » apparaît également dans le dernier monologue.[xv] Cependant, ce que Faust a vécu entre-temps le fait progressivement disparaître dans le simple particulier. Il va sans dire que les actions par lesquelles il commença à chercher à s'épanouir devinrent de plus en plus sociales. Ce n’est donc pas un hasard si la réalisation personnelle de « Oh ! enfin » ne peut devenir réel que sous certaines conditions :
La liberté et la vie ne sont que justes
Qui doit les conquérir quotidiennement.
Et ainsi ils passent dans la lutte et dans l'intrépidité,
Enfant, adulte et personne âgée, leurs années de travail.
J'aimerais pouvoir voir un tel nouveau règlement,
Et sur un sol libre, je me vois parmi un peuple libre.[Xvi]
Et puis, de ce changement révolutionnaire dans les circonstances de la vie, qui apparaît ici comme une transformation radicale de toutes les attitudes envers la vie, vient le changement décisif dans le sens de « Oh ! enfin » : « Oui, en ce moment je dirais/ Oh ! Enfin – tu es si belle”[xvii]. Le mot « dirait »[xviii], maintenant inséré ici, exprime ces faits qualitatifs : ce n'est plus seulement le simple moi privé qui désire ou éprouve l'épanouissement pour lui-même, mais l'homme a vécu ainsi, il a collaboré à la genèse de ces manières de vivre de telle manière qu'il déjà a le droit générique de désirer la durée non seulement pour soi mais justement aussi pour ces manières de vivre (et seulement en elles pour soi). Cela n'était pas mentionné dans l'ancien pacte avec Méphistophélès. Le bonheur purement personnel et privé dans la vie n'a rien de commun avec l'affirmation de la générosité réalisée des hommes.
Parmi ceux qui m'ont accompagné jusqu'ici, il y en a peut-être qui veulent dire : tout cela est très bon et beau, cela correspond peut-être même à la caractérisation de Goethe – mais qu'est-ce que cela a à voir avec Marx ?
Or, je n’ai jamais prétendu que Goethe était un précurseur – même inconscient – du marxisme. Il est clair que le Goethe que j’ai esquissé ne pouvait avoir aucun rapport interne avec les problèmes essentiellement économiques et politiques pour lesquels les gens s’adressent en général à Marx.
Mais Marx est aussi un théoricien et un défenseur de ce « royaume de liberté », en comparaison duquel il considère toute notre évolution passée comme la simple préhistoire de l’humanité. Cela a commencé avec le travail, avec ces pores téléologiques conscients qui séparent qualitativement le processus de reproduction de l’humanité de celui de tout autre être vivant. Marx trace très clairement la fracture la plus importante pour nous, en opposant la généralité muette des autres êtres vivants à la généralité humaine, qui n'est plus muette.
Par conséquent, l'adaptation active à l'environnement dans le processus de reproduction de l'humanité établit également, contrairement à l'adaptation passive des autres êtres vivants, notre généralité, qui a déjà cessé d'être muette dans la préhistoire de l'humanité, à l'époque où se produisaient les éloignements. . de l'homme par rapport à lui-même. Comme cela se produit toujours dans la théorie de l’histoire de Marx, l’auto-reproduction matérielle et, par conséquent, économique, constitue la détermination fondamentale de l’être en termes pratiques.
Par conséquent, le passage de la préhistoire à l’histoire réelle ne pourrait avoir lieu que lorsque ce processus économique de reproduction deviendrait la simple base d’une généralité supérieure, qui s’élèverait au-dessus de ce « royaume de nécessité » comme d’un « royaume de liberté », et cette vieille base perdurerait. pour maintenir son besoin (juste comme base). Dans cette perspective, Marx définit la liberté comme « le développement des forces humaines », « considérée comme une fin en soi ».[xix] Et cela signifie pour Marx que la personnalité humaine est capable de s’étendre jusqu’à sa véritable généralité.
Sans pouvoir analyser plus en détail cette détermination décisive pour toute la conception marxiste de l’histoire, il faut constater que, malgré cette perspective extrême, Marx rejette rigoureusement tout utopisme de manière méthodologiquement radicale.
Cela renvoie naturellement en premier lieu à la base économique, qui doit avoir atteint un certain stade, tant quantitatif que qualitatif, pour servir non plus de champ principal des activités humaines, mais de simple base matérielle au libre déploiement des ressources proprement humaines. force.
Le rejet de l’utopisme par Marx s’étend également aux hypothèses humaines subjectives du « royaume de liberté ».
Si, tout au long de la préhistoire, le genre humain restait entièrement empêtré dans ses pensées et ses sentiments concentrés sur la préparation immédiate de sa propre praxis, une telle inflexion ne serait même pas concevable.
Comme nous le savons, c’est le développement de l’économie en tant que forme immédiate de reproduction de la vie qui a en fait déterminé la voie jusqu’à présent. Mais nous savons aussi que les révolutions qui surviennent dans ce contexte présupposent toujours l’activité des hommes eux-mêmes comme facteur subjectif. Et l’expérience historique montre que, dans certaines grandes révolutions, ce facteur subjectif visait à aller au-delà de ce qui, dans chaque situation, était réalisable en pratique : que certains progrès étaient précisément dus à cette volonté d’aller plus loin – qui, prise isolément, a échoué.
Cependant, de cette manière, le champ désigné par Marx comme idéologique est loin d’être épuisé. L’idéologie n’est pas ce qu’affirme généralement la science bourgeoise aujourd’hui : simplement une conception plus ou moins fausse de la réalité. Selon Marx, il s'agit plutôt de la personnification des moyens intellectuels, à l'aide desquels les gens prennent conscience des conflits sociaux dans leur vie et sont dotés des conditions nécessaires pour y faire face.
Naturellement, ces formes de conscience peuvent correspondre à la réalité ou s'en écarter. Cependant, même dans ce dernier cas, ils peuvent, d'une part, rester extrêmement abstraits et, d'autre part, contenir des découvertes profondes, liées à d'authentiques problèmes du genre humain. Ils peuvent également tenter de répondre directement à des problèmes actuels à l’ordre du jour ou soulever des questions actuellement irréalisables mais importantes concernant le développement du genre.
C'est précisément ce qui nous intéresse ici. Même sans Marx, il ne serait pas difficile de voir que ce sont précisément ces questions et ces positions qui sont restées vivantes dans la conscience de l’humanité pendant des siècles, alors que les réponses pratiques les plus efficaces sont depuis longtemps tombées dans l’oubli. Dans ce processus, la plupart des réponses idéologiques à des questions réelles dans la pratique sont en même temps des formes d’expression de formations sociales plus larges (État, parti), tandis que derrière les révélations purement idéologiques auxquelles nous pensons ici se cachent généralement seuls leurs auteurs. Le plus souvent, il s’agit de modes d’expression du grand art et d’une philosophie significative.
Sur le mien esthétique,[xx] le grand art était appelé la mémoire de l'humanité sur son chemin. Sans généraliser théoriquement la question à ce point, Marx, qui a essayé de comprendre historiquement, surtout dans ce domaine, la manière spécifique dont cette idéologie a émergé à travers l'hypothèse d'un développement inégal, a essayé de clarifier les phénomènes individuels également dans ce sens.
Ainsi, pour Marx, l'influence d'Homère, qui s'étend jusqu'à nos jours, repose sur le fait qu'il a trouvé une expression adéquate à l'essence de « l'enfance normale » de l'humanité. Je crois – avec Marx – que cette enfance suscite également un intérêt actuel, car la réalisation de l’humanité de l’humanité consiste en un ensemble de problèmes dont la solution inclut même de nombreuses choses apparemment ratées comme élément du développement lui-même : que le « royaume » de liberté » est un produit de l'histoire de l'activité personnelle des hommes, tout comme nous l'expérimentons sans interruption en relation avec le « domaine de la nécessité ». Si ce développement ne pouvait pas s’approfondir et s’étendre jusqu’à devenir un facteur subjectif du « royaume de liberté », il resterait une utopie abstraite.
Je crois donc que non seulement je suis sur la bonne voie pour comprendre Goethe, mais aussi que je l'ai recherché à travers un chemin délimité par Marx, dans la mesure où je considère Goethe comme l'un de ces idéologues qui ont identifié et fait prendre conscience d'un certain stade de développement de la race humaine dans ses déterminations essentielles et normales. Ainsi, l’interprétation marxiste d’Homère était pour moi une indication de la direction à suivre pour l’interprétation de Goethe.
*György Lukács (1885-1971) était un militant politique, philosophe et théoricien marxiste. Auteur, entre autres livres, de Histoire et conscience de classe (WMF Martins Fontes).
Référence
György Lukács. Etudes sur Faust. Nélio Schneider. Révision de la traduction : Ronaldo Vielmi Fortes. São Paulo, Boitempo, 2024, 236 pages. [https://amzn.to/4cYrUWw]
notes
[I] Idem, « Zur Romanticischen Lebensphilosophie : Novalis », dans Die Seele et die Formen (Berlin, Egon Fleischel, 1911), p. 91-118.
[Ii] Idem, La Théorie des Romains. Une étude philosophique approfondie sur les formes de la grande épik (Stuttgart, Ferdinand Enke, 1916) [éd. bras.: La théorie du roman, trad. José Marcos Mariani de Macedo, São Paulo, Duas Cidades/Editora 34, 2000].
[Iii] Les textes de Lafargue et de Liebknecht sont disponibles en portugais chez André Albert (org.), Marx par les marxistes (São Paulo, Boitempo, 2019).
[Iv] Johann Wolfgang von Goethe, « Rameaus Neffe », dans Sämtliche Werke, v. 7 (Munich, Müller, 1991), p. 567-714.
[V] Georg WF Hegel, phénoménologie de l'esprit (traduction de Paulo Menezes, Petrópolis/Bragança Paulista, Vozes/Editora Universidade São Francisco, 2002), p. 340 et suiv.
[Vi] Gotthold Ephraim Lessing, Nathan, le Weise. Ein dramatisches Gedicht, in fünf Aufzügen (Berlin, 1779) [éd. bras.: Nathan le sage, trad. Marco Antonio Casanova, Rio de Janeiro, Via Verita, 2016].
[Vii] Johann Wolfgang von Goethe, Les années d'apprentissage de Wilhelm Meister (traduction Nicolino Simone Neto, São Paulo, Ensaio, 1994), livre IV, chap. IX.
[Viii] Friedrich W. Riemer, Mitteilungen über Goethe (Leipzig, Insel, 1921), p. 261.
[Ix] Johann Peter Eckermann, Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens (Francfort-sur-le-Main, Insel, 1981), 17 février 1832 [éd. bras.: Conversations avec Goethe, cit., p. 713-4].
[X] Ibid.
[xi] Ibid.
[xii] Johann Wolfgang von Goethe, Faust. Une tragédieSur Faust-Dichtungen. Faust, Erster Theil. Faust, chez Theil. Frühere Fassung (« Urfaust »). Paralipomènes (éd. et commentaire Ulrich Gaier, Stuttgart, Reclam, 2010) [éd. bras.: Faust : une tragédie – premier volet, trad. Jenny Klabin Segall, São Paulo, Editora 34, 2011 ; Faust : une tragédie – deuxième partie, trad. Jenny Klabin Segall, São Paulo, Editora 34, 2011.
[xiii] Faust Ier, versets 1.694-7, p. 141.
[Xiv] Faust Ier, verset 1.700 142, p. XNUMX.
[xv] Faust II, verset 11.582, p. 601.
[Xvi] Faust II, versets 11.575-80, p. 601.
[xvii] Faust II, versets 11.581-2, p. 601.
[xviii] La différence entre la première formulation et la seconde dans le texte poétique allemand est le conditionnel «boîte [être autorisé à]". Dans le pari, Fausto dit : « si je le dis » ; à la fin de sa vie, il dit : « alors je dirais [pourrais dire] ».
[xix] Toutes les citations de ce paragraphe proviennent de Karl Marx, Le Capital : critique de l'économie politique, Livre III : Le processus global de production capitaliste (traduction Rubens Enderle, São Paulo, Boitempo, 2017), p. 882-3.
[xx] György Lukács, Esthétique à vier Teilen (Darmstadt, Luchterhand, 1972) [éd. bras.: esthétique,
v.1 : La particularité de l'esthétique, trad. Nélio Schneider, São Paulo, Boitempo, 2023].
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