Par ELEUTÉRIO FS PRADO*
Qu'est-ce qui motive cette politique de destruction massive ?
La journaliste Eliane Brum a déclaré que « la population brésilienne est devenue un cobaye — et une grande partie a subi (…) une expérience de perversion sans précédent dans l'histoire ».[I] Il fait allusion au fait que l'homme qui est actuellement président de la République au Brésil a systématiquement saboté le contrôle de la pandémie de coronavirus depuis qu'elle a éclaté début 2020. Oui, mais qu'est-ce qui motive cette politique ? – voici ce que vous devez demander.
Sans précédent? Je ne pense pas. Je ne crois pas que les manifestations de perversité politique de ce genre soient nouvelles. Au contraire, je pense qu'ils sont apparus bien d'autres fois dans l'histoire moderne. En fait, elle s'enracine – et c'est ce que nous voulons montrer – dans le capitalisme comme mode de production. Bien que sa cruauté structurelle ait été voilée, cachée et dorée, on ne peut ignorer qu'elle a marqué de façon indélébile toute son évolution historique. Voyez : ce cours a toujours été caractérisé par la dualité « progrès et destruction », avec des oscillations, mais en maintenant toujours une tendance exponentielle.
La destruction est donc une note constante du capitalisme et elle en est même venue à prédominer à certains moments. Désormais, il se présente à nouveau sous une forme "nue et brute" au Brésil et est là pour tout le monde - même s'il y en a encore beaucoup qui ne veulent pas le voir et qui, par conséquent, ne le voient pas vraiment. Il y en a, en plus, d'autres qui le voient, mais nient qu'il y ait une alternative. Or, il paraît certain qu'elle est désormais apparue de façon notable dans la « patrie soi-disant aimée, mais très maltraitée » avec l'élection de Jair Messias Bolsonaro à la présidence de la république du Brésil, fin 2018.
Nous voulons ici interroger la logique implicite de sa politique négationniste et perverse qui s'inscrit comme une possibilité – nous essaierons de le montrer – dans la nature même de la sociabilité capitaliste. Pour cela, nous commençons maintenant par un événement significatif : en avril 2020, interrogé sur ce qu'il avait à dire sur le bilan quotidien des décès, il a répondu : « Et alors ? Suis désolé. Que voulez-vous que je fasse? Je suis le Messie, mais je ne fais pas de miracles ». C'est quoi ce "et alors ?" dit-il au-delà de ce qu'il signifie?
Or, cette question désobligeante exprime, de manière très explicite, un profond mépris pour la mort de milliers de Brésiliens ; mais au-delà de cela, qu'y a-t-il d'encore plus choquant ? C'est un symptôme. On croit ici que cette politique macabre indiquée par le « et alors ? exprime une compréhension extrémiste du monde, constamment alimentée par des convulsions paranoïaques, mais toujours fondée sur des impasses sociales. En fin de compte, c'est une façon de penser qui est profondément enracinée dans la matérialité de l'accumulation du capital elle-même. Car, on le sait, celle-ci se produit et ne peut se produire qu'à travers l'administration de la contradiction entre la « pulsion de vie » et la « pulsion de mort » abritée dans la nature même de l'être humain.
Eliane Brum affirme dans son article que cette politique semble avoir pour objectif de « contaminer le plus grand nombre, le plus rapidement possible, pour la pleine reprise des activités économiques ». Même si un tel objectif pratique est présent dans la politique gouvernementale sur l'écran du jugement, on juge ici qu'il est l'expression immédiate de quelque chose de plus profond, qui se manifeste à travers une idéologie diffuse. Celle-ci s'appuie sur les effets purgatifs de la concurrence, elle fait appel à une métaphysique morbide du progrès. Or, à première vue, on voit que cette idéologie se nourrit de la théorie de l'évolution.
Comme on le sait, la principale source de la théorie de l'évolution développée par Charles Darwin dans le contexte de Biologie se trouve dans Économie politique classique. Selon Jay Gould dans son La structure de la théorie de l'évolution[Ii], cette théorie est née de la généralisation ajustée d'une découverte déjà présentée dans La richesse des nations: Je maintiens – dit-il – « que la théorie de la sélection naturelle est, par essence, l'économie d'Adam Smith transférée à la nature ». Voici un extrait des travaux de l'économiste classique dans lequel il est bien résumé :
Chaque individu s'efforce continuellement de découvrir l'application la plus avantageuse de tout le capital qu'il possède. En effet, ce que l'individu a en vue, c'est son propre avantage, pas celui de la société. Cependant, la poursuite de son avantage individuel, naturel ou, plutôt, presque nécessairement, le conduit à préférer l'application qui comporte les plus grands avantages pour la société (…) , est conduit comme par une main invisible à favoriser un objet qui n'en faisait pas partie. de ses intentions.[Iii]
Le message semble clair, mais nous devons encore mieux l'interpréter. Mais, après tout, qu'apprenez-vous de ces thèses, qui font encore partie de la science moderne ?
On y dit que le processus évolutif est centré sur la lutte de l'individu pour survivre et prospérer dans l'environnement dans lequel il vit ; qu'elle se déroule de manière décentralisée et dépend de petits avantages ; que son cours dépend donc de petits changements circonstanciels qui se produisent ; que, malgré cela, les actions individuelles profitent, quoique involontairement, à la fois à l'ensemble de l'espèce et, dans ce cas, à la société. La logique de ce processus est donc donnée par la concurrence des capitaux dans le cas de Smith ; mais elle apparaîtra comme une concurrence des individus biologiques dans le cas de la théorie darwinienne de l'évolution. La vie de chacun prospère – mais tourne aussi à la mort – pour que le tout existe, que ce soit la société ou la niche écologique dans laquelle les individus de l'espèce et l'espèce elle-même se battent entre eux.
Voyez, maintenant, comment cette dernière et sombre conclusion est présentée par Gould :
(...) il faut une hécatombe de morts pour produire le meilleur comme épiphénomène. Les organismes individuels engagés dans la « lutte pour la survie » agissent comme des entreprises en concurrence. Le succès reproducteur devient analogue au profit – car, plus encore que dans l'économie humaine, il n'est pas possible de le garder pour soi dans la nature.
Avant de poursuivre, il convient de mentionner que l'analogie entre le «profit» et le «succès reproductif» est évidente. La première est une manifestation d'une substance sociale – travail abstrait, plus-value –, tandis que la seconde consiste en un événement inhérent à la reproduction de la vie. Le profit sert le capital, qui n'est pas un sujet vivant, éphémère et fini, mais un sujet mort, éternel et infini – du moins en principe. Le capital, comme vous le savez, n'est pas humain, mais un vampire.
Quoi qu'il en soit, l'évolution imprègne l'imaginaire de la société moderne et est présente dans l'esprit des gens en général, ainsi que dans divers domaines du savoir, notamment en économie politique, y compris la critique marxiste de l'économie politique. Mais il y a plusieurs manières de l'appréhender et de la juger, de la critique à l'apologétique. Dans le cas de Smith lui-même, par exemple, il réservait la validité de cette logique au seul domaine économique. Eh bien, dans votre Théorie des sentiments moraux[Iv], disait à sa manière que la vie sociale dépend fondamentalement de la solidarité spontanée qui est à la base de la vie sociale et qui fonde les nations :
Aussi égoïste que puisse être l'homme, il y a évidemment dans sa nature des principes qui le font s'intéresser à la fortune des autres et considérer leur bonheur comme nécessaire à lui-même, bien qu'il n'en tire que le plaisir de s'occuper de lui. il. De ce genre est la pitié, ou la compassion, la compassion, l'émotion que nous éprouvons devant le malheur des autres, soit quand nous le voyons, soit quand nous sommes amenés à l'imaginer très vivement.
Dans le cas de Darwin lui-même, on sait qu'il a rejeté l'idée même que la sélection naturelle puisse être associée à un progrès nécessaire de l'espèce ou de la niche écologique dans laquelle plusieurs espèces co-évoluent. Par ailleurs, il n'a pas manqué de remarquer que la concurrence suppose une existence commune, un certain mutualisme qui en délimite l'étendue dans le processus de la vie. S'il admettait que les principes de l'évolution s'appliquaient aussi à la société, il ne postulait pas que le social ou même l'économique ne pouvaient s'expliquer qu'en termes biologiques. Il est tout à fait évident, cependant, que l'argument de la main invisible de Smith est délicat : les résultats involontaires d'actions intentionnelles peuvent éventuellement être nuisibles, voire délétères, à la vie sociale et au développement de la civilisation. Et cela, Darwin le savait.
L'extrapolation indue de Smith montre déjà comment l'idée d'évolution et même la théorie de l'évolution se prêtent à soutenir des idéologies qui défendent le bénéfice d'une concurrence sans restriction, ainsi que le caractère purgatoire du progrès. Ils reposent sur un supposé bien-être progressif que la concurrence marchande engendre toujours. La théorie de l'évolution, appréhendée idéologiquement, est donc à l'origine de certaines rationalisations très influentes dans la société moderne.
Ce type d'argument trouve même des apologistes qui non seulement idéalisent les marchés – vus comme le lieu d'une coopération pacifique entre propriétaires privés – mais voient aussi l'État comme l'ennemi du progrès. Sautant deux cents ans avant Smith, on peut lire certaines idées sur les marchés prodigieux, par exemple, dans les écrits du néolibéral Murray Rothbard.
Em L'anatomie de l'État[V], par exemple, cet auteur dit que « le pouvoir étatique est la prise en charge parasitaire et coercitive de la production » générée par le « pouvoir social » (…) « au profit de gouvernants improductifs ». Or, de cette façon, il ne tient pas compte du fait que la mutualité – la communauté spontanée de Smith – est sans cesse minée par la concurrence mercantile et par les luttes meurtrières qu'elle-même entretient et engendre. Pour qu'il n'y ait pas de désagrégation, l'Etat est là comme cette instance de la société qui produit et garantit son apparente cohésion, sa supposée normalité. La coercition de l'État capitaliste s'exerce non seulement sur les ouvriers, mais aussi sur les capitalistes eux-mêmes, mais dans l'intérêt des capitalistes en général, c'est-à-dire des capitalistes en tant que classe dominante. Sans cette coercition, sans la normativité juridique qui la façonne, l'anarchie mercantile, la lutte de tous contre tous, la lutte des classes, transformerait la société en chaos.
La fonctionnalité de cette extrapolation a été renforcée lorsque Herbert Spencer, dans son livre Statique sociale de 1850[Vi], a créé le terme « survie du plus apte » pour synthétiser le processus de sélection naturelle exposé dans la théorie de l'évolution de Darwin. Cet auteur, en outre, a également formulé de manière excessive et injustifiée une théorie téléologique du progrès. Plus que cela, sur la base de cette notion, il a construit une véritable cosmologie moderne. Ainsi, elle a élargi le concept d'évolution comme une fin et même comme une destination, inscrite dans le processus de passage du simple au complexe, de l'homogène à l'hétérogène, de sorte qu'il englobe l'évolution du monde physique, le monde biologique sphère, l'esprit humain, la culture et de la société.
Spencer devient ainsi une sorte de père symbolique de ce qu'on appellera le « darwinisme social », terme imprécis qui ne désigne pas une conception sociologique bien définie et qui, soit dit en passant, fait tort à Darwin. En effet, s'il semble possible de retrouver ses traits dans les œuvres de Thomas Malthus, Spencer lui-même, Friedrich Nietzsche, Francis Galton, entre autres, il semble également impossible de le délimiter et de l'identifier avec une certaine rigueur à partir des écrits de ces auteurs. . En fait, le terme « darwinisme social » fait référence à une idéologie omniprésente qui a émergé dans les pays capitalistes occidentaux, en particulier dans le dernier tiers du XIXe siècle. Son trait caractéristique consiste dans l'application des notions de sélection naturelle et de survie du plus fort dans la formulation de visions du monde élitistes – voire réactionnaires – de l'évolution de la société, de l'économie et de la politique.
La caractéristique la plus permanente du « darwinisme social » est sa capacité à justifier la richesse et le pouvoir des plus forts contre la pauvreté et la servitude des plus faibles. En tant que principe de moralité - et donc aussi en tant qu'idéologie - elle se manifeste dans certaines visions du monde libérales qui mettent l'accent sur la concurrence entre individus motivés par l'intérêt personnel, ainsi que sur le capitalisme dans des conditions de laissez-faire, mais aussi dans les visions du monde des entreprises centrées sur la défense de certains avantages nationaux, raciaux et sexuels.
Si dans le premier cas elle apporte un soutien particulier à la concentration des revenus et des richesses, au colonialisme, à l'impérialisme, dans le second cas elle fournit une base idéologique au nationalisme xénophobe, au racisme structurel et même à l'eugénisme et au génocide. Dans un cas comme dans l'autre, il soutient les formes du totalitarisme moderne fondé sur la prédominance des marchés et/ou de la nation, qu'il se présente implicitement ou explicitement, sous les diverses appellations telles que fascisme, néolibéralisme, néofascisme, etc.
Les « darwinismes sociaux » – c'est ce qui est soutenu ici –, dans leurs différentes formes particulières, ne sont que des expressions idéologiques de la logique d'accumulation du capital, de l'auto-mouvement du capital, que celui-ci soit décentralisé ou centralisé. Ce sont des manifestations dans l'imaginaire social de la « loi » de la survie du plus fort, qui s'inscrit dans la concurrence du capital, qui apparaît d'abord aux XVIe-XIXe siècles, mais qui, dès lors, tend à s'étendre au plus grand nombre. reste du monde, société dans son ensemble : le néolibéralisme n'est rien d'autre que l'ultime développement de cette logique de progrès par la concurrence des individus comme capital humain et du capital lui-même.
Dans sa forme classique, la logique de concurrence a façonné ce qu'on appelle génériquement le capitalisme libéral. Cette doctrine politique – même si elle ne s'y réduit pas – exprime la concurrence pérenne du capital privé, les formes que celui-ci revêt historiquement dans certaines situations et conjonctures historiques particulières. Cette lutte des « frères ennemis » se déroule, comme on le sait, à travers un conflit entre entreprises dans lesquelles celles qui sont les plus efficaces et efficientes dans la subsomption réelle du travail au capital, dans l'exploitation des travailleurs, même si aussi dans l'utilisation des les moyens de production. En tout état de cause, la subsomption du travail sous le capital est le fondement essentiel de la logique de concurrence qui imprègne la société moderne.
Or, les formes de cette subsomption ne se limitent pas à celles décrites par Karl Marx dans La capitale et dans plans d'ensemble. Et, pour les appréhender, la critique de l'économie politique doit – et ce n'est pas nouveau – élargir son champ en acceptant les apports de la sociologie critique et de la psychanalyse. Car, au cours du développement du capitalisme, la subsomption du travail au capital a extrapolé la sphère matérielle de la subordination du corps/esprit du travailleur au système d'usine, comme on le trouve dans les travaux de cet auteur, commençant à se concentrer avec force sur la sphère mentale ou la propriété intellectuelle des travailleurs en tant que population et pas seulement dans le cadre des entreprises privées et étatiques, capitalistes ou « socialistes ». Il est donc devenu, pour cette raison même, un thème de la sphère du pouvoir, la macropolitique.
Dans tous les cas, le capital, comme on l'a déjà dit, est un vampire qui transforme le travail vivant en travail mort, configurant ainsi la dynamique interne du mode de production capitaliste. Et cela, en tant que sujet compulsif, opère et doit opérer à travers la contradiction inéliminable entre la pulsion de vie et la pulsion de mort qui meut les êtres humains en société, ainsi que – plus largement – les êtres vivants en général.[Vii]La subsomption du travail au capital est la subsomption du vivant au mort, du fini à l'infini comme un processus d'expansion insatiable. Pour cette raison même, cette subsomption implique nécessairement la consommation et l'épuisement du travailleur en tant qu'être vivant périssable, de telle sorte qu'elle n'exclut même pas son extermination lorsque cette alternative devient nécessaire. Même un génocide massif peut être le produit de sa logique macabre.
Il faut noter que la vie et la mort sont configurées comme des négations déterminées l'une de l'autre : le vivant contredit le mort en instaurant et en entretenant un processus, mais ne peut s'empêcher de se transformer en lui, par une négation de la négation. Or, cette dialectique réelle est emprisonnée dans le capitalisme par la logique d'accumulation du capital, qui consiste à transformer l'argent en plus d'argent, par l'extraction de la plus-value produite par le travail de la force de travail vivante, qui, ainsi, meurt peu à peu de tant de travail pour quelqu'un d'autre - et pas pour vous-même en premier lieu.
Si la contradiction entre les pulsions de vie et de mort ne peut être éliminée en elle-même, cela n'implique pas que sa capture par le rapport capitalistique ne puisse être dépassée. On ne peut admettre, au nom de l'éthique de la vie elle-même, qu'elle prospérera indéfiniment, surtout quand elle commence maintenant à menacer l'humanité tout entière. Il faut donc créer un nouveau métabolisme entre l'homme et la nature capable de permettre ce qui est impossible sous le capitalisme, c'est-à-dire une évolution véritablement durable.
C'est dans cette perspective théorique – croit-on ici – qu'il faut replacer la nécropolitique et le suicide, thème traité avec talent et profondeur par Vladimir Safatle dans Au-delà de la nécropolitique.[Viii]Voici comment il distingue l'une de l'autre : dans l'administration nécropolitique, l'État agit en protecteur de certaines classes et en prédateur d'autres, visant à paralyser la lutte des classes dans les entreprises coloniales ; dans la gestion du suicide, cependant, il abandonne complètement son caractère protecteur, de telle sorte que « la logique de l'état prédateur se généralise à l'intégrité du corps social » – et cela se produit « même si toutes les parties de ce corps ne sont pas à la hauteur ». même niveau de vulnérabilité ». Là, on le voit, il aborde ces questions sous l'angle de la critique de la biopolitique, mais ici il préfère partir de la critique de l'économie politique.
D'emblée, force est de constater que l'idée d'une gestion étatique suicidaire semble excessive et même invraisemblable : pourquoi l'État, en tant qu'instance formatrice d'unité, d'identité nationale, détruirait-il la société ? La question posée par ce doute – croit-on – est résolue quand on part de la thèse que l'État est aussi une forme sociale dans le capitalisme. Elle ne peut être conçue ni du point de vue de la domination de la bourgeoisie sur les ouvriers, ni directement de la contradiction entre ces classes sociales.
Elle doit découler, selon Ruy Fausto, de la « contradiction entre l'apparence et l'essence du mode de production capitaliste ».[Ix] En apparence, il n'y a pas de classes, seulement des individus – et ceux-ci sont immenses dans un processus de compétition institutionnellement régulé ; les luttes de classes – ainsi que tous les antagonismes inhérents à cette sociabilité – sont structurelles, elles en forment l'essence. Sa force perturbatrice découle de la nature du rapport capitalistique lui-même – du rapport entre capital et travail, mais aussi des rapports entre les capitaux privés eux-mêmes – et même des rapports entre les travailleurs eux-mêmes. Cette structure de relations détermine des positions qui se concurrencent, générant des luttes et des antagonismes qui ne s'approfondissent pas du fait de l'intervention de l'État.
L'État comme forme sociale consiste donc dans la négation des contradictions ; il existe en tant que tel précisément pour établir l'unité du système – non pour favoriser sa dissolution. Il est, comme le dit Fausto, le gardien de l'unité du système, le régulateur des conflits, le scelleur des contradictions entre les classes, le promoteur de la nation : « l'État, en tant que force d'équilibrage du système, rivalise avec contre-tendances de la société civile, pour retarder ou empêcher l'effondrement du système ».
Eh bien, si tel est le cas, alors comment expliquer l'évolution suicidaire que l'on observe effectivement actuellement dans certaines évolutions du capitalisme, notamment au Brésil ? Or cette explication ne peut être trouvée que dans la nature du rapport capitalistique. Dans certaines circonstances historiques, la tension que ce rapport entretient avec l'État lui-même s'en trouve aggravée. Les coercitions qui en découlent semblent alors de plus en plus intolérables pour tous ceux qui personnifient le capital privé au sein de la société civile. Une lutte se développe alors pour saper le pouvoir même de l'État. Mais alors pourquoi cette exaspération se produit-elle maintenant ?
La nécropolitique se produit lorsque le capital rencontre des barrières externes – les modes de production précapitalistes – qui entravent son développement ; comme nous l'avons déjà souligné, il les surmonte par le colonialisme. La tendance suicidaire ne peut donc provenir que des barrières internes qui surgissent dans le développement même du capitalisme. Voyez, comme le dit Marx lui-même, « la véritable barrière de la production capitaliste est le capital lui-même » ; il « cherche constamment à surmonter ces barrières qui lui sont immanentes, mais il ne les dépasse que par des moyens qui remettent ces barrières devant lui et à une échelle plus puissante ».[X]
La réponse à la question à la fin du paragraphe précédent ne peut donc être répondue qu'en examinant comment le capital surmonte ces barrières. Comment faites-vous? La réponse générale à cette question a été formulée par Marx lui-même : par les crises, parce que les crises sont des éruptions récurrentes qui rétablissent les conditions de l'accumulation qui ont été minées par le processus d'accumulation lui-même. En règle générale, dans les crises, il y a une dévaluation du capital accumulé, un durcissement des conditions de vie des travailleurs et une destruction de plus en plus profonde de la nature. De toute façon, sans une destruction massive du capital accumulé, le taux de profit ne se redresse pas et, ainsi, le système tend à tomber dans une dépression prolongée, dans une « stagnation séculaire », comme semblent le reconnaître les économistes du système.
Il se trouve que, désormais, le capitalisme n'est plus confronté à des barrières qu'il peut surmonter même s'il appelle de grands dégâts sociaux et environnementaux, mais à des limites véritablement insurmontables : épuisement émotionnel des travailleurs, énorme concentration des richesses et des revenus, effondrement de l'environnement naturel , économie radicale de main-d'œuvre, incapacité à créer de « bons » emplois, etc. De plus, le ralentissement systémique que pourrait produire une crise qui se redresse, mais incontrôlée, est désormais immense – et, par conséquent, insupportable. L'accumulation sans fin de capitaux fictifs – des dettes de plus en plus impayables qui continuent d'être supportées par les banques centrales – est l'expression de cette impasse.
Or, dans un pays comme le Brésil, qui a abandonné le développementalisme en 1990 pour adopter un modèle libéral périphérique de croissance, à travers une insertion subordonnée dans l'économie mondiale, tout cela est très aggravé. Après trois décennies de désindustrialisation, de reprimarisation et de financiarisation, elle s'est imposée comme un laboratoire d'approfondissement du néolibéralisme.
La réponse apportée sur les plans économique, juridique et politique, sous les étiquettes de néolibéralisme, de réactionnisme culturel et/ou de néofascisme, appelle à une libération sans fin de la concurrence même si cela implique la décomposition de la sociabilité capitaliste. Même si c'est sous la forme d'une auto-illusion, la puissance prodigieuse des marchés est invoquée : lui et lui seul - est-il affirmé - apportera la croissance économique souhaitée. Cela passe par un affaiblissement voire une désactivation de l'État en tant que pouvoir de cohésion inhérent et nécessaire à la sociabilité capitaliste – même si son appareil répressif est maintenu et renforcé. Les politiques mises en œuvre minent la civilisation et ne s'arrêtent pas avant même l'extermination de la population elle-même.
J'ose appeler ici ce processus de décomposition de la sociabilité existante d'évolutionnisme suicidaire.
* Eleutério FS Prado est professeur titulaire et senior au département d'économie de l'USP. Auteur, entre autres livres, de Complexité et pratique (Pléiade).
notes
[I] Brum, Eliane – Le Covid-19 est sous le contrôle de Bolsonaro. Le Pays, 2/03/2021.
[Ii] Gould, Stephen Jay- La structure de la théorie de l'évolution. Presse universitaire de Harvard, 2002, p. 122-123.
[Iii] Smith, Adam- La richesse des nations - Enquête sur sa nature et ses causes. Avril culturel, 1983, p. 378-379.
[Iv]Smith, Adam- Théorie des sentiments moraux. Martins Fontes, 2015.
[V] Voir Rothbard, Murray H. – Anatomie de l'État. LVM : 2018.
[Vi]Traduction (non datée et sans éditeur) d'une partie du premier livre publié par cet auteur, en 1850 : Spencer, Herbert – Statique sociale. Freedom Press, 1913. Cette traduction partielle du texte original peut être trouvée sur Amazon sous le titre de Principes de biologie.
[Vii]Pavón-Cuéllar enseigne que, selon Sigmund Freud, « la pulsion de vie n'est rien d'autre qu'un détour et un détour autour de la pulsion de mort » et que, par conséquent, « le sujet social est toujours un vagabond entre la pulsion de vie et la pulsion de mort » ; de plus, selon lui, ce concept dialectique est nécessaire « pour expliquer sans excuser le fonctionnement mortifère du capital vampire ». Dans cette perspective, le socialisme de Marx consiste en la recherche d'une nouvelle manière de réaliser cette dialectique, une manière qui ne dépend que des travailleurs librement organisés. Voir Pavón-Cuellar, David – Freudo-marxisme et pulsion de mort. Blog de l'auteur, décembre 2020.
[Viii] Safatle, Vladimir - Au-delà de la nécropolitique. Lieu la terre est ronde, 23/10/2020.
[Ix] Fausto, Ruy – Marx : logique et politique. Tome II. Brasiliense, 1987, p. 287-329.
[X] Marx, Carl- Capital – Critique de l'économie politique. Livre III. Avril culturel, 1983, p. 189.
