Par FELIPE MORALLES ET MORAES*

Commentaire sur le livre de Jürgen Habermas

Face à une œuvre immense et extrêmement dense, il est tentant de se venger rapidement et superficiellement. Cette satisfaction inconsciente contre Facticité et validité (1992), de Jürgen Habermas, récemment réédité dans une nouvelle traduction, nous a été confié par Luis Felipe Miguel dans Démocratie et représentation (2013). Il peut sembler naïf, d'une part, de penser qu'il existe une authentique réception critique de la pensée habermassienne au Brésil. La stratégie rhétorique a fini par devenir banale dans une société marquée par un pluralisme fou.

Tout comme le chef de l'exécutif choisit ses ennemis occasionnels, un ex-président L…, un gouverneur D…, un juge X…, LF Miguel choisit aussi ses ennemis dans sa lutte agonistique : les philosophes de la démocratie délibérative. Cela permet d'ignorer les textes et de les accuser de prôner la quadrature de la terre, pour ainsi dire. L'idéologie d'aujourd'hui est grossière, comme vous le savez. Quelques rires et demi-vérités suffisent à atténuer l'insécurité de l'incompréhension généralisée et à susciter la fierté d'avoir définitivement résolu le problème.

En revanche, il y a une réception importante de LF Miguel. Les attaques contre Facticité et validité ils ne sont pas aléatoires. L'un des principaux adversaires d'Habermas est le représentationnisme politique : la conception de la politique comme une activité visant à renforcer des unités pré-données, naturellement ou socialement, au lieu de rationaliser les opinions et les volontés ; comme un espace pour manipuler les opinions et exprimer des désirs plutôt que des raisons ; comme une forme de réification des personnalités et d'usage instrumental du pouvoir, au lieu d'une clarification des intérêts et d'un usage légitime du pouvoir.^[I]

Heureusement, le grand nombre d'attaques de LF Miguel nous permet de nous concentrer sur ce critique brésilien pour dissiper les malentendus qui peuvent exister entre les personnes intéressées à revisiter Facticité et validité et comprendre l'idée de démocratie délibérative. La démocratie n'est pas seulement un régime politique, une structure institutionnelle, un jouet de marionnettes et de représentations, car elle requiert une attitude non dogmatique, centrée sur l'échange de raisons et ouverte à l'apprentissage. Que signifie amener la pensée au niveau exigeant de la citoyenneté démocratique ? C'est peut-être la grande question qui anime l'ouvrage. Facticité et validité.^[Ii] Plus précisément, ce qui unit ses différents thèmes est une théorie de la rationalisation du pouvoir : comment le pouvoir social, économique, médiatique et administratif peut devenir rationnellement acceptable dans une société massifiée, complexe, fonctionnellement différenciée et légalement organisée.^[Iii]

Simplifier la jouissance elle-même a un expédient simple. La critique de LF Miguel abuse de la polysémie du terme « démocratie délibérative ». Parfois, ils l'identifient à une forme concrète, les démocraties formelles actuellement existantes, accusant le concept de manque de criticité. C'est le sens des trois premières objections qui seront analysées. Parfois, ils l'identifient à une utopie abstraite, délibération purement rationnelle, accusant l'idée d'un manque de réalisme. Les trois critiques suivantes vont dans ce sens opposé. En réponse à ces critiques, j'entends préparer le terrain pour une réception différente de la nouvelle traduction de Facticité et validité, montrant comment l'idée de démocratie délibérative est une utopie réaliste qui, pour ainsi dire, Eppur si muove. En effet, il faut montrer comment la démocratie délibérative est une idée immanente à la pratique la politique démocratique et en même temps transcendante des démocraties formelles ; une idée à la fois nécessaire pour comprendre la pratique de la discussion par des raisons, comme possible pour nous orienter vers les conditions des formes de vie émancipées.

Le travail peut être divisé, très largement, en reconstitutions de facticité e valider interne à l'usage du langage à des fins de communication, y compris le langage juridique (Chap. I et III) ; et le facticité e valider le rapport externe du droit moderne aux autres systèmes sociaux, en tant que langue spécialisée et système de stabilisation des attentes (chapitre II) ; du facticité e valider immanente au pouvoir politique, dans la mesure où elle est exercée par la loi (chapitre IV) ; du facticité e valider immanente à la jurisprudence (Chap. V-VI). Les reconstructions sont alors reprises et condensées dans une théorie de la rationalisation du pouvoir politique (Chap. VII) et une théorie des paradigmes libéral, social et procédural du droit moderne (Chap. VIII).

 

Les objections du réalisme conformiste

La première critique est que Facticité et validité il aurait une poussée critique appauvrie par rapport aux travaux antérieurs de Habermas et à la tradition de la théorie critique en général. La préoccupation de la colonisation du monde vécu par l'argent et la bureaucratie aurait été abandonnée ; action communicative, transformée en intégration sociale en vue d'atténuer les discordes sociales. Le travail serait un accommodement de la théorie critique au constitutionnalisme libéral dominant dans les pays du premier monde, ou une réaction exagérée à la critique de l'utopisme anarchique des premières formulations de la théorie de l'action communicationnelle.^[Iv] Ce que Habermas aurait alors à offrir, « est une justification élaborée, et non plus une critique, de la démocratie libérale existante… »^[V]

D'un point de vue exégétique, cette lecture ne dépasse pas la deuxième page de la préface, où Habermas précise déjà que sa reconstruction du droit n'abandonne nullement, mais applique contextuellement la théorie de l'action communicationnelle.^[Vi] Encore faut-il répondre à l'accusation d'un supposé manque de criticité et d'utopie.

La coexistence de la démocratie et du capitalisme à travers un pouvoir bureaucratique démocratiquement légitimé était une condition précaire existant dans les pays européens dans la période d'après-guerre, telle qu'elle était largement perçue depuis les années 1970. Depuis lors, il est devenu clair, au moins pour Habermas, l'impossibilité conciliation entre capitalisme et démocratie. Plus l'État impose ses programmes sociaux, plus il se heurte clairement à la résistance des investisseurs privés et plus il surcharge les formes de vie de normalisations, de surveillances et de réifications, qui - bien que moins drastiques que l'exploitation économique et la misère matérielle - explicite l'impossibilité de créer des formes de vie émancipées avec des instruments juridico-administratifs.^[Vii]

La conclusion que rejette Habermas face à ce diagnostic est qu'un État de droit démocratique peut se retirer de l'État-providence, en tant que système politique qui satisfait des fonctions sociales et des revendications normativement justifiées contre des formes de domination économique plus grossières et plus cruelles. Il n'y a aucun moyen de vivre sans elle et même sans une extension de celle-ci. « En particulier, les pays encore en retard dans le développement de l'État-providence n'ont aucune raison plausible de s'écarter de cette voie ».^[Viii] Une deuxième conclusion rejetée est que l'idée de démocratie radicale peut faire appel à la capacité de planification de l'État, un "État socialiste", comme si la société pouvait s'influencer par le pouvoir administratif, sans une domestication sociale de l'État. Sa réponse aux offensives contre l'État-providence est de chercher à dépasser ce modèle à un stade réflexif supérieur, en orientant son projet simultanément vers la domestication démocratique du marché et de la bureaucratie.^[Ix]

Facticité et validité entrer dans ce scénario.^[X] L'ouvrage commence par annoncer la tentative de retrouver le lien entre le droit rationnel et la révolution, ainsi que la prise de conscience du potentiel de l'idée d'une démocratie radicale.La grande réussite de la démocratie libérale constitutionnelle a été, selon Habermas, l'institutionnalisation du droit de dire « non ! » et la contestation des relations sociales arbitraires. Dans la société moderne, il n'est pas admissible de prescrire à quelqu'un qui n'a plus de droits et libertés subjectifs, pour socialiser l'économie, même s'il faut défendre la réarticulation des limites entre économique et politique et la propriété même des moyens de fabrication. Cette réarticulation passe par l'idée d'autodétermination politique par le droit. L'idée de l'État démocratique de droit est le seul passage que doivent franchir les idées socialistes pour redevenir réalistes dans une société caractérisée par la massification, la différenciation fonctionnelle et le pluralisme des formes de vie.^[xi]

Un lien immanent entre le socialisme et le constitutionnalisme démocratique se trouve à travers la reconstruction du droit rationnel moderne. L'autodétermination politique qui s'opère à travers la création de normes juridiques est marquée par deux tensions entre facticité et validité – interne et externe – développées au chap. I à III du livre.

(i) La tension interne consiste dans le fait que toute discussion fondée sur des raisons – y compris la discussion entre citoyens qui cherchent à régler légalement leurs conflits – présuppose une utilisation effective par les participants de certains principes idéaux.^[xii] Tout processus social qui implique l'échange de raisons a un « visage de Janus» : les prétentions à la validité des énoncés doivent être soulevées et acceptées ici et maintenant pour aboutir à un accord avec des effets de coordination sociale ; mais aussi comme prétentions à la vérité, à l'exactitude et à l'authenticité qui vont au-delà de l'ici et maintenant. Les raisons ne valent que pour une norme de rationalité dépendante du contexte ; bien qu'ils établissent des processus d'apprentissage capables de transformer ce contexte et les schémas habituels de rationalité. L'acceptation contraignante à un certain endroit entraîne des pratiques communicatives ; mais l'acceptabilité rationnelle explose partout.^[xiii] Il est possible d'expliciter, de cette manière, un principe qui donne ce « sens de l'impartialité des jugements pratiques » et détermine si une entente a été atteinte par des personnes libres et égales. Cela dépend de l'attribution d'un pouvoir de communication égal aux participants, c'est-à-dire d'une opportunité égale de participer aux processus de formation argumentative des opinions et des volontés. C'est le principe de la discussion : seules sont valables les normes d'action avec lesquelles tous les intéressés possibles pourraient s'accorder en tant que participants à des discussions rationnelles.^[Xiv]

(ii) La tension externe entre facticité et validité consiste dans les pressions simultanées subies par le droit moderne à la fois du matérialisme d'un ordre qui reflète la répartition inégale du pouvoir social, économique et médiatique, et de l'idéalisme de la légitimation constitutionnelle du pouvoir par l'autodétermination politique des citoyens .^[xv] Dans les sociétés modernes, le droit positif est « un moyenne processus d'intégration sociale profondément ambigu », parce qu'il est lié à la fois à l'organisation des systèmes de marché et de la bureaucratie, et aux sources de la compréhension et de l'exercice commun de l'autonomie. Descellée, en tant que savoir spécialisé utilisé pour résoudre des problèmes socialement pertinents, et qui aboutit à la reconnaissance réciproque de droits et de devoirs entre les citoyens, elle s'imprègne de discussions politiques, éthiques et morales. D'autre part, il y a toujours une possibilité latente d'utiliser la loi pour utiliser un pouvoir illégitime. Les opérations économiques et administratives s'effectuent sous forme de droits – qui servent à la stabilisation fonctionnelle des attentes comportementales. Ainsi, le droit positif a la capacité externe de façonner les pouvoirs qui interviennent socialement, économiquement et médiatiquement depuis l'extérieur du système juridique, afin qu'ils soient compatibles avec les exigences de la réciprocité.^[Xvi]L'intrigue externe entre facticité et validité en droit renvoie à l'idée de domination légitime, c'est-à-dire à une domination démocratique des pouvoirs sociaux, économiques, médiatiques et bureaucratiques.

Les logiques des systèmes économiques et bureaucratiques ne sont constitutionnelles, selon Habermas, que si, à travers un éventail d'espaces publics et d'institutions délibératives, la remise en cause et la révision politique de l'équilibre entre les pouvoirs structurants de la société : argent, État et solidarité .^[xvii] Un tel équilibre entre argent, État et solidarité est plus qu'une simple légitimation et moins qu'une ontologie du pouvoir. Elle s'inscrit dans une théorie de la rationalisation du pouvoir : les passages entre la raison communicative naissante dans le monde de la vie et la raison fonctionnaliste opérant dans l'économie et la bureaucratie. "Rationalisation signifie plus qu'une simple légitimation, mais moins que l'acte de pouvoir constituant ».^[xviii]

Cette utopie de la rationalisation du pouvoir politique part d'une analyse à trois niveaux : (a) la capacité des citoyens à agir en commun, sur la base d'une compréhension mutuelle obtenue par la raison (pouvoir communicatif) ; (b) la capacité des groupes d'intérêts, des grandes entreprises et des corporations à imposer leurs intérêts face à la résistance d'autres acteurs (pouvoir social, économique et médiatique) ; et (c) la capacité des titulaires de postes officiels à réglementer et à exécuter des intérêts par des moyens bureaucratiques (pouvoir administratif).^[xix] Facticité et validité réfléchit alors à l'infrastructure nécessaire pour que le pouvoir communicatif se libère du pouvoir imposant des intérêts privilégiés et se transforme en pouvoir administratif – afin d'éviter la sinistre symbiose actuelle entre pouvoir économique et pouvoir bureaucratique.^[xx] Le pouvoir politique devient irrationnel dans la mesure où le pouvoir social, économique et médiatique, d'une part, et le pouvoir bureaucratique, d'autre part, s'autonomisent par rapport au pouvoir produit par la communication.^[Xxi]

Ce qui est « socialiste » dans cette utopie, c'est l'idée que les structures revendicatives de la société, conférées par la solidarité présente dans les rapports de vie concrets et par le droit de remettre en cause les rapports arbitraires, peuvent être transférées au système économique et administratif par une formation démocratique des droit positif.^[xxii]

Alors que LF Miguel élit comme ennemis les défenseurs des droits subjectifs du constitutionnalisme démocratique, Habermas fait une critique du capitalisme contemporain et rejette la stratégie de la gauche antilibérale de détourner la contradiction entre démocratie et capitalisme contre démocratie. Le manque, dans les démocraties formelles, de garanties et de besoins fondamentaux pour la majorité de la population ne peut être attribué aux droits constitutionnels de dignité et de justice, qui sont dus à tous. La critique de la situation générale doit être dirigée contre la contradiction entre l'inégalité économique et l'égalité politique formelle, et non contre les droits subjectifs constitutionnels.

 

Conditions matérielles d'accès à la sphère publique

La deuxième critique est que Habermas styliserait la forme de production du pouvoir communicatif dans la société, isolant la sphère publique formelle du jeu des forces sociales, comme « une version plus sophistiquée des manuels scolaires d'éducation civique ». Il ne discuterait pas des conditions matérielles d'accès à la sphère publique.^[xxiii] Facticité et validité elle serait entachée d'une ligne de partage libérale entre l'économie (matériellement inégale) et la politique (formellement inégale). Son modèle communicatif ne se préoccuperait pas de la question de l'inclusion, ni des questions « d'économie politique ».^[xxiv] Les groupes subalternes ou dominés sont moins capables d'identifier leurs propres intérêts (temps et espaces de réflexion et de construction de projets communs), moins capables d'utiliser des outils discursifs (système scolaire et communication de masse, par exemple) et d'universaliser ces intérêts (participation à la politique et la prise de décision économique et la traduction de leurs agendas en termes universalistes).^[xxv] Dès lors, la « sphère publique » conçue par Habermas resterait attachée aux prémisses libérales des démocraties actuellement existantes, dans lesquelles il suffirait que les participants discutent sous égalité formelle, sans souci de l'égalité substantielle d'un débat équitable.^[xxvi]

Ainsi reconstruit, l'idéal délibératif revêtirait, conclut LF Miguel, au lieu d'un élan d'émancipation, un manteau conservateur : paralysant et retardant l'action politique. Et il exemplifie : « les invitations de représentants de mouvements sociaux à participer à des forums délibératifs peuvent impliquer la légitimation d'institutions injustes, conduire à la démobilisation et à l'abandon de formes d'intervention plus efficaces et souvent être un moyen de cooptation ».^[xxvii] Autre exemple : les groupes bénéficiaires de politiques redistributives ou d'actions positives ont des revendications spécifiques qui leur profitent ou leur nuisent immédiatement, en plus d'avoir la charge de combattre les visions hégémoniques et de dénaturaliser les catégories sociales, ce qui réduit leur capacité « à traduire leurs intérêts dans une rhétorique universaliste ». . » La question de l'hégémonie serait un angle mort dans la sphère publique. La démocratie délibérative inclurait formellement des individus ou des groupes exclus, mais ne leur donnerait pas la possibilité d'agir efficacement.^[xxviii]

La proposition d'un principe de discussion est de déterminer le sens de l'impartialité de la raison pratique, afin que la prise en compte des intérêts aboutisse de manière symétrique et sans coercition. Pour cela, il est nécessaire de répartir équitablement le pouvoir communicatif dans la société, y compris les pouvoirs de négociation et de marchandage :

Dans la mesure où le processus de formation de compromis se déroule selon des procédures qui garantissent que toutes les parties intéressées ont des chances égales de s'influencer réciproquement et obtiennent ainsi également des chances égales de faire respecter tous les intérêts concernés, on peut dire qu'il y a une hypothèse fondée que les accords conclus sont équitables.^[xxix]

Dans l'État de droit démocratique, le pouvoir d'imposition étatique des intérêts s'entremêle avec le pouvoir communicatif d'une procédure démocratique de positivation, qui est rationnelle dans la mesure où elle garantit des libertés égales et un pouvoir communicatif égal. Ce n'est que si le droit objectif préserve une présomption de justice que les parties impliquées dans l'interaction ou le conflit sont tenues d'adopter le jeu des arguments intersubjectivement acceptables entre partenaires juridiques. C'est la justice des institutions qui crée chez les participants cette « disposition à l'obéissance fondée à la fois sur la coercition factuelle et la validité légitime ».^[xxx] La discussion rationnelle envisage des négociations d'intérêts, ce qui exige que ces discussions soient soumises à des conditions matérielles égalitaires.^[xxxi]

Dès le début de la discussion, Habermas déduit quelques droits : (i) la liberté d'action subjective, (ii) la liberté d'association, (iii) la protection juridique, (iv) la possibilité de participer (Participation) politiques et, notamment, iv) des conditions sociales, techniques et écologiques égales de participation (Participation) dans les droits aux libertés privées et publiques renvoyant aux droits antérieurs.^[xxxii] Certes, ces droits ne sauraient revendiquer pour eux-mêmes une validité de droit moral ou naturel supérieure à l'autonomie politique des citoyens.^[xxxiii] Pourtant, ce sont des « principes qui guident le législateur constitutionnel » ou, en d'autres termes, un « système de droits », dont la saturation en tant que droits fondamentaux spécifiques dépendra de la pratique autonome des membres de la communauté juridique.^[xxxiv] C'est ce que développe Habermas au Chap. IV comme tension entre facticité et validité immanente au pouvoir politique, quand celui-ci est réalisé par le droit positif.^[xxxv]

L'idée qu'une théorie normative doit être « procédurale » invite à une série de malentendus, précise Rainer Forst, car seul le critère de justification des principes peut être qualifié de procédural, et non leurs présupposés, ni leurs résultats.^[xxxvi] Une théorie critique du droit, de la démocratie, de la politique ne pouvait manquer de s'interroger sur les conditions matérielles d'usage de la raison communicative – sur les présupposés économiques et culturels de la délibération. Le principe qui donne à chacun le pouvoir de revendiquer, d'offrir et de contester des justifications ne cesse d'être constitué et constitue des droits, des informations, des opportunités, des valeurs, etc., d'ordre matériel. L'inclusivité, la participation égale, la non-coercition, bien qu'elles n'expriment pas immédiatement des droits et des devoirs moraux ou légaux, expriment "des droits et des devoirs d'argumentation", écrit Habermas.^[xxxvii]L'exigence substantielle constante du principe de discussion est la possibilité effective de prendre position face aux énoncés et prétentions à la validité d'un interlocuteur. La justice n'a pas d'autre autorité que celle qui lui est attribuée par des procédures politiques égalitaires de donner et de recevoir des raisons.

Selon LF Miguel, le modèle de démocratie représentative se référerait à l'idéal d'égalité politique fondé sur une division entre représentants et représentés, comme un « mécanisme crucial pour maintenir le conflit social à des niveaux gérables », mais capable de réduire la différence de politique pouvoir et « l'écart constant entre les actions des représentants et la volonté des représentés ».^[xxxviii] Cependant, c'est le modèle libéral de la démocratie, qui ne fait que remplacer les citoyens individuels et leurs intérêts par des associations et des intérêts organisés. C'est la vieille démocratie de concurrence et d'équilibre des pouvoirs, qui n'entre pas dans le problème de la rationalisation du pouvoir politique.^[xxxix]

La théorie de la démocratie délibérative souligne que la sphère publique représentative doit être ancrée dans une sphère publique informelle, qui prépare et influence les opinions et les volontés sans les contraintes d'une discussion programmée pour la prise de décision politique. L'espace public des représentants doit non seulement être régulé par le « point de vue de la justice » du principe de discussion, mais aussi complété par un espace public informel.^[xl] Le concept de représentation est subordonné à celui d'espace public : il n'est que le centre organisé ou le foyer de la circulation communicative d'un espace public inorganisé qui imprègne la société. Les discussions conduites de manière représentative ne peuvent satisfaire aux conditions d'équité de la participation politique que dans la mesure où les représentants restent ouverts, sensibles et réceptifs aux pressions, aux enjeux, aux raisons qui découlent de la sphère publique informelle, avec une base pluraliste.^[xli]

C'est dans cette sphère publique informelle, où les flux communicatifs sont sauvages et à peine palpables – actualités, reportages, commentaires, discours, scènes, images, concerts et films, à contenu informatif, polémique, éducatif ou de divertissement –, que la culture politique, autour ce que Gramsci appelait l'hégémonie culturelle (sans impliquer, pour Habermas cependant, la recherche d'un macro-sujet concret et privilégié des luttes historiques). La répartition équitable des pouvoirs communicatifs doit faire appel à des arènes inférieures, où il n'y a pas de conflit direct sur le pouvoir économique ou bureaucratique, mais sur les définitions. C'est en eux qu'agissent les mouvements sociaux, féministes, écologistes. Ces lignes directrices se déplacent dans le domaine de la communication quotidienne et, à partir de là, elles peuvent s'auto-organiser, se condenser et entrer dans des sphères publiques plus organisées.^[xlii]

 

Limitation à la communication existante

Une troisième objection, qui eut beaucoup de répercussions dans les nouvelles générations de la théorie critique, était que la pensée habermassienne concentrerait son aiguillon critique sur des discussions déjà cristallisées socialement ou juridiquement, qui pénètrent les institutions politiques et les dirigent. Cette objection jette un doute sur le fait que l'on puisse attendre un résultat correct de la grammaire des pratiques existantes. Différentes positions sociales confèrent différents degrés d'efficacité discursive à leurs occupants. Les préjugés et les privilèges ne surgissent pas dans la délibération, ni ne sont contrecarrés par de bons arguments, car ils sont trop furtifs, invisibles et pernicieux.

L'idée de démocratie délibérative serait trop rationaliste pour ignorer, ou minimiser, l'imperméabilité à la discussion de la plupart des obstacles qui empêchent la réalisation de cet idéal. Cela suppose que les fanatiques, les xénophobes, les racistes soient ouverts à la discussion et exposent ouvertement leurs comportements nuisibles et soumis au questionnement des autres.^[xliii] Pour LF Miguel, il manque donc au travail habermasien une théorie capable de percevoir les contraintes qui opèrent déjà dans le contexte du langage et de la communication : « dans le monde réel, les débats sont toujours faussés par des différentiels de pouvoir, d'autorité et même d'accès à l'information ». il parle".^[xliv]

Habermas partage le matérialisme de Marx et d'Adorno selon lequel une critique du capitalisme ne saurait se faire à travers une critique de l'idéologie, sans la lier à une théorie de la réification. Permettez-moi au lecteur de se souvenir. Marx avait déjà compris que la critique de l'idéologie était un aspect insuffisant, secondaire, historiquement et socialement dépendant. Les individus voient leurs relations de manière idéologique, car leurs intérêts sont bouleversés par les processus de la vie matérielle.^[xlv] Expliquer avec Feuerbach, par exemple, que la religion est la fixation d'une réalisation matérielle de soi dans un monde imaginaire ne suffit pas à la dépasser. Les besoins subjectifs satisfaits par la religion sont ancrés dans les rapports sociaux, formes d'ajustement aux rôles et aux classes. De la même manière, le caractère fétichiste du monde des marchandises provient de la nature même du travail qui produit ces marchandises, c'est-à-dire du travail marchandisé. Tel est le sens de la critique du fétichisme de la marchandise : elles apparaissent nécessairement comme des valeurs d'échange dans une société réglée par le principe d'échange.^[xlvi] Les valeurs irrationnelles contenues dans les idéologies ne pouvaient être surmontées que dans une société rationnelle. Tel est le sens de la fameuse onzième thèse sur Feuerbach.

L'approche de Habermas suit. Les idéologies pré-bourgeoises et bourgeoises se mélangent, s'affaiblissent, sinon se dissolvent, à mesure qu'elles deviennent incompatibles avec la raison fonctionnaliste exigée par les systèmes économiques et bureaucratiques modernes. La prédominance du capitalisme et de la bureaucratie ne pouvait être confrontée à une critique de conscience. « Elle s'avère moins compréhensible à la réflexion, puisqu'elle n'est plus seulement idéologie".^[xlvii]Les idéologies sont le reflet, mais non le concept, de systèmes d'action orientés vers le succès devenus indépendants.^[xlviii] A Théorie de l'action communicative renvoie à la thèse de la « fin de l'idéologie » au sens où les impératifs économiques et bureaucratiques avancent sans totaliser les visions du monde : ils « exercent leur influence perceptible de l'extérieur dans des domaines d'action socialement intégrés ».^[xlix]

En réponse aux critiques, Habermas met en lumière l'origine matérialiste de la démarche : la critique de l'idéologie ne s'attaque qu'à la légitimité des ordres contre lesquels sont dirigées les luttes transformatrices. Elle n'implique pas le renversement des institutions sur lesquelles reposent ces consciences.^[l] Sur une revisite de l'oeuvre connaissance et intérêt, répète presque textuellement la leçon d'Adorno selon laquelle les formes classiques de l'idéologie ont perdu leur sens : "comment fonctionne le capitalisme et quel modèle distributif il produit est quelque chose que l'on lit aujourd'hui dans presque tous les quotidiens".^[li] L'idéologie est devenue grossière, comme disait Adorno.^[lii] Lire n'importe quel journal permettrait de comprendre ce qui se passe dans l'économie moderne : un capitalisme international débridé sans contrepartie démocratique. Mais il faut lire ce passage jusqu'au bout.

Faisant toujours écho à la leçon adornienne, elle poursuit que la puissance du capitalisme « s'installe dans les pores des discours et des pratiques quotidiennes » dont l'analyse manque « d'un arrière-plan théorique généralisant qui fonde l'« aspect systématique » dans la variété des communications déformées ».^[liii] Aujourd'hui comme hier, la difficulté théorique est de faire une critique de l'idéologie ancrée dans une critique des processus objectifs de réification : des logiques qui opèrent derrière les agents, indépendamment des consciences individuelles.

Les idéologies ont pour fonction, comme contrepartie sémantique de la réification, de masquer la limitation à l'action communicative par une action instrumentale ou stratégique.^[liv] Habermas les définit désormais comme une "communication faussée"^[lv], parfois comme « violence structurelle »^[lvi]. Les idéologies ne se manifestent pas comme des blocages directs, mais comme des convictions communes et des formules stéréotypées qui empêchent quelqu'un d'écouter ce que l'autre dit, ses revendications de validité et, par conséquent, la formation d'un pouvoir politique légitime.^[lvii] Ils se cachent dans les « pores de l'action communicative » et, « sans se manifester, ils saisissent la forme de l'intersubjectivité des compréhensions possibles ».^[lviii] Pour comprendre le phénomène d'aveuglement idéologique, il n'est pas nécessaire de présupposer les concepts problématiques d'une science de l'histoire ou d'une société consciente d'elle-même, comme dans le modèle classique, l'idée de discussion démocratique des institutions structurantes de la société est suffisant, ce qui est déformé en interdisant les questionnements, les thèmes et les discussions sur ces institutions.

À partir de Technique et science comme idéologie" e Problèmes de légitimation dans le capitalisme tardif, l'idéologie principale est, selon Habermas, « le privatisme civique : un mélange d'éléments bourgeois (tels que l'idéologie de la performance, l'individualisme possessif, la technocratie) et pré-bourgeois (tels que l'étatisme éthique, la petite éthique familiale, le fatalisme religieux) qui dépolitisent la société sphère publique en faveur de l'épanouissement personnel et de l'autodétermination au sein de la famille, de la consommation et de la profession.^[lix] A Théorie de l'action communicative associe la colonisation du monde de la vie à cette disposition des individus à échanger leur participation aux décisions économiques et politiques plus larges de la société contre un certain bénéfice en tant que consommateurs ou clients. La réalisation de soi et l'autonomie sont interprétées de manière restrictive, comme des promesses d'amélioration de certaines conditions de vie au sein des systèmes capitaliste et bureaucratique, au détriment de la possibilité d'une démocratie radicale.^[lx] Un exemple important de cette forme d'idéologie est la lutte des secteurs conservateurs pour l'amoralisation des conflits politiques, sous le signe d'une vision technocratique de la politique et de la société. Les enjeux politiques se transforment en enjeux techniques pour un meilleur fonctionnement du système capitaliste.^[lxi] La rétroaction entre la réification systémique et l'idéologie du privatisme civique réapparaît dans Facticité et validité: « [le] syndrome de privatisme civique et l'exercice du rôle citoyen fondé sur les intérêts des clients deviennent d'autant plus probables que l'économie et l'État… développent leur propre sens systémique, poussant les citoyens au rôle périphérique de simples membres de l'organisation ”.^[lxii]

Ainsi, une à une, les objections du réalisme non critique sont tombées Facticité et validité – bien que de nombreux concepts, tels que la raison communicative, la sphère publique, l'idéologie, etc. exigerait probablement des reconstructions plus articulées, pour lesquelles il n'y a pas de place ici. Les critiques suivantes contredisent pratiquement les précédentes.

 

Les objections de l'utopisme irréaliste

C'est ainsi que recommencent les critiques de LF Miguel : Habermas aurait un idéal normatif non arbitraire, mais qui ne présenterait « aucun point entre l'idéal et la réalité ».^[lxiii] La réalisation d'un débat impliquant toutes les parties intéressées, dans des sociétés vastes, peuplées et complexes, serait impossible. La théorie politique de Habermas considérerait "avec suspicion toutes les formes de médiation".^[lxiv]

La primauté du principe de discussion est possible dans les sociétés modernes parce que la politique est organisée par la forme du droit. En effet, les interactions communicatives ouvrent le risque constant de contestation, compte tenu du pouvoir de chacun de dire « non ! », ce qui pourrait rendre l'intégration sociale pour des raisons absolument improbables. Ce risque est compensé, dans un premier temps, par l'insertion de la communication dans différents contextes du monde de la vie. "L'agitation continue résultant de l'expérience et de la contradiction, de la contingence et de la critique, se heurte au cours de la pratique quotidienne à un rocher large et inébranlable de modèles consensuels profonds d'interprétation, de loyautés et de compétences".^[lxv] Or, dans les sociétés modernes, non seulement le pluralisme des formes de vie dissout peu à peu ce consensus de fond, mais le système économique libère également l'action instrumentale et stratégique largement des normes consensuelles, surchargeant ce support consensuel du monde vécu.^[lxvi]

Ces circonstances poussent les discussions sur ce que les citoyens se doivent les uns aux autres à des niveaux de plus en plus abstraits. L'argumentation morale à partir de principes universels doit justifier ses devoirs à un niveau d'abstraction très élevé - sans détermination d'une conduite particulière, des résultats attendus, de la responsabilité en cas de non-conformité, etc. Par exemple : le devoir moral d'empêcher que quiconque ne meure de faim doit être organisé comme un moyen de produire, de transporter et de distribuer de la nourriture, ce qui l'emporte de loin sur les initiatives morales caritatives. D'où la nécessité de compenser ce risque croissant de contestation, que ce soit sur le plan pragmatique, éthique ou moral, par un système de règles juridiques, qui détermine quelles normes et procédures sont valables pour les conflits de positions. L'institutionnalisation juridique consiste précisément en ceci : des attentes normatives qui permettent aux membres d'un collectif de savoir quels comportements ils peuvent exiger les uns des autres, quand et dans quelles circonstances ils doivent se comporter d'une certaine manière. Les normes de justice surgissent face à une polarisation déjà consommée entre action communicative et action stratégique. Les exigences de justice dérivées du principe de discussion assument ainsi une primauté organisationnelle au sein d'une société qui contrôle les relations interpersonnelles par la législation, les décisions judiciaires et la dogmatique juridique. C'est ce qui sous-tend les demandes de coopération dans des sociétés complexes à grande échelle.^[lxvii]

D'après la reconstitution de Facticité et validité, le droit rationnel moderne peut être appréhendé à la fois comme un système (un complexe de régulation) et comme un savoir (lié à des interprétations normatives scientifiquement articulées et imbriquées à un principe moral).^[lxviii] Il peut fonctionner comme une « charnière » ou un « transformateur » entre le monde vécu et le système : un langage spécialisé ouvert dans la même mesure à la sphère publique et aux codes fonctionnels, qui permet la circulation du pouvoir communicatif dans l'ensemble de la société, au-delà des sphères restreintes de vie.^[lxix] Le droit positif peut ainsi être considéré à la fois comme constitutif des codes rigides qui animent les processus sociaux réifiants et comme «moyenne par lequel le pouvoir communicatif est converti en pouvoir administratif ».^[lxx] L'institutionnalisation des conditions de communication rend possible une utilisation effective des libertés communicatives égales, poussant les citoyens à un ajustement réciproque des intérêts et à un usage non unilatéral de la raison pratique, en raison de son imbrication avec des raisons éthiques et morales.^[lxxi]

 

intérêts du groupe

LF Miguel poursuit ses accusations en disant que la théorie de la démocratie délibérative a du mal à reconnaître la légitimité des intérêts et des groupes d'intérêts dans l'arène politique.^[lxxii] L'action communicative aurait comme modèle la communication face à face, générée par l'interaction entre individus, non comme des personnes égoïstes, ni comme représentants ou porte-parole de groupes d'intérêts.^[lxxiii] Son modèle de société serait celui des individus, empêchant les processus de formation et d'affirmation des intérêts et des identités collectives.^[lxxiv]La théorie habermassienne serait insuffisamment réaliste pour écarter l'idée de représentation, centrale dans la prise de décision et le débat public.^[lxxv]

Cette accusation reprend celle faite par Habermas lui-même à la conception du pouvoir d'Hannah Arendt – qui aurait fait une distinction très rigide entre actions politiques et actions stratégiques. La théorie de la démocratie délibérative n'ignore pas que « la lutte (stratégique) pour le pouvoir politique s'est même institutionnalisée dans l'État moderne, devenant ainsi un élément normal du système politique ».^[lxxvi]La critique est répétée dans Facticité et validité, afin de différencier davantage le pouvoir communicatif du pouvoir social et administratif : « [le] concept de pouvoir communicatif oblige à différencier le concept de pouvoir politique. La politique dans son ensemble ne peut coïncider avec la praxis de ceux qui se parlent et agissent de manière politiquement autonome ».^[lxxvii]

Depuis Kant, la critique de la raison ne s'est pas retournée contre un usage différencié de la raison, mais contre son absence de limites et ses unilatéralisations. Depuis la reprise par Horkheimer et Adorno, l'unilatéralisation de la raison est associée à un diagnostic de la société capitaliste qui soumet tous ses domaines à la raison instrumentale. Pour Habermas, de la même manière, les actions orientées vers le succès unilatéralisent de plus en plus de sphères de la vie qui devraient être médiatisées par des actions orientées vers la compréhension. La reconstruction du droit rationnel ne vise pas à éliminer les actions instrumentales et stratégiques des individus ou des groupes, mais plutôt à les soumettre au principe de discussion – qui incite les agents stratégiques « à abandonner la perspective égocentrique de leur orientation vers le succès afin d'établir des actions publiques ». critères de rationalité axés sur la compréhension ». Et de préciser : « Il ne s'ensuit pas naturellement que des interactions stratégiques ne pourraient avoir lieu dans le monde de la vie. Mais de telles interactions ont une valeur positionnelle différente de celle de Hobbes ou de la théorie des jeux... car l'agent stratégique traite les données institutionnelles tout autant que les autres participants à l'interaction comme des faits sociaux. Dans l'attitude objective d'un observateur, il ne peut pas s'entendre avec eux comme une seconde personne ».^[lxxviii]

Les sociétés modernes libèrent de nombreux domaines de la vie pour la contestation et pour l'utilisation d'actions stratégiques.^[lxxix] Dès lors, l'idée de démocratie délibérative ne peut être prise comme « le modèle de toutes les institutions sociales (ou même de toutes les institutions étatiques) ».^[lxxx] Au contraire, cela se retourne contre l'idée de démocratie qui traite les préférences, les choix, les valeurs des individus et des groupes comme des données naturelles, ou comme des attitudes d'adaptation aveugle, plutôt que comme des résultats de processus de formation rationnelle de l'opinion et de la volonté.^[lxxxi] Les filtres de la sphère publique et la discussion égalitaire médiatisée par le droit ne visent pas à dissoudre la raison communicative et la raison stratégique, mais à faire pression sur les participants pour qu'ils proposent des justifications acceptables pour la défense de leurs intérêts.^[lxxxii]

Alors que la représentation politique est toujours « la mienne » ou « la vôtre » et doit être attribuée à un sujet identifiable, la discussion politique dépasse les limites de l'auto-préservation d'une identité individuelle ou collective.^[lxxxiii] Ainsi, le porteur de l'émancipation sociale est, pour Habermas, une catégorie ouverte : le citoyen. Il existe de nombreuses luttes et foyers de conflits dans la société moderne. Ce porteur ne pourra jamais être hypostasié dans une classe, un sexe, une race, une culture. L'idée d'émancipation sociale ne peut prétendre prescrire une forme concrète de vie émancipée à autrui – une forme de travail, de sexualité, de culture, etc. –, juste les conditions rationnelles des formes de vie émancipées. En ce sens, l'idée de souveraineté populaire est radicalement transformée : « [l]a souveraineté populaire n'est plus concentrée dans un collectif, ni dans la présence physiquement appréhendable de citoyens réunis, ni dans celle de représentants associés, mais est réalisé dans la circulation des délibérations et des décisions rationnellement structurées ».^[lxxxiv]

En effet, en avançant dans la lecture, on s'aperçoit que LF Miguel n'a fait que prétendre critiquer le modèle délibératif, tout comme les autoritaires prétendent rechercher la vérité. Les intérêts, confesse-t-il, « ne sont pas des données fixes, ils ne sont pas naturels, ni des reflets automatiques de certaines conditions matérielles ». L'existence d'identités et d'agents collectifs dépend de « la compréhension partagée de leur situation dans le monde, dans un processus dialogique ».^[lxxxvi]En effet, le cœur de l'idée de démocratie délibérative, ce sont ces processus de formation argumentative des identités. Démocratie et représentation fait une simulation enfantine, en sortant du chapeau, comme par enchantement, le vocabulaire délibératif et les conditions nécessaires à une compréhension rationnelle.^[lxxxvi]

 

Surévaluation consensuelle

Toutes les critiques précédentes trouveraient leur origine, selon LF Miguel, dans une raison universelle inexistante, une illusion unitaire qui ne reconnaîtrait pas la multiplicité des groupes dans la société, en raison « d'une recherche désarmée du consensus ».^[lxxxvii] Pour le critique brésilien, cette perspective normative serait peu fiable « pour la compréhension des affrontements politiques, qui ont un caractère agonistique accentué où le succès vaut plus que l'harmonie ».^[lxxxviii] Même si un dialogue désintéressé entre tous était possible, il n'est pas plausible de supposer qu'un consensus serait obtenu, étant donné le conflit moderne de valeurs divergentes, irréductibles et insurmontables.^[lxxxix] Dans les vrais discours, les arguments rationnels sont inséparables de la rhétorique et du récit.^[xc] La longue entreprise habermassienne serait alimentée par cette illusion rationaliste.^[xci] L'idéal délibératif aurait, après tout, « une forte composante anti-politique, avec la nostalgie d'une communauté harmonieuse… », dans un rêve de « démocratie unitaire où les différences sociales sont abolies ».^[xcii]

Que la dissidence constitue la société moderne n'est pas seulement une prémisse de la théorie de la démocratie délibérative, mais aussi un critère normatif, cela aurait dû être clair maintenant. Les revendications, les discussions par les raisons, bref, les actions communicatives ne peuvent partir que de la reconnaissance du pouvoir des individus et des groupes à exprimer leur dissidence. Et il y a plusieurs façons de l'exprimer. Sur la scène de la sphère publique politique, précise Habermas, les acteurs sociaux non seulement problématisent les problèmes, mais dramatisent également leurs contributions et les mettent en scène si efficacement que les médias de masse peuvent se saisir de leurs problèmes. Ses armes sont la réputation, le prestige, la crédibilité et d'autres formes symboliques d'influence, ainsi que le drame et la persistance de ses discours, actions et protestations.^[xcii]

La confusion généralisée et son couple inséparable, le stéréotype dans la pensée, conduisent aux lectures agonistiques de LF Miguel :

(i) Le premier est la confusion entre consensus et aide à la compréhension. Cela vaut pour tous les usages du langage à des fins communicatives, qu'il s'agisse d'un assentiment moral (accord), un accord ou un compromis entre intérêts (Vereinbarung ou Compromis), ou un consensus sur une compréhension de soi, une identité ou une conciliation de valeurs éthiques et politiques (consensus).^[xciv] Certes, l'Etat de droit suppose une dimension de reconnaissance mutuelle entre agents qui règlent leurs relations sous forme de droits et de devoirs. « Cette reconnaissance réciproque est constitutive d'un ordre juridique, dont découlent des droits subjectifs justiciables ».^[xcv] Cependant, l'État de droit ne repose pas sur le consensus, mais sur des procédures et des règles sur lesquelles les agents s'accordent.^[xcvi] Même des sujets ou des groupes égoïstes, comme ceux idéalisés par LF Miguel, qui ne pensent qu'à l'exécution de leurs propres intérêts et qui visent à les imposer aux autres, sont obligés de rechercher des compromis avec d'autres agents pour faire respecter ces intérêts et accepter des règles juridiques qui les limiter. Les acteurs politiques stratégiques présupposent déjà un usage compréhensif du langage, quoique de manière encore unilatérale, qui n'entre pas dans les raisons éthiques et morales de la régulation de leurs négociations, accords et engagements.

(iii) La seconde est la confusion entre priorité substantielle et priorité performative du principe de discussion. Pour lui, il est important d'organiser des structures qui stimulent "l'attitude performative d'un locuteur qui veut s'entendre avec une deuxième personne sur quelque chose dans le monde".^[xcv] Les processus de délibération et de décision institutionnalisés sont des arrangements qui agissent sur les participants pour qu'ils examinent des sujets, des contributions et des informations afin que, idéalement, seules les bonnes raisons passent à travers le filtre des discussions. Cela rend les vertus des citoyens largement dispensables. « Dans la mesure où la raison pratique est intégrée aux formes mêmes de communication et aux procédures institutionnalisées, elle n'a pas besoin de se matérialiser exclusivement ou majoritairement dans l'esprit des acteurs individuels et collectifs ».^[xcviii] La rationalité est définie performativement. Son utilisation suppose l'attitude de se laisser entrer dans certains postulats, comme le faillibilisme, l'égalité communicative, etc., sans prédéterminer le contenu des interventions. C'est-à-dire : la rationalité est dans la volonté de ceux qui interagissent socialement de problématiser leurs propos ou leurs actions, de justifier leur conduite et leurs propos auprès de l'autre, de corriger les erreurs et d'apprendre par des raisons convaincantes.^[xcix]

(iii) La troisième confusion est entre l'universalité et l'universalisation. La relation entre les dimensions pragmatique, éthique et morale est celle d'une radicalisation progressive des problèmes : le problème pragmatique de la satisfaction et de l'équilibre d'intérêts donnés (par exemple, dans le choix d'un métier), peut s'aggraver au point de générer un problème éthique ou clinique sur qui l'on est ou aimerait être (que ce soit un administrateur d'entreprise ou un théologien) et, plus encore, un problème moral lorsque les actions entrent en conflit avec les intérêts et les décisions existentielles des autres (si une certaine profession est compatible avec le point de vue universaliste ). Plus la question est radicale, plus elle devient aiguë dans le problème de savoir quelle vie on aimerait mener et ce que l'on doit aux autres.^[C] Ainsi, le rapport entre autonomie et hétéronomie, entre universalisme et contextualisme est médiatisé : les sujets qui participent aux discussions sont ceux qui se débarrassent de leurs idiosyncrasies à mesure que le pluralisme s'accentue et que les questions débattues deviennent de plus en plus compréhensives. .^[ci] Au fil d'un cheminement d'abstractions successives au sein des organisations de la société civile et du système politico-démocratique, les procédures de délibération informelles et formelles épluchent un noyau de raisons susceptibles de généralisation.^[ci] Les visions du monde, les conceptions de la vie bonne et les intérêts privés sont façonnés pour être acceptés par des sphères publiques de plus en plus universelles, même si elles ne sont pas, en elles-mêmes, universelles, qui entretiennent des discours instrumentaux, évaluatifs et des principes logiques intrinsèquement liés : « … les discussions politiques sont de nature mixte. Mais plus ils traitent des principes constitutionnels et des conceptions de la justice qui les sous-tendent, plus ils ressemblent à des discours moraux ».^[ciiii]

Après avoir traité de la confusion et des stéréotypes, la soi-disant «théorie étendue de la représentation» n'est rien de plus qu'un pastiche à moitié cuit. Elle invoque les mêmes processus de formation délibérative des intérêts et des volontés collectives, c'est-à-dire les conditions nécessaires au débat public.^[civique] Elle invoque le même idéal de non-domination.^[CV] La différence est qu'elle n'offre pas une orientation rationnelle pour dépasser la domination arbitraire sur le débat public, ni une utopie pour la rationalisation du pouvoir politique.

En confondant la révolution avec une simple rotation, pour ainsi dire, LF Miguel ne remarque pas, ou fait semblant de ne pas remarquer, l'énorme changement qui s'est produit dans la constellation de la pensée politique provoqué par Facticité et validité. Tout en affirmant que Habermas néglige l'économie politique pour expliquer la perte de légitimité du modèle représentatif actuel, il invoque le même diagnostic de la crise fiscale et de légitimation élaboré dans le Problèmes de légitimation dans le capitalisme tardif, ainsi que la contradiction qui y est explicitée entre les tâches de valorisation du capital et la fidélisation des masses.^[cvi] Même si Habermas accuse de formalisme, la représentation devrait également être comprise de manière « formaliste », c'est-à-dire en mettant l'accent sur les procédures d'autorisation par les citoyens pour l'action politique (plaidoyer) et la responsabilité de l'agent (la reddition de comptes), dans un dialogue constant entre représentants et représentés.^[cv] Plus remarquable encore, tout en défendant la « démocratie représentative », le critique brésilien préfère souligner que pour le plaidoyer et la reddition de comptes, « la décision est conditionnée – ou, du moins, guidée – par l'agenda public établi ». Et il conclut : « la relation entre les représentants et les représentés dépend, dans une large mesure, des sujets discutés et soumis à décision ».^[cviii] Ce serait une perception erronée de séparer strictement la sphère représentative et décisionnelle de la sphère publique, car la politique moderne est fondée sur cette dernière, « comme l'observe d'ailleurs Habermas lui-même » !^[cix]C'est d'ailleurs exactement le primat heuristique du principe de discussion sur le principe de représentativité politique.

Les questions de procédure concernant le mode d'élection, le statut des représentants (immunité, mandat libre ou impératif, formation des groupes parlementaires) et le mode de prise des décisions (consultation préalable, à la majorité, à un ou plusieurs tours), doivent être réglementées à la lumière du principe de discussion afin de garantir des pouvoirs de communication égaux entre les parties concernées.^[cx]La discussion sur les mandats obligatoires ou libres ne se pose que si la politique ne se réduit plus à la simple négociation et mise en œuvre des intérêts existants, représentés par des représentants élus. La différenciation entre les types de représentation suppose que les intérêts ne soient pas avalés comme quelque chose de réifié, mais qu'ils soient orientés vers l'échange d'arguments et la modification par la discussion. « Ce n'est qu'avec une logique inhérente à la formation politique de l'opinion et de la volonté qu'entre en jeu un moment de raison qui modifie le sens de la représentation ».^[cxi]

Bref, ces fausses contrepositions et artifices agonistiques ne doivent pas effrayer les lecteurs imprudents. La nouvelle traduction brésilienne de Facticité et validité (2020) est très bienvenu pour ceux qui veulent garder leur esprit critique.

* Felipe Moralles et Moraes est doctorant en philosophie politique à l'Université Fédérale de Santa Catarina (UFSC).

Référence

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Jürgen Habermas. Facticité et validité : contributions à une théorie discursive du droit et de la démocratie. Traduction : Felipe Gonçalves Silva et Rúrion Melo. São Paulo, Unesp, 2020, 732 pages.

notes

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[I] Cf. HABERMAS, Jurgen. Facticité et validité P 430 art. [ci-après FV]. C'est un point présent dès les premiers travaux, dans lesquels Habermas critique la « reféodalisation » de l'espace public par des stratégies qui confèrent une aura de prestige aux personnalités publiques, tout comme les aristocrates et les monarques utilisaient les tribunaux comme marque de fabrique. statuts, afin de présenter un groupe ou le peuple, et de transformer la politique en un simple spectacle d'acclamations plébiscitaire, ce qu'il appelle « la sphère publique représentative », cf. HABERMAS, Jurgen. Changement structurel dans la sphère publique : enquêtes sur une catégorie de la société bourgeoise. Trans. Denilson Luis Werle. São Paulo : Unesp, 2014, p. 355, 419, 428-9 et 479-81.

[Ii] SILVA, Felipe Gonçalves; MELO, Ruion. Introduction à l'édition brésilienne. Dans : FV, p. 22.

^[Iii] FV, p. 124.

^[Iv] MIGUEL, Luis Felipe. Démocratie et représentation : des territoires contestés. São Paulo : Unesp, 2013, p. 67-8 et 82 [ci-après DR]

^[V] DR, p. 95.

^[Vi] VF, préface, P 26.

[Vii]HABERMAS, Jurgen. La nouvelle obscurité : petits écrits politiques V. Trans. Luiz Rep. São Paulo : Unesp, 2015, p. 219-24 [ci-après NON].

[Viii] NON, p. 225.

[Ix] NON, p. 231-2.

[X]FV, p. 515-7.

[xi] VF, préface,P. 28-9 ; cf. HABERMAS, Jurgen. Que signifie le socialisme aujourd'hui ? Récupération de la révolution et nécessité d'une révision à gauche. Nouvelles études du CEBRAP, Non. 30 juil. 1991, p. 60.

^[xii]FV, p. 49.

^[xiii] FV, p. 54 et 72.

^[Xiv] FV, p. 155. Contrairement à la solution habituelle, je préfère traduire l'original «Disqueurs» comme « discussion », au lieu de « discours ». En effet, si la pratique de l'argumentation était comprise comme elle est normalement, à savoir comme une simple possibilité virtuelle qui accompagne les énoncés, une simple volonté d'avoir raison, cette pratique ne se distinguerait pas de l'imposition à l'autre. L'argumentation est conçue par Habermas, différemment, comme une disposition comportementale et linguistique pour apprendre et prouver le contenu sémantique des énoncés. Cela n'a de sens que dans le cadre d'un processus d'apprentissage coopératif. Celle-ci lie les usages de la raison à la reconnaissance des questions et des raisons de l'autre. Ainsi, la « discussion » – au sens habermassien d'argumentation dirigée vers l'interlocuteur, fondée sur des prémisses qu'il pourrait rationnellement accepter – peut être distinguée des « discours » – compris comme simple raisonnement valable, qui ne s'adresse pas à l'autre, ou simple déclarations, qui n'expriment que sa propre vision du monde, ou de simples conjectures sur l'autre (cf. HABERMAS, Jurgen. Théorie des communications commerciales de Handelns: Handlungsrationalität et gesellschaftliche Rationalisation. Groupe. 1. Francfort-sur-le-Main : Suhrkamp, ​​​​1995, I, p. 62-5, ci-après TkH I).

^[xv] FV, p. 75-7.

^[Xvi] FV, p. 124.

[xvii]FV, p. 203 ; cf. HABERMAS, Que signifie le socialisme aujourd'hui ?, p. 58 et NON, p. 233.

[xviii] FV, p. 383.

[xix] FV 198-9, 201-3, 231, 437, 461 et 489; cf. HABERMAS, Jurgen. La communication politique dans la société médiatique : la démocratie a-t-elle encore une dimension épistémique ? L'impact de la théorie normative sur la recherche empirique. Théorie de la communication, Non. 16, 2006, p. 417-9.

[xx] FV 203, 231 et 437; plus spécifiquement, sur les tendances fascistes du néoconservatisme, cf. TkH je, Vorwort zur ersten Auflage,P. 10 et NON, p. 63-98.

[Xxi] FV, p. 489.

[xxii]HABERMAS, Que signifie le socialisme aujourd'hui ?, p. 58.

^[xxiii] DR, p. 68-9.

^[xxiv] DR, p. 72, 84 et 94.

^[xxv] DR, p. 86-7.

^[xxvi] DR, p. 69, 82 et 126.

^[xxvii] DR, p. 81.

^[xxviii] DR, p. 91-2.

^[xxix] FV, p. 221 [je traduis ici juste comme juste plutôt qu'« équitable »].

^[xxx] FV, p. 62-3

^[xxxi] FV, p. 156 et 221.

^[xxxii] FV, p. 172-3 ; cf.Ibid., P 185.

^[xxxiii] FV, p. 178 ; cf.Ibid., P 201.

^[xxxiv] FV, p. 176-7.

^[xxxv] FV, p. 184 et 188.

^[xxxvi]FORST, Rainer. La justification de la justice : le libéralisme politique de Rawls et la théorie du discours en dialogue de Habermas. Dans: _____. Le droit à la justification : éléments d'une théorie constructiviste de la justice. New York : Columbia University Press, 2012, p. 119.

^[xxxvii]HABERMAS, Jurgen. L'inclusion de l'autre : les études de théorie politique. Trans. Denilson Luis Werle. São Paulo : Unesp, 2018, p. 101 [ci-après IO].

^[xxxviii] DR, p. 97.

^[xxxix]Cf. FV, p. 423-4.

^[xl] FV, p. 221 et 226-7

^[xli] FV, p. 239.

^[xlii] NON, p. 235.

^[xliii] DR, p. 88-90.

^[xliv] DR, p. 73.

[xlv] MARX, Karl; ENGELS, Fridrich. Idéologie allemande : critique de la dernière philosophie allemande dans ses représentants Feuerbach, B. Bauer et Stirner, et du socialisme allemand dans ses différents prophètes. Trans. Rubens Enderle, Nélio Schneider, Luciano Cavini Martorano. São Paulo : Boitempo, 2007, p. 94.

[xlvi] MARX, Carl. Le Capital : critique de l'économie politique. Livre I. Trans. Rubens Enderle, São Paulo : Boitempo, 2011, p. 204-6.

[xlvii]HABERMAS, Jurgen. Technique et science comme idéologie". Trans. Felipe Gonçalves Silva. São Paulo : Unesp, 2014, p. 116-7 [ci-après TCI].

[xlviii] TCI, p. 119.

[xlix]HABERMAS, Jurgen. Théorie des communications commerciales de Handelns: zur Kritik der funktionalistischen Vernunft. Bande 2. Francfort-sur-le-Main : Suhrkamp, ​​​​1995, VIII, 2, p. 519 [ci-après TkH II]

[l]HABERMAS, Jurgen. Une réponse à mes détracteurs. Dans : THOMPSON, John B. ; HELD, David (éd.). Habermas: débats critiques. Macmillan Press : Londres, 1982, p. 230.

[li] HABERMAS, Observations sur la connaissance et l'intérêt, Dans : HABERMAS, Jürgen. connaissance et intérêt. Trans. Luiz Rep. São Paulo : Unesp, 2014, p. 503.

[lii] ADORNO, Theodor W.; HORKHEIMER, Max (org.). Thèmes de base de la sociologie. 2 éd. Trans. Álvaro Cabral. São Paulo : Cultrix, 1978, p. 203.

[liii] HABERMAS, Observations sur la connaissance et l'intérêt, p. 503.

[liv] NON, p. 356.

[lv] TCI, p. 119 et HABERMAS, Jürgen. Problème de légitimation dans le Spätkapitalismus. Francfort-sur-le-Main : Suhrkamp, ​​1973, p. 156 [ci-après LpS].

[lvi] HABERMAS, Jurgen. Profil Philosophisch-politische. Erweiterte Ausgabe. Francfort-sur-le-Main : Suhrkamp, ​​1981, p. 246 [ci-après PpP] et TkH II, VI, 2, p. 278.

[lvii] ppp, p. 246-8.

[lviii] TkH II, VI, 2, p. 278.

[lix] TCI, p. 107 et LpS, p. 106-7.

[lx] TkH II, VIII, 2, p. 514 et 523.

[lxi] TCI, p. 109.

[lxii] FV, p. 123 ; cf. Idem., P 669.

^[lxiii] DR, p. 73.

^[lxiv] DR, p. 75-6.

^[lxv] FV, p. 55-6.

^[lxvi] FV, p. 73, 144 et 162.

^[lxvii] FV, p. 164-6 et 233.

^[lxviii] FV, p. 124.

^[lxix] FV, p. 95, 126, 232 et 452.

^[lxx] FV, p. 203.

^[lxxi] FV, p. 224-5.

^[lxxii] DR, p. 72 et 74.

^[lxxiii] DR, p. 74 et 92.

^[lxxiv] DR, p. 84-5.

^[lxxv] DR, p. 75.

^[lxxvi] PPP, p. 240 ; cf. FV, p. 202-3.

^[lxxvii]FV, p. 202.

^[lxxviii] FV, p. 60-1, non. 18.

^[lxxix] FV, p. 61.

^[lxxx] FV, p. 390.

^[lxxxi] FV, p. 430.

^[lxxxii] FV, p. 436-7.

^[lxxxiii] FV, p. 43.

^[lxxxiv] FV, p. 187.

^[lxxxvi] DR, p. 125.

^[lxxxvi]Cf. FV, p. 442 et 445.

^[lxxxvii] DR, p. 74 et 93.

^[lxxxviii] DR, p. 77.

^[lxxxix] DR, p. 79.

^[xc] DR, p. 91.

^[xci] DR, p. 80.

^[xcii] DR, p. 84 et 134

^[xcii] FV, p. 484.

^[xciv]WERLE, Denilson Luis. Tolérance et justification publique. Dans: _____. Justice et démocratie : Essais sur John Rawls et Jürgen Habermas. São Paulo : Espace public, 2008, p. 164.

^[xcv] FV, p. 135.

^[xcvi] FV, p. 164-5.

^[xcv] FV, p. 52.

^[xcviii] FV, p. 437.

[xcix] TkH I, 1, p. 38-9.

^[C]HABERMAS, Jurgen. Erläuterung zur Diskursethik. Francfort-sur-le-Main : Suhrkamp, ​​​​1991, p. 103-5.

^[ci] OI, p. 97.

^[ci]OI, p. 121.

^[ciiii]OI, p. 165 ; cf. FV, p. 449.

[civique]Cf. DR, p. 121 et 134.

[CV]Cf. DR, p. 96 et 307.

^[cvi] DR, p. 105.

^[cv]DR, p. 117-8.

^[cviii] DR, p. 119.

^[cix] DR, p. 120.

^[cx] FV, p. 226.

^[cxi] FV, p. 238.