Par RENATO LESSA*
Chapitre du livre collectif récemment publié "Why Philosophy Matters to Democracy".
1.
Est-il possible d'établir sans équivoque des relations d'implication mutuelle entre philosophie et démocratie ? Y a-t-il des éléments inhérents aux deux termes, suffisants pour les supposer comme parties d'une relation nécessaire, dans laquelle chacun serait une condition de l'effectivité de l'autre ? C'est en fait une question énorme et une approche complexe.
Au sens strict, une démarche nécessaire et prudente pour y réfléchir exigerait une exégèse des conceptions possibles de ce qui est à la fois philosophie et démocratie, afin de déceler, dans les diverses modulations des termes, la mesure de leurs rapprochements et éloignements. Le problème est qu'une telle prudence impose son prix : un travail de fouille long et pénible, dépassant de loin le petit jeu d'arguments que j'entends développer ici. Il faudrait comparer, par exemple, différentes inflexions philosophiques apparues au fil du temps avec le long processus de recadrage de la flatuosité toi « démocratie », depuis sa première apparition linguistique dans les calendes grecs des bons temps.
Il existe cependant d'autres voies possibles et moins océaniques pour construire un argument prudent, c'est-à-dire un jugement qui ne se prend pas pour son propre fondement ; ne le fais pas indice sui, de façon autarcique olympique. J'imagine qu'une des voies pourrait partir d'une évidence négative. Cela me semble une voie possible : avant de m'engager dans un argumentaire positif – ou d'affirmer une évidence positive – susceptible de soutenir une relation conceptuelle biunivoque, claire et distincte entre les termes philosophie et démocratie, peut-être convient-il de s'appuyer sur une proposition négative. Votre formule ne me paraît pas problématique ; voilà : les gouvernements despotiques et antidémocratiques, par définition, détestent la philosophie autant que ceux qui la pratiquent. Allons par ici.
2.
Les avantages de l'orientation négative peuvent être nombreux. Le plus grand de tous résulte du fait que— paix Porchat - nous savons que « philosophie » signifie « conflit de philosophies », car il y aura toujours ceux qui diront que leur vérité philosophique privée est capable d'établir quoi que ce soit de plus cohérent que les autres, y compris la postulation d'un lien approprié d'implication nécessaire avec l'idée et la pratique de la démocratie. Si nous allons dans cette direction, à la recherche des preuves positives les plus robustes, je crains que nos jeux réflexifs ne soient guidés par l'accent mis sur nos différences philosophiques, plutôt que par la possibilité d'imaginer quelque chose comme un effet philosophique, au sens le plus large, potentiellement porteur de penchants, je ne dis pas démocratique, mais au moins anti-despotique. J'avance, pour plus ample réflexion, qu'un tel effet philosophique tient à l'investissement imaginatif d'une réserve d'abstraction, facteur décisif de résistance au domaine des faits bruts.
Commençons donc par l'évidence négative, dont je réaffirme la formule : les gouvernements despotiques et antidémocratiques, par définition, détestent la philosophie autant que ceux qui la pratiquent. On pourrait objecter à cela que rien n'empêche un régime despotique d'embrasser une certaine philosophie, selon ses propres règles d'interprétation quelque peu scalènes, et d'en faire le fondement de ses actions et une raison suffisante pour bannir les autres. Or, la promotion monopolistique – ou plutôt, la relégation – d'une orientation philosophique à la condition de philosophie publique officielle, en isolant le système choisi de son environnement philosophique plus large – celui de la diversité ou du « conflit des philosophies » – le disqualifie. comme voie philosophique. Ce ne sera, dans ce cas, que l'affirmation particulière d'un fondement, dont les racines peuvent être dans n'importe quel système philosophique, en vue de légitimer une idée de la raison d'État, fondée sur des vérités autoproclamées.
Ma défense de l'objection part de la prémisse que les différentes formes philosophiques ne subsistent pas absolument et séparément comme philosophies. Ce qui leur donne tout leur sens, au-delà de leurs « enjeux internes », c'est le lien avec l'environnement plus large de la variété et du « conflit des femmes philosophes ». Quant à la « promotion » évoquée, elle ne serait qu'une des voies de la misère de la philosophie. C'est se rappeler ce qu'ont fait, par exemple, avec le marxisme, les arts manuels produits par les académies soviétiques et chinoises pendant une bonne partie du siècle dernier.
On peut dire la même chose de l'utilisation de la philosophie des Lumières écossaises, du XVIIIe siècle, ou du système élaboré par John Locke, au siècle précédent, comme fondements supposés de ce que Karl Polanyi (1980), dans un esprit éclairé acte, appelé la "religion de Marketplace". Ceci, en fait, manque d'un fondement philosophique : la croyance behavioriste brute que les humains sont des systèmes animaux conduits par des « préférences » et des « incitations » est suffisante. Le monde du marché libre et autorégulé est en effet une expérience salivaire, qui ne demande que des animaux à jour de leurs instincts. La seule abstraction requise est celle d'accepter la monnaie comme l'équivalent universel de l'échange.
3.
Si l'on part de l'évidence négative, on trouve bientôt une contrepartie : la philosophie s'entend mal avec le despotisme et la tyrannie. C'est en fait une aversion partagée, un revers de la diaphonie entre les différents systèmes philosophiques. Le point, je l'avoue, appelle une explication.
L'un des principaux arguments du scepticisme antique, celui de diaphonie, soutient que la diversité des jugements humains configure des scénarios potentiels de désaccords « indécidables ». Sur tout ce que nous pouvons être en désaccord, disait le sceptique grec Agrippa, puisque les preuves que nous utilisons pour affronter des jugements rivaux ne sont rien de plus que des éléments traités par nos propres systèmes particuliers. La preuve de diaphonie, en tant qu'élément constitutif de la voie philosophique, sont détectables dans l'incompatibilité entre des propositions positives, émanant de différentes écoles philosophiques, sur ce qu'est le monde, ou ce qui est le cas et, en fait, ce que les deux devraient être.
Cependant, l'accent mis sur l'aspect d'incompatibilité entre propositions positives, comme forme d'approche analytique de la diversité des énoncés philosophiques, finit par oblitérer la présence d'éventuelles convergences négatives. C'est ce qui semble s'être produit dans le cadre de la philosophie politique classique, où la diversité des orientations quant à ce que devrait être la bonne vie ou le bon gouvernement n'empêchait pas une certaine convergence quant à ce qui serait le pire des maux. UN diaphonie installé au milieu des efforts pour définir ce qui est le mieux pour la communauté politique n'a pas la même extension quant à la définition de ce qui peut être le pire : au-delà du simple mauvais gouvernement, la dissolution de la communauté politique. Bien sûr, il existe de nombreuses façons de définir et d'indiquer l'occurrence pratique de ce qu'est un mauvais gouvernement, mais, dans la couche la plus profonde de l'abîme des formes imparfaites, la tyrannie et le despotisme résident, non comme des formes de gouvernement, mais comme des dissolvants de la communauté. .politique.
Des marques de l'aversion mentionnée peuvent déjà être trouvées dans le Histoires d'Hérodote (1849), en s'interrogeant sur la compatibilité entre « gouvernement bien constitué » et la possibilité pour un souverain « de faire ce qu'il veut et sans contrôle ». Le tyran, dans cette clé, agit contre la communauté politique, puisque, du fait de son orientation idiote, il devient un opérateur d'imprévisibilité : il n'y a pas de loi ou de règlement capable de prédire ce qu'il fera et de limiter les effets de ses actions : « si nous lui montrons du respect avec modération, il est offensé parce qu'il n'est pas assez honorable ; et si quelqu'un l'honore trop, il est offensé par le flatteur […]. Il change les institutions de nos ancêtres, viole des femmes et fait tuer des hommes sans procès. (HERÓDOTO, 1849, p. 206, notre traduction).
Le jugement d'Hérodote n'est pas loin de celui porté par Aristote, dans sa réflexion sur les « constitutions corrompues ». Ce qui les caractériserait serait le fait qu'ils ne visent que « le bien du gouvernant » : « Ils sont comme le gouvernement du maître sur l'esclave, dans lequel l'intérêt du maître est avant tout ». L'État, au contraire, doit être « une association d'hommes libres ». (ARISTÓTELES, 1949, p. 112-113). Le jugement d'Aristote, je le sais, se prête à bien des choses. Elle peut servir de règle d'exclusion des esclaves au sein de la communauté politique. Au contraire, il convient clairement à la défense d'une forme d'État et de société dans laquelle il n'y a pas d'esclaves.
En tout cas, il importe de reconnaître la présence d'une marque structurante de toute philosophie politique future : la constitution d'une tradition de discours sur le commun. Les formes et les exigences du commun sont, bien sûr, aussi légionnaires que le diable : c'est le domaine par excellence de diaphonie. Cependant, il est logique d'imaginer que la dispersion des images sur ce que peut être le bon ordre n'élimine pas le fait qui provient d'une aversion convergente : la peur et la répulsion du despotisme. Le despotisme, en ce sens, n'est pas un des modes possibles de la politique : il n'est qu'un parasite du corps politique ; son programme "naturel" est la destruction de la sienne habitat.
A contre-diaphonie l'aversion au despotisme/tyrannie semble reposer sur les marqueurs négatifs suivants : « caprice – le tyran fait ce qu'il veut – ; absence de régularité – le tyran change les institutions, offense les ancêtres et viole les femmes – ; le privatisme – le gouvernement despotique vise le bien du souverain – ; la peur comme lien social – le despotisme est le gouvernement d'un seul, par la peur et la disgrâce » (LESSA, 2003, p. 114).
On suit ainsi, depuis les moments originels de la tradition de la philosophie politique, une feuille de route incertaine et confuse peuplée de trajectoires disparates. Provoqué, en grande partie, par un motif commun : l'extrême horreur et l'impossibilité d'un mode de vie guidé par le commun. Je ne veux pas excéder la mention d'exemples, violant ainsi une règle que j'ai moi-même proposée, mais il est inévitable d'évoquer Pierre Bayle – qui, au XVIIe siècle, imaginait une communauté politique fondée sur le silence de la religion (la « république des athées ») comme alternative à la guerre des particularismes religieux – et à Montesquieu – qui, au siècle suivant, fera de l'horreur du despotisme la base d'un « dessein institutionnel » visant à contenir les pouvoirs politiques et sociaux. Quant à Montesquieu (1973, p. 79), il vaut la peine de transcrire le moindre chapitre de l'histoire de la philosophie politique, intitulé « Idea despotismo » : « Quand les sauvages de la Louisiane veulent cueillir un fruit, ils abattent l'arbre ci-dessous et ils l'attrapent. C'est un gouvernement despotique. Le despotisme est spontané, viscéral et n'a pas besoin de médiation.
4.
Mais qu'est-ce qui est commun ? Ce que c'est? Le commun résulte du travail de l'abstraction. Ce n'est certainement pas dans les choses, car celles-ci, paix Guillaume d'Ockham, subsistent dans leurs innombrables particularités, sans attaches, dans un état d'abandon ontologique. Le commun est ce qui apparaît dans le prédicat des choses. En aucun cas comme quelque chose généré par eux-mêmes, comme s'ils avaient en eux-mêmes le programme de leur expression. Héritiers de la culture du nominalisme, nous savons très bien de quoi il s'agit : nous sommes les donneurs de prédicats, en commençant par des noms simples puis, dans l'ordre, vers des noms universels, vers les « formes symboliques » d'Ernst Cassirer, vers le monde que nous « peindre pour nous-mêmes" nous-mêmes" de Wittgenstein, les "façons de faire des mondes" de Nelson Goodman, ou la "précipitation de l'infini dans l'individu", selon une belle formule de Fernando Gil.
Le commun est à la fois quelque chose qui ne se voit pas dans les choses et une réserve hallucinatoire nécessaire pour que les choses se voient. Une réserve qui, dès qu'elle est posée et activée, fait perdre aux choses toute intelligibilité en dehors du cadre de référence qu'elle établit : c'est la seule façon pour moi de supposer que des sujets inégaux et différents sont égaux. L'expérience pratique de la démocratie chez les Grecs – en tant que méthode de prise de décision dans laquelle la majorité des démos indique la direction à suivre par la ville – elle a été précédée par la mise en place d'une abstraction originale, l'isonomie, selon laquelle les sujets politiques se représentent comme équivalents, dotés du même poids, malgré les différences plus que tangibles entre eux.
Autrement dit, l'inévitable visibilité primaire de la différence, voire de l'inégalité entre les sujets était, par un acte hallucinatoire – par définition tout acte originel est hallucinatoire – soumise à la force d'un principe immatériel : tout le monde est pris pour égal. C'est l'abstraction à l'état pur : établir l'existence des choses invisibles et immatérielles et les prendre comme condition du gouvernement et de la « gestion » des choses visibles. La démocratie originelle se présentait ainsi comme une manière pratique et matérielle de gouverner la communauté politique, fondée sur l'abstraction de l'isonomie.
5.
Le facteur d'abstraction n'opère pas seulement comme arrière-garde hallucinatoire d'expérimentations pratiques, telle une fiction productrice au sens aristotélicien. Elle finit par configurer la grammaire d'autoreprésentation des sujets eux-mêmes. Bien qu'ils soient singuliers et distincts, les sujets se prennent pour égaux et indistincts. Cette intériorisation de l'abstrait entraîne des conséquences qui ne sont pas du tout abstraites : du isonomie passe à iségorie – l'égalité dans l'usage du mot – et la centralité de la délibération publique, dans une spirale de règles qui nécessite de plus en plus des investissements dans des « applications » pratiques fondées, à leur tour, sur des valeurs et des principes abstraits. La vie qui continue, confuse et productive. Abstraction, isonomie, délibération. Nous délibérons parce que nous ne savons pas ; parce que nous n'avons pas de vraies réponses; seul ce que nous ignorons nécessite une délibération. Certes, la composition des figures géométriques ne sera pas soumise à notre jugement, dont la logique s'impose à nous par des actes démonstratifs, jamais délibératifs. Mais la forme et les finalités de la cité ne dispensent pas de délibérer sur des sujets incertains.
En effet, la philosophie n'exige pas seulement la démocratie comme condition de possibilité. En effet, dans des scénarios de démocratie purement majoritaire, mûs par l'expression d'une « tyrannie de la majorité », la pratique de la philosophie est aussi dangereuse qu'avantageuse pour les marchands de pruche rancuniers et occasionnels. Une société aristocratique, bien sûr, peut rassembler des conditions plus sûres pour que la philosophie s'épanouisse, comme l'illustrent à la fois l'image de la philosophie moderne et l'extraction sociale de nombre de ses praticiens. Et ce, malgré la censure omniprésente qui n'a pas pu empêcher la prolifération d'une abondante littérature et d'une philosophie clandestine, dont résulte une part non négligeable de notre esprit critique.
Le cadre le plus favorable à l'exercice libre de la philosophie semble être celui composé de systèmes politiques où s'entremêlent démocratie électorale et libéralisme politique et culturel, où l'expression des majorités trouve ses limites dans un ensemble d'expressions subjectives et contraires. -les droits de la majorité, y compris celui de la liberté de pensée et d'expression, et dans les lois et règles qui leur confèrent une matérialité. Selon les termes de John Stuart Mill, au XIXe siècle, dans un tel régime, la légitimité des gouvernements découlerait non seulement de l'expression de la majorité, mais, dans une large mesure, de l'obligation constitutionnelle de protéger les minorités.
Mais même dans ces cadres semi-idylliques, on ne dira pas que la philosophie est une condition nécessaire à l'exercice du gouvernement démocratique. Le tableau me semble différent : si un environnement de libertés élargies est sans doute propice à l'invention culturelle et intellectuelle, la force de la réflexion philosophique n'est pas donnée par le soutien direct d'une forme spécifique d'exercice du pouvoir politique, même si celle-ci est dans une certaine mesure démocratique. La relation est d'une autre nature. Je ne dirai pas, avec force, que la démocratie exige la philosophie comme condition de possibilité. Je dirai seulement que c'est une ressource inestimable pour la réflexivité, pour l'exercice de l'esprit critique et du jugement et, surtout, pour la configuration d'une réserve d'abstraction.
Michael Walzer (1977), l'un des plus importants philosophes politiques américains contemporains, a conclu son beau livre Obligations : Essais sur la désobéissance, la guerre et la citoyenneté (WALZER, 1975, p. 205), avec l'énoncé suivant : « que deviendrait la politique démocratique sans ses détracteurs indépendants ? ». L'idée de « critique indépendante » ne doit pas être prise dans un sens purement topique, comme un marqueur de distance et d'objection à des éléments ponctuels de la vie politique, comme une loi, un décret, un discours ou une certaine action. C'est, selon moi, la constitution d'une réserve d'abstraction dans laquelle, outre l'invention de contenus spécifiques, l'expérience de la réflexivité elle-même devient pertinente, comme fertilisant des répertoires imaginatifs.
Bien sûr, la philosophie n'a pas le monopole de « nourrir » une telle sphère abstraite : d'autres langues et traditions ont leurs propres formes et circuits pour féconder l'imaginaire, comme c'est le cas notoire des arts et de la littérature. Cependant, la tradition de la philosophie – dans ses différents domaines – entretient une relation particulière à l'égard de la configuration des formes de vie humaines. Dans une large mesure, les marqueurs les plus généraux de la sociabilité moderne ont été directement affectés par les décantations des visions du monde générées dans l'environnement du conflit des philosophies. Malgré leurs dissonances, ce conflit, d'innombrables outils abstraits ont été introduits dans le langage que nous utilisons pour parler des choses.
Ainsi, et pour ne donner qu'un exemple parmi tant d'autres, Rousseau – dans son magnifique Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité entre les hommes, à partir de 1755 –, afin de mieux comprendre le phénomène de la différence réelle entre les humains, il se sert de l'idée abstraite d'égalité, qu'il prétendait lui-même historiquement inexistante. Mais là n'est pas la question : ce qui compte, c'est que l'intelligibilité de la matière dure du monde - la «brut de poterie», du poète italien Giacomo Leopardi (1798-1837) – semble exiger le fonctionnement hallucinatoire de ressources abstraites.
La place occupée par la philosophie dans la constitution de cette réserve d'abstraction est loin d'être consolidée. Ce n'est pas un monde différent de celui de l'expérience, dans lequel les formes conceptuelles restent intactes à la disposition de nos innombrables besoins d'aide. La réserve que je mentionne, bien que dotée d'une dynamique inertielle, résulte, dans une large mesure, de l'action et de l'effort de ses praticiens. La philosophie appartient au champ plus large de la culture, sans s'y réduire comme l'un de ses effets. Je ne parle pas de causalité, mais d'inhérence : la philosophie – comme la littérature – ne reflète pas la réalité ; cela vous affecte. Les formes et les effets de cette affectation, ainsi que sa force et son intensité, dépendront de la capacité et de l'effort des praticiens de la philosophie à placer sous leur contrôle les dilemmes constitutifs de ce que David Hume a désigné comme «les affaires courantes de la vie ».
Dans une clé non concluante : la gamme des effets philosophiques sur la constitution et l'enrichissement d'une culture démocratique dépend, à mon avis, de la présence d'une disposition philosophique à traiter les thèmes de la vie commune et, ce faisant, à enrichir le patrimoine culturel réserve d'abstraction. Le rapport entre démocratie et philosophie dépend donc de la cohérence et de l'engagement d'une politique philosophique, ou d'une politique pour la philosophie.
*Renato Lessa est professeur à la PUC-RJ. Auteur, entre autres livres, de Le sceptique et le rabbin : une courte philosophie de la paresse, de la croyance et du temps (Léia).
Référence
Waldomiro J. Silveira Filho. Pourquoi la philosophie est importante pour la démocratie. Salvador, EDUFBA, 2021, 480 pages.
références
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