Par Nildo Viana*
L'ambiguïté sociologique de Florestan Fernandes
Florestan Fernandes est considéré comme l'un des plus grands sociologues brésiliens de tous les temps. Titre mérité pour l'ensemble des travaux et pour sa contribution, en particulier dans le contexte de la sociologie brésilienne. Florestan Fernandes a réalisé plusieurs études et analyses encore reconnues aujourd'hui, comme son analyse des Noirs dans la société de classe, son travail sur la révolution bourgeoise au Brésil, ses écrits sur le capitalisme brésilien, ses incursions dans la discussion de la sociologie brésilienne, parmi autres.
Notre objectif ici est cependant de discuter d'un travail précis, le considérant comme symptomatique de l'œuvre de ce sociologue. C'est peut-être son œuvre la plus dense et dans laquelle il lance l'idée ambitieuse de réaliser une « sociologie de la sociologie », ambition partagée par d'autres sociologues brésiliens et étrangers. ton travail La nature sociologique de la sociologie (1980) prend une signification importante dans le cadre de la sociologie brésilienne et, dans ce contexte, exprime les problèmes de l'époque, ce qui aide à expliquer ses ambiguïtés[I].La thèse que nous défendons ici est que l'œuvre en question montre les ambiguïtés de Florestan Fernandes, exprimant un certain moment historique qui a atteint plusieurs intellectuels qui l'ont interprété de différentes manières, et il l'a interprété de manière spécifique.
Crise de la sociologie et crise de l'intellectualité
La nature sociologique de la sociologie c'est un ouvrage important, savant, qui thématise la sociologie à l'époque où il a été rédigé, qui renvoie à l'idée de crise et à l'explication sociologique de la sociologie elle-même. C'est le défi que s'est lancé Florestan Fernandes : réfléchir sur la crise de la sociologie à partir d'une approche sociologique. Le mérite d'une telle entreprise est indiscutable, car, après tout, combien de sociologues voient sociologiquement leur science et leur métier ? Peu, et généralement superficiellement. Mais que serait la « crise de la sociologie » ? Dans quel contexte émerge cette discussion de Florestan Fernandes ?
La soi-disant « crise de la sociologie » a émergé à la fin des « incroyables années 1960 ». La série télévisée qui porte ce nom montre un peu le temps et ses dilemmes. Depuis la nouvelle hégémonie post-Seconde Guerre mondiale du paradigme de la reproduction (VIANA, 2019), il n'y a pas eu de crises graves ni dans la société ni dans la culture. Cela veut dire qu'il n'y a pas eu de crises dans les sciences en général et dans la sociologie en particulier. Le reproductivisme, héritier du positivisme, pointe vers la stabilité. La stabilité a été atteinte après la Seconde Guerre mondiale et l'émergence du régime d'accumulation combinée (VIANA, 2009). L'État intégrationniste (idéologiquement appelé «État-providence») avec ses politiques universelles, le fordisme et le consumérisme, entre autres éléments, a atteint dans les pays capitalistes impérialistes (et cela devrait être clair et explicite) la stabilité économique et la politique qui ont généré un paradigme hégémonique basé sur sur l'idée de reproduction et de refus de l'histoire, et qui a rendu à la mode l'utilisation de termes tels que « structure », « fonction », « système », entre autres[Ii]. Dans ce contexte, le structuralisme, le fonctionnalisme systémique, entre autres idéologies similaires, étaient largement hégémoniques. L'historicité du capitalisme est rejetée, tant en ce qui concerne le passage à une société post-capitaliste (qui est permanente dans l'épistémè bourgeoise et dans tous ses paradigmes, sous diverses formes) qu'à une nouvelle phase ou à un nouveau régime d'accumulation.
La crise surgit lorsque les luttes sociales, en particulier les luttes ouvrières et étudiantes, prennent de l'ampleur et se radicalisent à la fin des années 1960, comme dans les cas français, italien et allemand. Ce processus d'intensification et de radicalisation des luttes – porté par la baisse du taux de profit – a fini par corroder le paradigme reproductif et, avec cela, générer à l'époque une crise des certitudes. L'une de ces certitudes qui s'est effondrée était l'objectivité des sciences, comme leur fiasco à pointer vers la reproduction et la permanence face à une réalité changeante, et le remplacement de l'idée de « vérité établie » du structuralisme et du fonctionnalisme par sa critique. , indique ceci. Les années 1960 ont été marquées par ces idéologies et les années 1970 par leur critique. Talcott Parsons et Lévi-Strauss ont perdu leurs couronnes, respectivement en sociologie et en anthropologie. Dans le pseudo-marxisme, celui qui perd la couronne est Louis Althusser, qui passe d'une figure idolâtrée à l'un des auteurs les plus décriés des années 1970[Iii].
Dans ce contexte, des tentatives de résolution du problème émergent. On peut mettre en évidence trois solutions : la subjectiviste ; le pseudo-marxiste et le marxiste. La solution subjectiviste a d'abord émergé avec l'idéologie post-structuraliste, adoptée par de nombreux ex-structuralistes tels que Foucault, Deleuze, Guattari, Lyotard et d'autres qui ont opté pour une solution critique bourgeoise.[Iv]. Les structuralistes « ont perdu leur structure » et sont passés au post-structuralisme, pour la plupart. A la place de la « structure », ils inventent le « désir », redécouvrent la « sexualité », font l'apologie des « groupuscules ». Ainsi, Foucault (1989) s'adapte, encore une fois (MANDOSIO, 2011), et commence à traiter de la « Microphysique du pouvoir » ; Lyotard (1993) entre en guerre contre la totalité au nom de la « postmodernité » ; ainsi que d'autres perles similaires sont jetées au public. Peu après, la criticité des années 1970 a fait place à un conformisme grandissant et Jean Baudrillard (1986) a trouvé « l'utopie réalisée » dans le capitalisme nord-américain, c'est-à-dire aux États-Unis. D'autres idéologies subjectivistes, ainsi que des doctrines, vont émerger, comme le néolibéralisme, les études culturelles, le genderisme (la fameuse « idéologie du genre », que les critiques soi-disant conservateurs appellent « genrée », ce qui est une contradiction dans les termes), entre autres.
La solution pseudo-marxiste a émergé à travers trois positions : la critique léniniste orthodoxe du poststructuralisme et du « gauchisme » ; le courant éclectique qui cherchait à s'unir avec de nouvelles idéologies et revendications ; la tendance la plus radicale qui est revenue à l'idée de lutte des classes - abandonnée par le pseudo-marxisme althussérien - sans mener une critique de ses propres postulats malgré le « révisionnisme » qu'elle a mené[V]. Ainsi, certains, au moins dans un premier temps, s'accrochent aux idéologies de manière dogmatique et cherchent à faire une critique de tout ce qui échappe au spectre du léninisme, comme on le voit dans la critique de Mai 1968 (PRÉVOST, 1973 ; NIETO, 1971). Un secteur marqué par l'éclectisme émerge également, cherchant à unir l'ancien déterminisme économique ou le discours sur « système et structure » avec les nouvelles idéologies subjectivistes et le souci du « subjectif », de la « subjectivité » et du « sujet », qui deviendra développer dans les décennies suivantes (ANDERSON, 1984 ; SILVEIRA ; DORAY, 1989). Enfin, un secteur plus radical émerge au sein du léninisme, qui sera qualifié par les premiers de « gauchistes », qui radicalisent la critique du capitalisme et de la science. C'est le cas de certains maoïstes[Vi], trotskystes[Vii], Entre autres.
La solution marxiste prend la forme d'un marxisme autogéré et a chez Guillerm et Bourdet (1976) l'une de ses pionnières et principales expressions (VIANA, 2020b). Dans ce cas, il s'agit d'un développement et d'une actualisation du marxisme prenant comme point de départ l'idée d'autogestion, slogan mouvement révolutionnaire des étudiants français en mai 1968, pour reprendre l'essence du marxisme et son caractère révolutionnaire et autogestionnaire. Ainsi, un ensemble d'œuvres, certaines ambiguës, ont émergé et ont théoriquement exprimé les luttes radicales de la fin des années 1960[Viii].
Cette longue contextualisation aide à comprendre la soi-disant « crise de la sociologie ». La rébellion étudiante de mai 1968 et la révolution pré-ouvrière qui l'accompagna déclarèrent non seulement la « mort du structuralisme », mais de toutes les idéologies correspondant au paradigme reproductif, comme le fonctionnalisme systémique en sociologie, ayant chez Parsons et Merton deux de ses plus grands représentants. Mais pas seulement : les sciences humaines en général – et pas seulement elles, mais la philosophie et même les sciences naturelles – ont été dénoncées comme faisant partie de la raison et du pouvoir instrumentaux. Les étudiants français ont dénoncé la sociologie, l'anthropologie et leur lien avec l'impérialisme, entre autres disciplines et la science elle-même. Les intellectuels sont directement touchés dans ce processus, car leur production scientifique (et pas seulement elle) est dénoncée dans ses liens avec le pouvoir et le capital. Foucault tente de récupérer l'intellectuel tout en le critiquant. La recherche par Foucault d'une re-légitimation de l'intellectuel est curieuse : il dit que les « masses » savent déjà, que les groupes doivent mener leurs luttes sans « porte-parole », il dit que la théorie est totalisante et que tout ce qui est totalisant est lié au pouvoir, et, en même temps, défend « l'intellectuel spécifique », le spécialiste qui doit faire son propre combat dans sa spécialité, comme dans son exemple sur le physicien (VIANA, 2013a). Nous avons ici un conservatisme déguisé en radicalisme. Les intellectuels ne sont importants et utiles que lorsqu'ils sont éloignés des « masses » et réduits à « l'idiotisme de la spécialisation », pour reprendre la célèbre expression de Marx. Cela signifie non seulement éloigner le prolétariat (et les classes populaires dans leur ensemble) des intellectuels et de la théorie, mais aussi relégitimer l'intellectuel et la science tant qu'il reste à l'écart des luttes sociales, puisque les « masses » et les « groupes » ont déjà leur place. conscience, « mieux que quiconque », qui révèle ici un subjectivisme métaphysique (et qui fera fortune plus tard). Le fantôme de mai 1968, dans lequel des étudiants révolutionnaires et radicalisés se sont approchés du mouvement ouvrier, est exorcisé, ce qui démontre, une fois de plus, le conservatisme de Foucault.
L'impact de cela a généré une critique de la science et de la raison en général (alors que les étudiants et la culture contestataire remettaient en question la raison instrumentale et le lien de la science avec le pouvoir et non toute manifestation rationnelle), l'irrationalisme et d'autres bizarreries intellectuelles. D'autre part, il a généré une période de production critique sur les sciences humaines et la sociologie. Certains anthropologues français, qui se disent marxistes, comme Gérard Leclerc (1973) et Jean Copans (1974), dénoncent le lien entre anthropologie et colonialisme. Ce sont les "incroyables années 1970", qui n'ont pas remporté de série télévisée. Les liens entre la sociologie et l'anthropologie du pouvoir n'étaient plus voilés pour qui voulait faire des recherches et Maurício Tragtenberg (1978) le montre avec une grande quantité de données et d'informations en 1978, en utilisant la bibliographie des années précédentes[Ix]. Les sociologues et les anthropologues sont dénoncés et, ainsi, certains incarnent la critique et deviennent des critiques, tandis que d'autres cherchent le retour d'une légitimité perdue.
Les sociologues et les sociologues, même les plus modérés, ne pouvaient pas simplement prétendre qu'il ne se passait rien. Ainsi, à partir de la fin des années 1960, émerge le thème de la « crise de la sociologie ». Florestan Fernandes cite Alvin Gouldner (1979), La crise à venir de la sociologie occidentale, publié en 1970. Mais il aurait aussi pu citer d'autres travaux, comme par exemple Robert Merton qui, en 1975, citait ce travail de son ancien élève et intitulait un article de son chapitre de livre comme «La crise chronique de la sociologie» (MERTON, 1977). Cette perception de la crise de la sociologie, de la science et de la culture en général (essentiellement une crise du paradigme reproductif et la tentative d'éclipser le marxisme, principal adversaire et inspirateur des luttes sociales) est abordée de différentes manières par différents sociologues. Les sociologues, en tant qu'individus concrets, sont porteurs de conceptions sociologiques et politiques, ont une certaine situation dans la sphère scientifique et dans la sous-sphère sociologique, vivent dans certaines situations personnelles, familiales, de classe, nationales. Ainsi, à ce contexte général et à l'idée de crise et de malaise qui prévaut dans les sciences humaines s'ajoute, dans le cas du Brésil, une situation marquée par des mouvements sociaux populaires autonomes et des luttes ouvrières, dont l'apogée est les grèves. de mai 1978 à São Paulo[X].
Une analyse sociologique de la sociologie
C'est dans ce contexte que la lumière La nature sociologique de la sociologie. Et Florestan Fernandes en explique le poids. Il explique que l'ouvrage est constitué de notes de cours dispensés à la PUC-SP en 1978, dans son Programme et études supérieures en sociologie. Il explique le but du livre :
L'idée de faire une analyse sociologique authentique de la sociologie et une perspective qui dépasse la soi-disant « sociologie critique » (avec un niveau d'engagement dont la nouvelle gauche et la « sociologie marxiste » ont fait preuve, dans les années 60 et au début des années 70) (FERNANDES, 1980, p. 9-10).
L'auteur est également en mesure d'indiquer le contexte dans lequel se déroule le processus, en fonction de son interprétation de celui-ci :
Il n'avait aucune intention de retourner à l'enseignement ou à des matières académiques. Après 1969, mon identification à la sociologie et aux rôles intellectuels du sociologue subit une crise. La crise est survenue entre 1969 et 1972, à Toronto (où d'ailleurs, elle n'aurait pas dû avoir lieu : pour moi, l'occasion était de celles qui sont perçues comme l'aboutissement d'une carrière « de niveau international » - mais c'était justement cette opportunité qui a fonctionné comme l'équivalent du puits dans lequel a séjourné le jeune Joseph ; j'en suis sorti transformé et dans une crise de longue durée, dont je ne suis pas encore sorti). Pour m'en tenir à l'essentiel : la sociologie a perdu pour moi son charme ; et le sociologue professionnel est devenu une personne qui se bat plus pour survivre et gagner sa vie – bref, pour conserver et renforcer son petit statut de petit bourgeois – que pour la vérité inhérente au caractère scientifique et donc révolutionnaire de l'explication sociologique. Qu'on le veuille ou non, sous le capitalisme et au sein d'une société capitaliste (« forte » ou « faible » ; « démocratique » ou « autocratique »), les contrôles externes et la répression de l'imaginaire sociologique érodent à la fois la sociologie en tant que science et les rôles constructifs intellectuels du sociologue. Serait-ce un moyen facile de me débarrasser de ce que j'ai arrêté de faire ? Il me semble que non. "Que pouvais-je faire?" Accepter une position qui consolide mon « niveau international » et par laquelle je m'accommoderais de l'autodéfense internationale de l'ordre capitaliste ? Ou me comporter comme une sorte de "croisé dans un ordre monastique" ? Quand j'ai décidé de retourner au Brésil et de m'installer ici, à partir de fin 1972, je n'avais pas vraiment réfléchi à ce que je faisais : je m'étais moi-même jeté dans un autre puits, plus sombre celui-là. Si j'ai réussi à nager au-dessus de l'eau, c'est grâce au travail qu'il me restait, aux anciens engagements avec les universités brésiliennes et canadiennes ; et des quelques conférences que les étudiants et les professeurs (ou Sedes) m'ont données pour être des personnes (dans la mesure où le sociologue contient aussi une personne liée à une conscience et à un état de non-conformité ou de rébellion). Maintenant, je reviens au lien institutionnel (d'abord, occasionnel, avec Sedes, en 1976 et 1977 ; puis, plus formalisé, avec PUC). Cependant, je ne suis plus la même personne ni le même sociologue. Toute cette période de crise fermentative m'a conduit à des frustrations et des déceptions très profondes qui n'ont pu être ni corrigées ni surmontées. Quand quelqu'un s'avance et découvre qu'il n'a aucune couverture, la vérité sur les institutions et leurs types humains, les mouvements politiques et leur conscience vient au premier plan. Le Brésil s'est avéré meilleur pour moi dans cette longue période d'amertume sans pessimisme et de lutte pour l'entêtement (comme pure limite de la volonté de proclamer aux quatre vents : la dictature ne passera pas par moi !) (FERNANDES, 1980, p. 14 ).
Cet extrait de l'introduction du livre de Florestan Fernandes est un témoignage de la crise personnelle liée à la crise nationale et générale. Il révèle non seulement l'existence de problèmes et de crises dans divers aspects de la société à l'époque, mais la perception individuelle et la situation devant elle. L'individu était également en crise. C'est une crise individuelle du sociologue Florestan Fernandes dans une crise sociale[xi]. Ce témoignage révèle, d'une part, une situation sociale réelle, et, d'autre part, l'insertion d'un individu, un sociologue, dans cette situation. Cependant, il révèle la manière particulière dont il interprète la situation, à la fois la sienne et sociale. Le témoignage révèle les valeurs de Florestan Fernandes, ainsi que les interprétations, les espoirs et les déceptions, entre autres processus. En termes de valeurs, la sociologie apparaît. Il pose non seulement la crise de son identification à la sociologie et au rôle du sociologue, qui fait que c'était pour lui une valeur fondamentale, et le « désenchantement » dans lequel il est tombé, mais, en même temps, il la récupère en la responsabilisation des « contrôles externes », et la « répression de l'imaginaire sociologique », qui, selon lui, « minent à la fois la sociologie en tant que science, et les rôles intellectuels constructifs du sociologue ». Ici, outre la revalorisation de la sociologie (qui réapparaîtra dans l'ouvrage en plaçant le caractère « révolutionnaire » de la science et de la sociologie), elle présente sa défense en plaçant le problème comme extérieur à elle. C'est de cet élément extérieur que surgissent « les frustrations et les déceptions les plus profondes ». Les valeurs apparaissent à côté de la conception que la sociologie, en soi, est positive, c'est l'ordre capitaliste, les institutions, les « types humains », qui la déforment. Il est possible de percevoir, dans cet énoncé, une dichotomie entre le sociologue et l'individu avec sa position politique. Cette dichotomie se manifeste comme une ambiguïté tout au long du texte et l'exprimer est notre objectif.
Cependant, avant cela, il est nécessaire de préciser que, selon ce que Florestan Fernandes a dit dans cette déclaration et dans d'autres parties du livre, il y a une honnêteté dans le positionnement. Certains intellectuels montrent très facilement leur malhonnêteté, tandis que d'autres la cachent mieux. Certains sont déjà transparents dans leur honnêteté. Florestan Fernandes présente sa crise personnelle, le contexte et ses déceptions. Ce n'est sans doute pas assez pour dire qu'il est un intellectuel honnête, mais l'ensemble le montre.[xii]. L'honnêteté intellectuelle et politique de Florestan Fernandes est explicite dans la note explicative et dans l'introduction. Nous sommes d'accord ou pas d'accord avec vos idées[xiii], cette reconnaissance est nécessaire. Sans doute, ces éléments ne suffisent pas pour en être sûr, mais ils sont une indication et il n'y a pas d'éléments contraires, et l'hypothèse que tout le monde est innocent jusqu'à preuve du contraire est valable en l'espèce.
Cela rend la « sociologie de la sociologie » de Florestan Fernandes encore plus curieuse. Le premier chapitre de l'ouvrage traite de « L'héritage classique et son destin », dans lequel il pointe quelques points de réflexion et se positionne face à eux. Il signale déjà que sa conception de la « sociologie classique » n'est pas celle institutionnalisée et hégémonique (pour laquelle, à juste titre, elle serait composée par Durkheim, Marx et Weber)[Xiv] mais quelque chose de plus fluide et pas très défini. L'auteur réfléchit sur la science et la situation de classe, dans laquelle il place le lien et les relations contradictoires entre sociologie et révolution bourgeoise, ce qui ouvre la voie à sa thèse de la « polarité de la domination » et de la « polarité de la révolution » dans la pensée sociologique. Après cela, Florestan Fernandes réfléchit sur les « paramètres externes de la sociologie en tant que science ».
La discussion dans ce chapitre tourne autour de la relation entre la sociologie et la société, son lien de classe et avec la bourgeoisie. Au fond de lui, malgré son « désenchantement de la sociologie », Fernandes vise à regagner la légitimité de la sociologie. Certains énoncés le précisent : « la science n'est pas un sous-produit culturel de la bourgeoisie » (p. 22), bien que son expansion coïncide « avec l'éclatement révolutionnaire de la bourgeoisie ». Et comment se passe la quête de relégitimation de la sociologie ? Elle se produit de deux manières : la première passe par la distinction entre la « polarité de la domination », qui relève de la « mauvaise sociologie », et la « polarité de la révolution », qui relève de la « bonne sociologie » ; la seconde en atténuant les effets délétères de la « mauvaise sociologie ». Plus tard, une troisième forme apparaît, qui est la prise en compte de facteurs extérieurs à la sociologie.
La relation entre la science et la société capitaliste n'est pas suffisamment pointée et en affirmant que la première n'est pas un sous-produit de la bourgeoisie, elle démontre déjà une ambiguïté qui se poursuivra tout au long de l'ouvrage. Parfois, même l'empirisme et Parsons sont défendus – et il n'est pas nécessaire d'être un penseur révolutionnaire pour les critiquer, comme l'a fait Wright Mills (1982), mais Florestan Fernandes, qui se place dans la « polarité révolutionnaire », le gronde, quelque chose d'assez curieux. Fernandes dit que Wright Mills a exagéré et conclut : « tout cela suggère que nous devons revoir les critiques superficielles et hâtives de l'« empirisme » et de l'analyse structuralo-fonctionnelle » (p. 40). Fernandes montre ici comment il a résolu sa crise de sociologue, relégitimant la sociologie, ce qui suppose de sauver la science en général et d'atténuer les effets de ce qu'il appelle lui-même la « sociologie de l'ordre ».
Dans le deuxième chapitre, Florestan Fernandes aborde la relation entre sociologie et « capitalisme monopoliste ». Une perspective plus critique est présentée ici, qui se manifeste dans la discussion sur la « révolution scientifique de la technique et la technification de la science », montrant la situation de la sociologie pendant le « capitalisme monopoliste », un moment qui génère la spécialisation et le radicalisme abstrait, deux produits du nouveau contexte. Il y a là une réflexion intéressante sur la pulvérisation de la sociologie et son lien plus étroit avec le capitalisme.
Concrètement, cependant, le système institutionnel de la science ne s'autodétermine ni ne s'autorégule : il est soumis au chaos régnant dans le système de production capitaliste, et par extension, à la multiplication de ce chaos par les conditions dans lesquelles la science est intégré au système de production capitaliste et au système de pouvoir capitaliste. Il n'a pas de contrôle idéal (ou appréciable) sur l'afflux de ressources matérielles et humaines sur la base desquelles son organisation et sa croissance sont déterminées ou le sens de certains développements de la science et pour ces deux systèmes est défini. Dès lors, la maîtrise de ses dynamismes reste à l'étranger : soit dans les centres de décision des institutions qui entreprendraient la science comme motif d'affaires et de profit [...] ; ou dans les centres de décision des institutions qui ajoutent la science à une sorte de contrôle, de sécurité ou de pouvoir […]. Dans les deux cas, le système scientifique apparaît comme hétéronomique (ou dépendant) et est soumis à une hégémonie externe. Ce qu'il importe de souligner, c'est qu'il ne peut y avoir qu'occasionnellement une convergence fondamentale d'intérêts ou de valeurs. Par la nature même des choses, les deux centres de décision prépondérants ne sont pas attachés à la « croissance idéale » de la production scientifique elle-même. Mais dans les possibilités de conversion sortie scientifique en « rentabilité », en « contrôle », en « sécurité » ou en « pouvoir » (FERNANDES, 1980, p. 56).
Dans ce contexte, Fernandes critique la « sociologie professionnelle », car « c'est un lien structurel de la pratique bourgeoise ». Cependant, il est impliqué dans la « polarité de la domination » dans le capitalisme monopoliste, maintenant une « pratique bourgeoise rationnellement conservatrice, réactionnaire et contre-révolutionnaire » (p. 61).
L'exemption que suppose la neutralité éthique du sociologue correspond à la formule : maintenant les conditions actuelles de manifestation et de reproduction de l'ordre, tout est normal, qui associe la sociologie à la pratique bourgeoise de manière conformiste, mais non « irrationnelle ». C'est un conformisme adaptatif, professionnel. Cependant, elle se réalise à travers la réflexion sociologique et la recherche sociologique « positive » et « opérationnelle ». Ce qui à la limite indique que, placée sous la menace de l'extinction, la pratique bourgeoise appelle un conformisme qui doit avoir une efficacité équivalente à celle de la pratique anti-bourgeoise révolutionnaire. Toutes les ressources institutionnelles et dynamiques nécessaires à la préservation, au renforcement et à la reproduction de l'ordre bourgeois doivent être découvertes par les spécialistes des sciences sociales - y compris le sociologue professionnel - qui enchaînent le capitalisme monopoliste à des révolutions techniques et institutionnelles dépourvues de potentiel politique pour la transformation révolutionnaire du monde. (FERNANDES, 1980, p. 61).
On assiste ici à une critique de la sociologie de l'ordre, professionnelle et spécialisée. Mais Fernandes n'ignore pas l'opposition. Il cite Christopher Lasch qui soutient que l'intellectuel critique est voué à l'échec, car il ne trouve pas de soutien dans un mouvement socialiste fort et dans le mouvement ouvrier. Fernandes prétend que, cependant, le phénomène est plus complexe. Il pose la question de l'appareil répressif, qui cherche à neutraliser et fragmenter « l'opposition contre l'ordre ». Par conséquent, le problème est plutôt la fragmentation de la lutte des classes. De plus, « le système répressif de cette même société est suffisamment puissant et souple pour tolérer et absorber un radicalisme qui n'a pas les moyens institutionnels de se transformer en une force culturelle et politique » (p. 62). L'isolement des intellectuels « est le produit délibéré d'une politique culturelle qui escalade le radicalisme intellectuel et le condamne à graviter vers lui-même, comme un 'radicalisme abstrait' et donc vide » (p. 62). On a ainsi la séparation, dans les universités et la recherche scientifique, des changements politiques intellectuels et potentiellement révolutionnaires. En ce sens, la sociologie critique n'est pas une menace pour l'ordre. La sociologie critique et « insurrectionnelle » peut être commercialisée et son existence aux côtés de la sociologie professionnelle peut être présentée comme l'un des atouts de la « société démocratique ».
Après avoir présenté ce dilemme marqué par l'existence d'une sociologie professionnelle extrêmement spécialisée et conformiste coexistant avec une sociologie critique qui ne dépasse pas le niveau d'un « radicalisme abstrait », Fernandes se tourne vers l'analyse de la « nouvelle sociologie de l'ordre » et met en exergue les critiques de Wright Mills et Gouldner à la sociologie mainstream. Il distingue les deux critiques, car Wright Mills pourrait être considéré comme « le dernier classique » de la sociologie et Gouldner seulement « un sociologue de haut niveau scientifique ». Cependant, Fernandes a tort ici. Après tout, aussi bonnes que soient ses critiques du fonctionnalisme et de l'empirisme, ainsi que ses autres contributions, Wright Mills est loin d'être un classique – tant au sens propre du terme qu'au sens large. Cependant, cette classification n'est pas très pertinente et nous ne la traiterons pas. Ce qui compte, c'est l'interprétation de Fernandes de la « nouvelle sociologie de l'ordre », qu'il identifie avec la sociologie critiquée par Mills et Gouldner. Elle reste une sociologie de la « domination de la polarité », mais elle est adaptée au « capitalisme monopoliste ». Dans ce contexte, Fernandes présente quelques idées. intéressant[xv]. L'une d'entre elles est la perception du rejet de l'histoire, pourtant insérée dans une discussion abstraite sur le « temps sociologique ».
La nouvelle sociologie, constituée sous l'impact direct ou indirect de la domination de la polarité, sous le capitalisme monopoliste mûr, repousse tout historicisme, extirpe l'historicité dans l'interprétation du concret et ignore les relations réciproques entre structure et histoire. C'est une purge empirique, théorique et pratique. Cependant, il n'a pas encore été discuté sociologiquement (au niveau du « fait accompli », de l'idéologie ou proprement épistémologiquement) ce que signifie cette purification. Il est évident que la tendance n'élimine pas l'histoire réelle ni ce qu'elle implique pour le « destin » du monde bourgeois et du capitalisme monopoliste. Nous pouvons fermer les yeux sur une réalité choquante ; il restera le même et, s'il le faut, il restera également menaçant et destructeur (FERNANDES, 1980, p. 70).
L'insight constitue ici la perception partielle du refus de l'histoire, mais il ne va pas au-delà et l'insère dans un cadre interprétatif idéologique et antinomique, qui se manifeste dans l'antinomie entre « structure et histoire », qui, soit dit en passant, dominent le pseudo-marxisme et la discussion entre « structure et sujet » chez Perry Anderson (1984) ou entre « lois économiques » et « sujet révolutionnaire » chez Agnes Heller (1982). Florestan Fernandes voit le refus de l'histoire, mais n'en perçoit pas les vrais fondements et le vrai sens, ce qui supposerait un approfondissement et une radicalisation de sa pensée. Un autre éclairage est la perception de la force du formalisme, qui avait déjà été remarquée – pour être trop évidente – par plusieurs auteurs, avec une analyse plus critique chez Lefebvre (1992), et la cybernétique :
Lorsque la sociologie devient à la fois « sociologie de l'ordre » et « sociologie de la défense de l'ordre », l'ordre est vu à la fois comme objet d'investigation, d'analyse et d'interprétation et comme réserve ultime du pouvoir de discussion placé dans mains des femmes, des élites des secteurs dirigeants des classes dirigeantes (c'est-à-dire comme une redoutable technique politique). Voici le nœud du problème. La commande est simulée et miniaturisée comme s'il s'agissait d'un appareil (ou système) électronique sophistiqué. L'informatique n'a donc pas seulement envahi les « moyens de connaissance » de la sociologie. Ils ont imprégné l'imaginaire sociologique, l'amenant à pratiquer une « réduction cybernétique du réel ». De ce fait, l'ordre n'est plus un fait historique : il apparaît comme une masse de ressources et de résultats, dont le flux peut être calibré et régulé, recyclé ou recomposé selon des déterminations établies par certains commandements (ou sous-commandements) centraux (FERNANDES, 1980 , p. 74).
Ici, le réductionnisme sous forme de réduction de la réalité à des modèles (dans le cas précité, la cybernétique) est perçu, bien que la réduction au modèle linguistique, opérée par le structuralisme, n'apparaisse pas, ainsi que d'autres manifestations du paradigme reproductif, dans outre sa similitude avec le régime d'accumulation conjuguée (VIANA, 2019) n'émerge pas, si ce n'est dans une vague référence au « capitalisme monopoliste ».
Le troisième chapitre peut sembler quelque peu incompréhensible. Il traite de la sociologie et de sa relation avec ce que Fernandes appelle le « socialisme d'accumulation ». C'est sans aucun doute le pire chapitre du livre. D'une part, les citations de Lénine et la tentative de justification du capitalisme d'État de l'ex-Union soviétique montrent une conception peu critique et sans rapport avec le marxisme, puisqu'elle ne part pas de l'analyse des rapports sociaux concrets ni de la perspective de le prolétariat. La réflexion sur la sociologie dans le « socialisme d'accumulation » montre le même manque de sens critique et de fondement que son véritable fondement. L'hypothèse d'un plus grand développement de la sociologie dans le « socialisme », bien qu'assouplie tout au long du texte, n'a aucun fondement et le manque d'ouvrages sociologiques pertinents à citer suffit à s'en rendre compte.
Le quatrième chapitre est le plus prometteur, car il aborderait la question des rapports entre sociologie et marxisme et la « crise de la sociologie marxiste ». Dans ce contexte, Fernandes montre son désaccord à la fois avec ceux qui considèrent la sociologie incompatible avec le « socialisme scientifique » et avec ceux qui pensent que le marxisme est une science, ou, plus précisément, une sociologie.
Quel que soit le contenu de vérité de telles approches interprétatives, elles sont partielles. Et il est fondamental de comprendre, au départ, que je ne souscris à aucune des confusions implicites. Si le marxisme contient une sociologie, il va bien au-delà ; si la sociologie a trouvé une de ses racines dans le marxisme, elle le transcende aussi. Dès lors, il serait faux et simpliste de prendre la ligne directrice du « tout ou rien », qui est née d'un mécanisme étroit et d'un dogmatisme aveugle. Si l'on situe les deux polarités de la pensée sociologique classique, ce n'est pas pour rester dans cette limite d'une pseudo « impasse » (qui évoque la circularité « sociologie bourgeoise » versus « sociologie prolétarienne »). Si, en effet, la sociologie était inconciliable avec le socialisme scientifique, que deviendrait le marxisme face aux autres doctrines socialistes, incapables de convertir la critique de la société capitaliste en une théorie de la révolution contre l'ordre ? Cependant, si le marxisme n'est qu'une science sociale et, plus précisément, une sociologie, que deviendrait le socialisme scientifique lui-même et les révolutions historiques qu'il a alimentées ? Il n'est pas non plus nécessaire de plaire aux Grecs et aux Troyens. Comme on le ferait dans une « lignée éclectique » : une petite infusion de sociologie dans le marxisme et voilà, c'est le socialisme scientifique ; et un trait ou deux de marxisme dans la sociologie et hop, il y a de la « vraie » sociologie scientifique ! (FERNANDES, 1980, p. 110-111).
Marx, complète Fernandes, était le plus grand représentant du socialisme et l'un des classiques de la sociologie. « Cette coïncidence ne peut être fortuite » (p. 111). Et Florestan Fernandes vise à le démontrer de manière synthétique, car ce serait quelque chose de très vaste et équivaudrait à un cours (ce qui équivaudrait à un autre livre) et définit donc trois sujets à aborder. La question du déni d'ordre dans la sociologie classique, ce qui est sociologique dans le matérialisme dialectique et le matérialisme historique, et la question de savoir s'il y a une crise dans la sociologie marxiste sont ces trois sujets. Ainsi, Fernandes fait quelques digressions succinctes sur la question de la contribution de Marx et de la relation avec les classes et la sociologie, entre autres aspects. Il conclut ce sujet en exposant les fonctions sociales des découvertes marxistes : être une force culturelle directe ; promouvoir un élargissement et un approfondissement de la rationalité de la conscience ouvrière ; être un élément pédagogique pour le développement de la conscience de classe ; forment un horizon culturel révolutionnaire au-delà de « l'idéalisme utopique ». Et il conclut en déclarant que de telles fonctions génèrent des « exigences purement scientifiques », comme le note la critique de Marx à l'encontre des économistes classiques. La sociologie marxiste devait surpasser la sociologie de l'ordre en devant être « plus ambitieuse, rigoureuse et objective dans l'utilisation des techniques scientifiques d'observation et d'interprétation » (p. 116). Il fallait aller plus loin et ne pas rester dans la « moitié du chemin », unissant construction théorique et négation, obligeant le chercheur à « combiner l'explication avec la transformation du monde » (p. 117).
Sa discussion de ce qu'il y a de sociologique dans ce qu'il appelle le « matérialisme dialectique » (curieuse concession au stalinisme), complétée par des citations d'Henri Lefebvre (1969c) et son travail sur ce sujet – l'une des pires choses qu'ait écrites le sociologue français – est quelque peu déroutante et ne va pas au-delà de quelques considérations générales sur la « façon de penser dialectique » et de questions générales dont le caractère sociologique n'est pas clairement révélé. Dans le cas de l'exposition de ce qu'il y a de sociologique dans le matérialisme historique, tâche beaucoup plus aisée du fait de la proximité thématique, elle ne dépasse pas non plus le niveau de la discussion thématique (l'analyse des révolutions et des luttes ouvrières, par exemple), car un côté, et des considérations abstraites sur la méthode et l'unité du moment pratique et du moment théorique. La conclusion est que l'élément sociologique du matérialisme historique peut être synthétisé par rapport à la critique de l'économie politique, la constitution d'une sociologie « différentielle » et « historique » et le dépassement du positivisme dans les sciences sociales. Sans aucun doute, de tels éléments pourraient difficilement justifier le « sociologique » dans le matérialisme historique. L'argument le plus fort est le suivant :
Le matérialisme historique a créé, à son tour, sa propre théorie sociologique. Bien que « strictement empirique dans sa démarche » [Korsch], grâce à la reconstruction dialectique et à l'explication du réel, il est devenu le modèle sociologique par excellence pour interpréter le développement comme un « mouvement vivant » ou comme une « transformation continue » par laquelle les structures s'enchaînent. et durée historique (FERNANDES, 1980, p. 124).
Ainsi, se référant à Marx, il le met en opposition avec l'historiographie traditionnelle, qui présentait les processus historiques en termes de reproduction et de répétition, entre autres aspects ; contrairement à la sociologie formelle et systématique, elle indiquait des formes et des contenus dans le temps et dans l'espace et dans une interaction structurelle, fonctionnelle et historique ; contrairement à la sociologie comparée, elle exprimait une variation continue en dehors et au-delà des limites mécanistes et conjecturales de l'analyse classificatoire et de ses projections évolutives » (p. 124-125). Ainsi, ces éléments et d'autres soulignés par Fernandes visent à montrer ce qu'il y a de sociologique dans le matérialisme historique, même si la théorie est devenue « étroitement liée à l'étude concrète du mode de production capitaliste, de la société de classe et de l'État démocratique bourgeois » (p. 125).
Florestan Fernandes clôt le chapitre par une discussion sur la supposée « crise de la sociologie marxiste ». Quelques considérations générales sont faites – dont une brève et précise observation critique de Habermas –, afin de faire quelques digressions historiques et de distinguer « crise du marxisme » et « crise de la sociologie marxiste ». Fernandes nie l'existence d'une crise marxiste, basée sur quelques considérations historiques générales et sur le « socialisme réel ». A propos d'une crise de la sociologie marxiste, il souligne qu'elle n'existe pas au sens d'un « manque de dynamisme » de la pensée marxiste et cite Hilferding, Rosa Luxemburgo, Lénine, Gramsci, pour le démontrer. Mais en même temps, il reconnaît une certaine crise au sein de la « sociologie marxiste » :
La « crise de la sociologie marxiste », cependant, apparaît concrètement à deux niveaux différents. Dans une ligne horizontale et selon des afflux ponctuels, comme immantation d'un freinage du mouvement socialiste réel. […]. Dans une ligne verticale et persistante, des limitations d'un autre type sont configurées. C'est facile à déceler : les « milieux marxistes » cultivent un pédantisme savant et une tendance enracinée à ne voir dans la sociologie qu'une manifestation de « l'idéologie bourgeoise ». Les deux phénomènes sont curieux. Un intellectualisme de gauche et très sensible à la mode ! Elle existe et donne naissance à des « spécialistes de Marx » (dans une moindre mesure, Marx et Engels). Ces experts ne se referment pas sur eux-mêmes ; ils s'enferment dans les écrits et les idées de Marx (ou de Marx et Engels), pratiquant une tradition d'« optique biaisée », qui serait odieuse aux deux fondateurs du marxisme. Ils refusent la rotation sociologique, qui les exposerait soit aux "faits choquants" de l'époque actuelle, soit à "l'action militante", indispensable. Une forme d'aliénation, en somme, cultivée au nom du marxisme ! (FERNANDES, 1980, p. 135).
Il ne manque pas d'évoquer le « préjugé invétéré contre la sociologie », engendré par un militantisme « aveugle ou borgne » (p. 135) et refuse de reconnaître l'importance de la discussion sur la question de la méthode, comme le fait Lukács dans Histoire et conscience de classe[Xvi]. Et il déclare : « le matérialisme dialectique et le matérialisme historique ne sauraient engendrer un paradigme exclusif, au-delà du plus anti-scientifique et du plus stupide » (p. 136). Après tout, « rejeter l'investigation sociologique empirique ou la sociologie tout court ce serait en fait tomber dans un piège idéaliste enfantin » (p. 136).
Enfin, Florestan Fernandes clôt son livre par quelques considérations sur le communisme et la sociologie. En plus de souligner que la société communiste n'est pas une société parfaite et qu'elle contient des changements, il revient sur la question de la sociologie dans les pays « socialistes », précisant que son opinion est que l'autonomisation de la sociologie dans les pays en transition tend à persister et à se renforcer. .
Je pense que ce processus va se poursuivre et s'approfondir pour deux raisons. Premièrement, à mesure que le socialisme avancé cédera la place au communisme proprement dit – un processus encore lointain –, les résidus institutionnels bloquant la recherche sociologique et élargissant ses applications finiront par être éliminés. […]. Deuxièmement, il faut tenir compte de la complexité des problèmes et des forces sociales à l'œuvre sous le modèle communiste de la civilisation moderne. Il serait fictif de supposer que la « société communiste » sera parfaite, statique et sans problème. C'est une image crétine et pervertie de ce que devrait être la vie humaine sous les potentialités incroyablement riches et variées de cette civilisation (FERNANDES, 1980, p. 143-144).
Enfin, conclut Fernandes, les difficultés dans le développement de l'investigation empirique et de l'explication en sociologie seront surmontées. Les « promesses de la sociologie » se sont réalisées. Ceci, cependant, ne deviendra effectif qu'en franchissant la « dernière étape » (l'arrivée dans le communisme).
Sociologie ambiguë et ambiguïté sociologique
Ce résumé synthétique – et donc incomplet – de l'œuvre de Florestan Fernandes nous permet maintenant une analyse globale à partir des considérations initiales que nous présentons. Pour le lecteur débutant, ce livre peut impressionner. Et il peut impressionner par son érudition et son supposé radicalisme et son lien avec le marxisme. Cependant, même un lecteur novice doté d'un sens critique mettrait déjà son enthousiasme pour l'ouvrage entre parenthèses après l'avoir lu intégralement : la défense passionnée de la sociologie, le lien avec le léninisme et la défense du capitalisme d'État (« socialisme d'accumulation ») seraient déjà suffisant pour une réserve critique face à cette production intellectuelle.
Notre objectif est d'analyser le sens et le contenu de ce travail, brièvement et de manière critique. Nous commencerons par une analyse des éléments externes de l'œuvre puis de ses éléments internes. En ce qui concerne les éléments externes, nous les avons déjà contextualisés au début et cité la propre justification de l'auteur. Cependant, cela reste encore insuffisant. Sans aucun doute, il y a eu une crise (du régime d'accumulation conjuguée) qui a favorisé un processus de critique et de crise en sociologie et, par conséquent, cela a affecté le sociologue Florestan Fernandes. La critique de la sociologie, qui va des agissements des étudiants en mai 1968 – et il n'est pas inutile de rappeler ce qui était écrit sur les murs de Paris : « nous ne serons heureux que lorsque le dernier bureaucrate sera étranglé avec les tripes du dernier sociologue » – aux textes de Gouldner, Merton, parmi tant d'autres, ainsi que par la critique de la science et de la sociologie extérieure à la production sociologique, par des moyens militants. D'autre part, le marxisme a été remis en question par les idéologies subjectivistes issues de la contre-révolution culturelle préventive (VIANA, 2009) qui tente de répondre à la fin du paradigme reproductif et d'empêcher de nouvelles luttes radicalisées. Le léninisme, gravement meurtri par les luttes ouvrières et étudiantes (et à cela on pourrait ajouter le cas de la Tchécoslovaquie, en 1968, la Révolution des Œillets au Portugal, etc.), a eu certaines de ses expressions allant vers des positions étiquetées « de gauche » (comme l'accusent certains maoïstes, trotskystes et autres) ou à la réaction conservatrice et à la défense sans restriction du bolchevisme et de l'ex-Union soviétique par les orthodoxes, au-delà de ceux qui cherchaient à « s'adapter ».
Comment Florestan Fernandes se place-t-il dans ce contexte ? La proximité de Florestan Fernandes avec le trotskysme l'a sans aucun doute éloigné de la ligne léniniste orthodoxe. Cependant, il prend également ses distances avec le « gauchisme léniniste ». Alors votre approche de plus près - sans vous en rendre compte, certainement[xvii] – c'était avec l'aile plus éclectique et plus liée à l'académie, qui tentait de maintenir le « marxisme » et de répondre aux critiques, en maintenant l'idée de l'importance de la « structure », mais intégrant désormais le « sujet » ou « l'histoire », c'est-à-dire au-delà du structuralisme althussérien et des conceptions déterministes et économistes d'origine stalinienne.
Cet emplacement de Florestan Fernandes aide à comprendre à la fois ses dilemmes et ses réponses. En tant que sociologue d'influence léniniste, les critiques de la sociologie et les discours sur sa crise lui parviennent personnellement, ce qui favorise la crise personnelle qu'il révèle dans l'introduction de son ouvrage. Pour faire face à ce problème, il commence à chercher une solution au sein de ses croyances, valeurs et conceptions déjà établies. D'où sa difficulté à radicaliser la critique et à adopter une position léniniste de gauche voire plus radicale (marxisme autogéré) et ses solutions ambiguës. Ainsi, il doit résoudre le problème de la crise de la sociologie (en fait, de la critique de la sociologie) à travers la conception léniniste. Ce dernier, qui fait le discours du « socialisme scientifique » qui justifie l'idéologie d'avant-garde, pointe une distinction, née avec Kautsky et développée par Lénine, de l'opposition entre « science bourgeoise » et « science prolétarienne ».
Cependant, Florestan Fernandes rend cette conception plus sophistiquée et travaille avec la sociologie à polarité domination (et à la fin il utilise « l'imprégnation bourgeoise ») et la sociologie à polarité révolution (que l'on appelle aussi à la fin de l'ouvrage « imprégnation prolétarienne »). . Et, en tant que sociologue, il finit par devoir défendre même la « sociologie de l'ordre », dans ses aspects scientifiques et contre la « critique exagérée » (même Wright Mills, qui n'a rien de révolutionnaire, est accusé de lui avoir « forcé la main » dans sa critique de l'empirisme abstrait et de la « grande théorie », le fonctionnalisme). Cependant, il ne suffit pas de rapporter sociologie et classe sociale, ni de défendre l'autonomie de la science et de la sociologie dans le contexte des critiques de l'époque. Ainsi, la discussion sur le capitalisme monopoliste vient montrer la question de la technicisation de la science et le rapprochement encore plus grand de la « sociologie de l'ordre » avec les besoins du capital.
Cette ambiguïté initiale génère d'autres ambiguïtés. En postulant une « sociologie contre l'ordre », Florestan Fernandes se voit dans la nécessité de justifier et d'expliquer la pauvreté de la « sociologie marxiste », notamment dans les pays à capitalisme d'État, supposément lié au « marxisme-léninisme ». Ainsi, sa discussion problématique sur le « socialisme d'accumulation » vise à accomplir une telle explication et le fait en pointant les limites de cette expérience, qui doit passer à un stade supérieur, le « socialisme avancé » et, plus tard, au « communisme ». Évidemment, la conception ici n'a rien à voir avec Marx, étant purement léniniste. L'idée d'un « socialisme » avant le « communisme », attribuée à tort à Marx, est celle de Lénine. Mais quoi qu'il en soit, le capitalisme d'État n'a rien à voir avec le projet de communisme développé par Marx. Et Florestan Fernandes postule l'existence d'un « socialisme d'accumulation », une contradiction théorique et méthodologique. Marx a toujours insisté sur le fait que les concepts qui expriment certaines relations sociales dans une société ne peuvent pas être transplantés dans une autre société et que « l'accumulation » est un concept typique et spécifique du capitalisme. S'il y a accumulation, il n'y a pas de « socialisme ». Fernandes va au-delà de Lénine et crée une autre transition (le socialisme d'accumulation) avant la transition (le socialisme avancé) vers le communisme. Et l'importance supposée de la « sociologie soviétique » n'est jamais démontrée, puisqu'il n'y a pas un seul sociologue qui ait produit mieux que les sociologues de l'ordre du capitalisme privé. Si dans le capitalisme privé il pouvait y avoir un Bourdieu ou un Henri Lefebvre ou encore une école de Francfort, dans le capitalisme d'Etat personne n'est pertinent ou qui a approfondi la supposée « sociologie marxiste ». Même rien qui ressemble à la pensée critique ne germe dans les terres arides du capitalisme d'État.[xviii].
Enfin, Florestan Fernandes doit traiter de la question de la sociologie marxiste et de sa crise. Fernandes tombe dans une nouvelle ambiguïté lorsqu'il traite du rapport entre marxisme et sociologie. Il se situe entre les deux, car il est sociologue d'une part et se considère marxiste (tout en étant léniniste) d'autre part. Selon ses valeurs, ses croyances et ses conceptions, il ne peut accepter une critique radicale de la sociologie ni son incompatibilité avec le marxisme. Dans ce contexte historique, Fernandes cherche à sauver la « sociologie marxiste » et, par conséquent, la sociologie en général. Il est curieux qu'il ne remette pas en cause son lien, notamment évaluatif, avec la sociologie[xix]. Votre idée de montrer quelque chose de « sociologique » dans le « matérialisme dialectique » et le matérialisme historique n'a pas de sens. La dialectique est une méthode et n'a donc pas d'"élément sociologique" (à moins qu'elle ne soit juste une "méthode sociologique", mais c'est une méthode universelle qui ne se limite pas aux thèmes sociologiques et pénètre dans les domaines historiques, politiques, culturels, c'est-à-dire les sciences humaines les plus diverses et au-delà). Même si la dialectique était une « philosophie », comme le suppose Althusser (1986), ou avait le sens engelsien (ENGELS, 1985), développé plus tard par Lénine (1978) et Staline (1982) – une position plus proche de Florestan Fernandes –, elle a rien de « sociologique » même en ce sens.
Le matérialisme historique est une théorie de l'histoire humaine et traite donc de thèmes sociologiques, tout en générant une théorie du capitalisme, de la société actuelle, qui est le principal thème sociologique, même en n'utilisant pas un tel terme et en le déguisant. Cependant, il ne le fait pas « sociologiquement », peu importe combien Fernandes essaie d'effacer la différence essentielle entre le matérialisme historique et la sociologie, cette dernière rejetant l'histoire dans son sens le plus profond, l'histoire des sociétés, qui est précisément l'élément fondateur de l'histoire. conception matérialiste de l'histoire. L'histoire, lorsqu'elle est admise ou travaillée par les sociologues, est celle du passé au présent – comme on le voit dans l'analyse durkheimienne du passage de la solidarité mécanique à la solidarité organique (DURKHEIM, 1995), ou dans celle de Weber visant à expliquer la « rationalisme typique de l'Occident » (WEBER, 1987), ou encore Elias (1994) et sa quête pour reconstituer le « processus de civilisation » – et la fugacité de la société capitaliste actuelle n'est jamais acceptée, sauf quand, idéologiquement, on affirme que elle a été « dépassée » par une société supposée « post-industrielle » ou « post-moderne » (BELL, 1969 ; TOURAINE, 1970 ; LYOTARD, 1993).
La sociologie est bourgeoise dans ses racines les plus profondes, ainsi que la science en général. La tentative de Fernandes de "sauver les morts" est similaire au renouveau spirituel prêché par certains évangéliques. L'hypothèse selon laquelle il y a un développement immanent et positif de la science et de la sociologie et que ce sont les éléments extérieurs (capitalisme monopoliste, institutions, technification, etc.) qui les détournent et empêchent leur maturation manque de fondement et de criticité. De plus, elle crée une nouvelle mystique en contradiction à la fois avec la méthode dialectique (la sociologie et la science sont exclues de la totalité de la société capitaliste, dont elles sont issues et prennent sens) et le matérialisme historique (dont la théorie de la conscience procède à la critique fondamentale de toute immanentisme de l'idéologie et des productions culturelles, qui revient dans cette conception métaphysique de la science et de la sociologie). La science en général est une idéologie, au sens marxiste du terme, c'est-à-dire un système de pensée illusoire (VIANA, 2017 ; VIANA, 2010 ; MARQUES, 2020) et la sociologie est une des sciences particulières, donc, elle est tout aussi idéologique – voire plus, du fait de son « objet d'étude » – que toute autre manifestation scientifique.
Bien sûr, à ce stade, de nombreux lecteurs pourraient rager contre la critique radicale de la science, et là encore l'étiquette de « gauchisme », entre autres, tend à émerger. Sans aucun doute, cela découle d'une mauvaise compréhension de ce qu'est l'idéologie. C'est une fausse connaissance systématique, mais elle n'est pas et ne peut pas être totalement fausse. Il y a des « moments de vérité », sinon ce serait de la pure fantaisie (VIANA, 2010). Ces moments de vérité émergent lorsque la réalité est inversée, car elle doit apparaître inversée et avec elle des éléments qui ne peuvent être cachés. Ainsi, si l'idéologie de la stratification sociale classe la population en « classe supérieure », « classe moyenne » et « classe inférieure » (et, du fait des limites de ce processus, elle peut être subdivisée puis « classe moyenne supérieure, classe moyenne moyenne ». classe et moyenne basse", car la manie classificatoire a une grande marge de manœuvre), inverse la réalité et obscurcit le vrai sens du concept de classes sociales, mais, en même temps, doit montrer une réelle division existant dans la société ( qui s'expriment dans les critères de classement, qui peuvent être simplement des revenus ou cela accompagné d'autres éléments complémentaires) et qui, malgré son importance et son caractère explicatif restreint, est lié à de véritables classes sociales (évidemment que la « classe inférieure » a dans sa composition vastes secteurs des classes inférieures : prolétariat, lumpenprolétariat, etc.). D'autre part, le quantum des moments de vérité varie avec l'idéologie spécifique, avec l'idéologue, etc. Les sciences naturelles, en raison de leur domaine thématique et des besoins de développement technologique et technique, ont tendance à avoir plus de moments de vérité que les sciences humaines. Mais on ne peut confondre la partie avec le tout, ni l'existence avec l'essence. Dans son intégralité et son essence, la science en général – et donc la sociologie – est une forme d'idéologie. En fait, c'est sa forme dominante et le principal légitimateur de la société d'aujourd'hui.
Enfin, la discussion sur la « crise de la sociologie marxiste » est menée d'une manière qui, au fond, finit par la confirmer. Fernandes dit que la crise n'existe pas et utilise les contributions d'auteurs soi-disant marxistes pour étayer son affirmation. Il est curieux qu'il cite des militants politiques et des chefs de parti (Rosa Luxemburgo, Lénine, Gramsci), des philosophes (Lukács), des économistes (Hilferding) et aucun sociologue à proprement parler. Au passage, son idée même d'une sociologie contre l'ordre ou de « polarité révolutionnaire » est une contradiction, puisque ses représentants cités ne sont pas des sociologues mais des socialistes (des utopistes à Marx). Dire que Marx était un représentant du socialisme et un classique de la sociologie et que ce n'est pas « une simple coïncidence » est un argument extrêmement faible. Il méconnaît que ce sont les sociologues qui ont fait de Marx un classique de la sociologie et qu'il ne se considérait pas et n'entendait pas produire telle science particulière, de même qu'il est aussi un classique de la philosophie, de l'économie, etc., sans être un philosophe, économiste, etc.[xx]
Dans ce contexte, il convient de rappeler Fougeyrollas (1989) et sa juste affirmation selon laquelle le mariage du marxisme et des sciences sociales est comme le mariage de l'eau et du feu (l'un éteint l'autre).[Xxi] serait le thème social. Eh bien, si tel était le cas, les philosophes sophistes de l'esclavage ancien seraient des « sociologues » et Kurt Schilling (1974) aurait tort de les considérer comme des « précurseurs des sciences sociales », car ils en seraient, en fait, les « fondateurs ». ”. Et, outre les sophistes, on pourrait citer comme sociologues : Platon, Aristote, les théologiens médiévaux, Hegel, Kant, et des milliers de philosophes, économistes, anthropologues, géographes, etc. Pour être sociologue il ne suffit pas de réfléchir sur la société ou sur les phénomènes sociaux, il faut le faire scientifiquement, ce qui exclut les philosophes, théologiens et autres. Donc, Florestan Fernandes, s'il voulait prouver, « scientifiquement », cette thèse, il aurait dû se donner la peine de définir la science et qui qualifie quelque chose de scientifique, ainsi que de préciser ce qu'il y avait de scientifique chez les socialistes qu'il qualifie de sociologues. , ainsi que comment démontrer ce qu'il y avait de sociologique dans de telles analyses, ce qui suppose donc une définition et une analyse de ce qu'est la sociologie, ce qui n'a pas été fait.
Évidemment, il n'y a pas eu de crise de la sociologie « marxiste », car une telle chose n'existe même pas. Le feu et l'eau ne vont pas ensemble. Dès lors, la sociologie influencée par le marxisme – c'est le maximum qui puisse exister – n'aurait pas à se défendre contre une prétendue crise, puisque, à ce moment-là, elle n'en était pas la cible. La cible était, d'une part, les idéologies associées au paradigme reproductif et à ses dérivés, et, d'autre part, le léninisme (et non la « sociologie marxiste », bien que la confusion soit compréhensible) confondu avec le marxisme. Et Florestan Fernandes note que les critiques viennent de plusieurs côtés et la contestation de l'idéologie du « développement des forces productives », de la « structure », frappe le léninisme en plein cœur. D'où l'idée de reprendre le rapport entre « structure et histoire », assez en vogue dans les années 1970 pour ceux qui défendaient le léninisme et qui ont fini par renforcer l'ennemi et aider la nouvelle hégémonie, désormais du paradigme subjectiviste, qui a envahi de vastes secteurs appelés « marxistes ».
Enfin, on peut se poser deux dernières questions : comment expliquer le choix de Florestan Fernandes ? Comment faire un bilan général de ce travail et de ses solutions ? Nous soulignons, au début, l'honnêteté de Florestan Fernandes. En plus d'être honnête, Fernandes fait preuve d'érudition et de larges lectures sociologiques et politiques (Marx et le léninisme, par exemple). Cependant, malgré cela, il ne surmonte pas une ambiguïté généralisée, il est incapable d'offrir une solution satisfaisante et, de plus, il est principalement opposé au « gauchisme », et va même jusqu'à défendre la « sociologie de l'ordre » contre ses attaques. L'explication de cela ne peut se référer qu'à ses valeurs, ses conceptions et ses croyances, qui l'ont aveuglé à la réalité. Son lien avec le léninisme et une certaine interprétation de Marx et du marxisme, ainsi qu'avec la sociologie, l'ont empêché de prendre une position radicale, qui est la seule, au sein du capitalisme, qui permette de dépasser les illusions, les idéologies, etc.
Son identification à la sociologie, malgré la crise déclarée dans l'introduction de l'ouvrage, se manifeste très fortement et l'empêche d'aller plus loin et de comprendre le sens politique et historique de la sociologie. L'identification à un métier ou à une science est une limite pour tout être humain, ainsi que d'autres formes « d'identité », très en vogue aujourd'hui. Marx, dans ses brouillons d'un manuscrit sur Feuerbach, soulignait déjà « la division du travail rend les occupations autonomes ; chacun prend son propre bureau comme le vrai. Sur le rapport entre leur métier et la réalité, ils se font des illusions d'autant plus nécessaires que celle-ci est conditionnée par la nature même du métier » (MARX, 1982, p. 134). Ainsi, il faut comprendre que le marxisme est une critique de la division sociale du travail (VIANA, 2007) et que toute forme d'identité et d'identification, qu'elle soit professionnelle ou collective, au sein de la société capitaliste, est conservatrice. Et cela même dans le cas du prolétariat, comme le fait l'opéraïsme. Pour les individus, les groupes, les professions sont des produits de cette société et sont limités par cette société et l'identité et l'identification signifie rester dans les limites du capitalisme[xxii]. Dans le cas de Florestan Fernandes, son identification à la sociologie le limite et le lie à la société capitaliste. Et cela le conduit à devoir défendre même la « sociologie de l'ordre », en plus de la science et d'autres éléments de la société bourgeoise, ainsi que l'existence fantasque de la sociologie dans la société communiste. Ainsi, son honnêteté et son érudition n'ont pas suffi à rompre avec les limites intellectuelles imposées par le capitalisme et les valeurs et croyances de cette société qu'il a introjectées.
Enfin, l'œuvre de Florestan Fernandes a un sérieux problème, qui est le manque de fondements. Et cela est d'autant plus grave compte tenu de la haute valeur qui est accordée à la science et à la sociologie. Sa « sociologie de la sociologie » s'avère déficiente. Les bases sociales et historiques de la sociologie sont soulignées superficiellement et basées sur des idées générales plutôt que sur l'analyse des relations et des processus. Incidemment, ce qu'il reproche à Gouldner se retrouve dans son livre : « combine des incursions savantes exemplaires avec des analyses superficielles et impressionnistes » (p. 66) ; « il assemble par juxtaposition les différents aspects du tableau global (du côté capitaliste et, ici et là, du côté socialiste) », le panel ne pointe pas l'« unité du divers ».
Le raisonnement de Florestan Fernandes consiste à pointer une idée maîtresse et, à travers une mosaïque de citations et de considérations générales, à la reproduire sans profondeur. C'est le cas de sa logique du lien de plus en plus intense entre sociologie et capitalisme, qui consiste à faire appel au « capitalisme monopoliste ». Pourtant, nulle part n'est discuté ce que signifie le capitalisme monopoliste (mis à part quelques affirmations et discussions lâches et superficielles, discutables, comme il le reconnaît lui-même, sur les « trois révolutions industrielles ») et le déterminisme technologique apparaît comme une ombre accompagnant votre raisonnement. L'histoire du capitalisme, la question des changements dans l'appareil d'État, la lutte ouvrière, entre autres processus, n'apparaissent pas dans leur caractère concret. L'absence du prolétariat est notable. Les fondements sociaux et institutionnels de la sociologie sont pointés, mais ses mutations, ses caractéristiques, ses conséquences, n'apparaissent pas. L'idée de « capitalisme monopoliste », dont la source n'est pas claire – les références à Mandel ne suffisent pas et le terme rappelle la conception de Boccara et d'autres – est abstraite et sans plus grande capacité explicative.
Un autre problème fondamental se pose dans sa critique des tenants de l'incompatibilité entre marxisme et sociologie. Au fond, il n'y a pas de réflexion profonde sur la sociologie et son sens, ni sur le rapport réel avec le marxisme, si ce n'est un tour superficiel d'ouvrages qui n'ont rien à étayer, ainsi que des erreurs, dont certaines évoquées plus haut. Mais le pire, c'est qu'en défendant la science et ses procédures même « exactes », il revient à la rhétorique léniniste et à son usage et abus d'adjectifs péjoratifs.[xxiii]. Au fond, Fernandes conteste les critiques marxistes de la sociologie par des adjectifs : pédantisme savant, intellectualisme de gauche, mécanisme étroit, dogmatisme aveugle, militantisme aveugle ou borgne, préjugé invétéré, stupide, puéril, etc. La critique ressemble plus à un pamphlet de Lénine qu'à un ouvrage d'un sociologue ou d'un théoricien marxiste. Cependant, il ne réfute pas les arguments et analyses présentés. Elles n'apparaissent d'ailleurs jamais, car Florestan Fernandes ne cite pas les auteurs et défenseurs de ces idées, ni leurs arguments et fondements, ce qui empêche le lecteur d'aller vérifier par lui-même si infantilisme, pédantisme, aveuglement, etc. vraiment exister. La disqualification par des adjectifs péjoratifs peut avoir un effet rhétorique, mais elle n'a rien de théorique ou de scientifique, n'étant efficace que pour les imprudents et les facilement impressionnables.
Ainsi, malheureusement, Florestan Fernandes, dominé par ses valeurs et ses convictions, n'est pas en mesure de mener un véritable débat avec ceux avec qui il n'est pas d'accord, ni de laisser un tour superficiel et impressionniste dans son analyse soi-disant « sociologique » de sociologie. Alors, ce travail devrait-il simplement être ignoré? La réponse est négative. C'est une déclaration honnête, bien qu'erronée, d'un individu, d'un sociologue, qui exprime des enjeux d'une époque et qui peut être utile à la fois pour comprendre ces processus et ces enjeux, et pour voir comment l'ambiguïté peut couler dans des fleuves de plus en plus pollués et sombres. , comme la capitulation contemporaine du léninisme face au subjectivisme et à ses idéologies. Cela montre que pour le marxisme il est essentiel de rechercher une conscience de soi théorique de son temps et de ne pas se limiter à une perception « impressionniste » et superficielle. Il est aussi fondamental de ne pas oublier la leçon de Marx, élément fondamental du matérialisme historique : ne pas confondre l'individu et son image de soi, les illusions d'une époque avec sa réalité. Cela nécessite l'exercice d'une critique impitoyable et radicale, y compris celle de « l'esprit du temps ». Le travail de Florestan a également idées. et des moments intéressants, qui peuvent être compris de manière critique et peuvent ainsi composer une analyse plus large du processus.
Une autre utilisation du travail de Florestan Fernandes est de pointer les avantages de la sociologie critique et, en même temps, ses limites et ses faiblesses. Elle se révèle, dans la plupart des cas, comme la « partie critique » de la pensée bourgeoise, soit via son aile républicaine, soit de la part du bloc progressiste (avec son caractère semi-bourgeois, que ce soit dans ses conceptions réformistes ou supposées révolutionnaires). Aujourd'hui, cela a conduit à des critiques superficielles, réductionnistes et médiocres, comme en témoigne le déplacement vers les constructions de genre, d'identité, entre autres manifestations du subjectivisme. Le populisme intellectuel et académique fait fortune de nos jours et les travaux de Florestan Fernandes n'y conduiraient certainement pas, mais cela aide à comprendre les risques et comment cela s'est fait dans plusieurs autres cas.
Relire de manière critique Florestan Fernandes est une nécessité, car il fut l'un des rares sociologues brésiliens à avoir tenté d'interpréter la réalité brésilienne et de se positionner face aux contradictions du monde dans lequel il vivait. On peut être d'accord ou pas d'accord dans un sens plus général, trouver des éléments intéressants et d'autres extrêmement problématiques, mais on trouve quelque choseet c'est ce qui rend sa lecture nécessaire, car il se distingue de milliers d'autres ouvrages dans lesquels un effort fondamental est nécessaire pour trouver quelque chose de valable.
* Nildo Viana est Sociologue et philosophe; Professeur à la Faculté des sciences sociales et programme d'études supérieures en sociologie de l'Université fédérale de Goiás.
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Notes:
[I] Nous précisons que l'objectif est de répondre aux ambiguïtés de Florestan Fernandes uniquement dans ce travail. Les autres « phases de sa pensée », tant antérieures que postérieures, nous ne les aborderons pas. Cela signifie que son rapprochement avec le fonctionnalisme dans le passé et son ambiguïté dans la relation entre politique et académie, dans le futur, ne seront pas abordés. Concernant ce dernier cas, il existe une thèse de doctorat qui explore cet élément (PROTO, 2019).
[Ii] Nous ne pourrons pas discuter de ce paradigme et de sa crise dans le détail et dans sa complexité, comme on peut le voir chez Viana (2019). La perception de la force de ces termes et autres éléments associés peut être vue à travers une analyse « symptomatique » chez Henri Lefebvre (LEFEVBRE, 2020 ; LEFEBVRE, 1992 ; LEFEBVRE, 1969a ; LEFEVBRE, 1969b ; VIANA, 2020a).
[Iii] Pour les empiristes qui veulent toujours des « preuves empiriques », on peut énumérer un ensemble d'ouvrages critiques du philosophe français, au Brésil et dans le monde, dans une liste assez incomplète : Rancière, 1970 ; Glucksman, 1971; Vilar, 1972; Vazques, 1980 ; Thompson, 1981; Gianotti, 1980; Silveira, 1978;
[Iv] Au fond, cela signifiait une dépolitisation et une détotalisation de la critique présente dans les luttes ouvrières et étudiantes de la fin des années 1960 et de la culture contestataire qui l'inspirait, constituant une « contre-révolution culturelle préventive » (VIANA, 2009).
[V] A commencer par Althusser lui-même qui, tentant d'échapper à la critique, redécouvre l'histoire et la lutte des classes Lénine et la philosophie (1984). Il faudrait cependant analyser les travaux althussériens ultérieurs pour savoir à laquelle de ces courants il s'inscrirait, étant donné que certains de ses disciples – ou du moins certaines de ses œuvres – étaient proches du « gauchisme léniniste ».
[Vi] Outre les petits groupes militants de mai 1968 et quelques travaux ultérieurs, influencés par une certaine interprétation de la « révolution culturelle chinoise », comme ceux de Magaline (1977) et de Charles Bettelheim (1979). Ce dernier a écrit un ouvrage caractérisant l'URSS comme un capitalisme d'État, à la différence de ses travaux antérieurs sur le « socialisme réel ». En France, le groupe "Gauche prolétarienne" a émergé, entre autres organisations. La critique de l'économisme et du déterminisme des forces productives était une des caractéristiques de ce « maoïsme de gauche », et pour cette raison ils ont été identifiés comme tels par la ligne léniniste orthodoxe (par exemple : SANTOS, 1986).
[Vii] Les « trotskystes de gauche » sont apparus comme une scission du trotskysme bien plus tôt, et leur principal représentant était Tony Cliff (pseudonyme de Yigael Glückstein), et l'une de leurs caractéristiques était de qualifier l'Union soviétique de « capitalisme d'État ». Cependant, ils se sont renforcés au cours de cette période. Son groupe, appelé International Socialists, comptait environ 1962 membres en 100 et en 1977, maintenant connu sous le nom de Socialist Workers 'Party, il compte aujourd'hui environ 3 XNUMX membres.
[Viii] Proche du marxisme autogéré, de nouvelles organisations et concepts autonomes émergent en Italie, comme Ouvrier de pouvoir e beaucoup continue (héritiers de l'autonomisme développé, entre autres, par Mário Tronti et Raniero Panzieri), poussés par la montée des luttes sociales, ainsi qu'en 1973 émerge Autonomie prolétarienne (qui seront issus des Brigades Rouges), ainsi que s'est également développé en France, en Allemagne, au Portugal et dans d'autres pays. L'autonomisme se distingue du marxisme autogéré par son "opéraïsme" et son idée de développement immanent du prolétariat, dérivé de sa limitation théorique, en plus d'avoir un secteur, dérivé du léninisme, avec un plus grand degré d'ambiguïté et de modération politique . C'est le cas d'Il Manifesto, qui a émergé comme une dissidence du PCI – Parti communiste italien – et a formé un peu plus tard un autre parti, le Parti de l'unité prolétarienne pour le communisme. Beaucoup ont abandonné l'autonomisme, comme Toni Negri, qui a conduit à l'idéologie du « travail immatériel » (pour une critique de cette position, voir Viana, 2009).
[Ix] Une partie de la pensée critique de cette période a également mené une critique du capitalisme, mais nous la laisserons de côté pour les besoins de ce texte.
[X] La meilleure analyse de cette lutte est celle d'Amnéris Maroni (1982), mais plusieurs autres ont analysé les grèves et autres actions et mobilisations de cette époque. Sur les mouvements sociaux populaires, la meilleure analyse est celle de Telles (1987).
[xi] Ce n'est pas le cas ici de remettre en question la perception limitée de cela, y compris Florestan Fernandes, car à l'heure actuelle, toute crise est difficile à comprendre et dans le moment historique ultérieur, elle est plus facile à comprendre. Cependant, avec une base théorique et méthodologique plus adéquate, une perception plus large du processus est possible. Cela ne dispense cependant pas l'individu d'opter, plus ou moins largement conscient du processus en cours, pour la position X ou Y. Beaucoup d'autres intellectuels n'avaient pas une perception plus large du sens de ce qui se passait, mais assumaient beaucoup plus radicale et profonde dans la portée des décisions intellectuelles et politiques.
[xii] L'honnêteté s'entend comme la cohérence personnelle entre la parole et l'action, notamment sur le plan éthique, ce qui signifie qu'il y a cohérence entre les valeurs fondamentales exprimées par l'individu et son action concrète, ses décisions, etc.
[xiii] Il va sans dire que nous sommes parmi ceux qui ne sont pas d'accord avec Florestan Fernandes, car cela est explicite. Cet avertissement, cependant, renforce la déclaration que nous avons faite à cet égard. Nous ne devons pas reconnaître l'honnêteté uniquement à ceux avec qui nous sommes d'accord, mais à tous ceux qui en font preuve.
[Xiv] Bien sûr, cela nécessite une discussion sur le concept de « classique » et sur la manière dont on pourrait définir les classiques de la sociologie. Nous en avons déjà parlé ailleurs (VIANA, 2013b) et là il reste à dire que l'auteur classique est celui qui, dans un domaine du savoir, parvient à mener une réflexion qui devient une référence (théorique ou idéologique) pour pense à certains phénomènes ou à un ensemble de phénomènes et a une reconnaissance sociale, c'est-à-dire qu'il est effectivement utilisé pour cela. En ce sens, il y a trois classiques en sociologie et ce n'est qu'une tentative superficielle de vouloir en ajouter d'autres, comme ils l'ont déjà fait avec Parsons (aujourd'hui oublié, ce qui est inadmissible pour un « classique »).
[xv]Insight signifie ici une perception partielle d'un phénomène plus large et global. Elle se distingue donc de la conception liée à ce terme par la psychiatrie, la psychologie et la psychanalyse (sur ces acceptions, cf. : Abel, 2003) et, bien qu'elle ait une certaine proximité avec la thèse de Köhler (1968), qui se traduit par discernement ou non traduit, en diffère également. Notre conception pointe vers quelque chose de partiel. Son caractère « partiel » de quelque chose de plus large montre ses limites, de même que, dans notre approche, il n'a aucun lien avec l'émotionnel, comme dans le cas de Köhler, et ne pourrait même pas se manifester, même de manière plus « primitive ». , chez les animaux. C'est-à-dire qu'ici l'insight est une procédure rationnelle mais partielle, identifiant correctement des aspects sans pouvoir les contextualiser et comprendre leurs relations avec la totalité.
[Xvi] Fait intéressant, Florestan Fernandes néglige la critique de Lukács (1989) de la sociologie et des sciences particulières, y compris Boukharine, qu'il considère comme l'un des exemples de sociologues marxistes, largement reconnus en Russie. Bien qu'il ne le précise pas, ce qu'il semble vouloir dire par une telle affirmation est que seule la science est concernée par la question de la méthode, qui n'a pas été explicitée et n'a pas de sens, puisque la philosophie et le marxisme, et même la théologie, soutiennent discussions sur la méthode, de différentes manières. Là n'est pas la différence entre marxisme et science, d'autant qu'il faut bien préciser que celles développées par l'un et l'autre sont des méthodes antagonistes.
[xvii] Les individus ont du mal à avoir une conscience plus large de la totalité de la vie sociale et de leur place dans celle-ci. La contextualisation initiale et sa reprise ici n'est pas quelque chose de conscient pour la plupart des individus qui ont vécu à l'époque et pas même pour un grand nombre d'érudits et de chercheurs de cette période. Et cela s'applique à presque tous les sociologues et est encore plus grave dans les périodes de transition et d'incertitude, comme les années 1970, lorsque le régime d'accumulation combinée était en crise et que le régime d'accumulation intégrale n'avait pas encore émergé.
[xviii] La seule chose "raisonnable", au sens de complexité et d'innovation, qui a été générée dans le capitalisme d'État était la soi-disant "école de Budapest" (Heller, Markus, etc.) ), en particulier son travail "Marxisme et philosophie du langage" (1990). Peut-être que creuser trouvera autre chose. Lukács a une œuvre problématique, puisque depuis son adhésion à l'idéologie léniniste de la réflexion, il est tombé dans le dogmatisme, comme on peut le voir dans sa critique de l'existentialisme (1979) et son ouvrage «La destruction de la raison» (1983), malgré quelques éléments intéressants dans ses autres travaux, plus axés sur l'esthétique et l'ontologie (marqués par des limites et des problèmes aussi, mais pas aussi sérieux que dans les travaux cités). Cependant, ces conceptions sont philosophiques et non sociologiques.
[xix] « Les sociologues proclament souvent leur attachement aux « valeurs scientifiques », mais considèrent rarement la nature de ces valeurs comme problématique » (BLACKBURN, 1974, p. 62-63).
[xx] La critique de Marx de la philosophie et de l'économie suffit à percevoir l'antagonisme entre marxisme et science. Korsch avait raison d'affirmer que le marxisme n'est pas une science, au sens bourgeois du terme, qui est d'ailleurs son seul sens, ainsi qu'il ne rentre dans aucun tiroir des sciences particulières (KORSCH, 2020) .
[Xxi] Marx lui-même faisait déjà le contraste entre la science/idéologie de la bourgeoisie et la théorie/socialisme du prolétariat, comme, par exemple, dans le passage où il affirme que les économistes sont les représentants idéologiques de la bourgeoisie et les communistes les représentants théoriques du prolétariat (MARX, 1989).
[xxii] Nous entendons approfondir cette discussion dans un ouvrage sur « l'identité et l'idéologie ».
[xxiii] L'œuvre magistrale caractérisée par la profusion d'adjectifs péjoratifs, à commencer par le titre, est «Le gauchisme, la maladie infantile du communisme» (LENINE, 1986).
