Par ALEXANDRE ARAGIO DE ALBUQUERQUE*

Sensibilisation et dialogue interculturels

Paulo Freire

Quand je pense à Paulo Freire, je pense toujours à lui en mouvement, dans l'espace-temps et avec l'espace-temps, cherchant à construire dynamiquement l'avenir rêvé à partir du présent concret. Selon lui, l'avenir n'est pas inexorable ; nous devons le faire, le produire, sinon ça ne se passera pas comme nous le voulions plus ou moins. Nous ne pouvons pas le faire de manière arbitraire, mais avec les matériaux, avec le béton que nous avons ajouté au rêve pour lequel nous nous battons.

En ce sens, l'éducation est un enjeu fondamental en tant qu'acte de connaissance, non seulement des contenus, « mais de la raison d'être des faits économiques, politiques, idéologiques, historiques, qui expliquent le degré plus ou moins grand d'interdit du corps conscient à cela nous sommes soumis ». (Freire, L'éducation comme pratique de la liberté).

Pour Freire, la conscientisation est une catégorie et un processus central. Si pour les positions dogmatiques et mécanistes, tant à droite qu'à gauche du spectre de la pensée politique, la conscience prend forme comme une sorte d'épiphénomène, comme un résultat automatique et mécanique de changements structurels, pour Freire, la conscience critique, telle qu'elle est comprise par lui, c'est pas pure réflexion, même si elle n'est pas la cause de la réalité. Et ici, je voudrais le citer littéralement lorsqu'il traite magistralement du processus de prise de conscience critique :

S'il n'y a pas de prise de conscience sans dévoilement de la réalité objective, en tant qu'objet de connaissance des sujets impliqués dans son processus, un tel dévoilement, même s'il aboutit à la mise à nu d'une nouvelle perception de la réalité, ne suffit pas encore à authentifier la prise de conscience. Ainsi, le cycle gnoséologique ne s'arrête pas au stade de la connaissance, la conscience ne peut s'arrêter au stade du dévoilement de la réalité. Son authenticité se produit lorsque la pratique de dévoilement du réel constitue une unité dynamique et dialectique avec la pratique de transformation du réel : connaissance-du-réel-et-transformation-du-réel, dans sa dialectique. (Freire, Action culturelle pour la liberté et autres écritures).

dialogue interculturel

Un deuxième sujet que je propose comme contribution traite de la question du dialogue interculturel. Je me souviens que dans une conversation avec Boaventura de Sousa Santos, en 2008, traitant de quelque chose qu'il souligne comme la nécessité d'une «sociologie des traductions», dans le sens d'établir une base de significations et de mots compréhensibles entre les diversités de luttes menées au cours du temps présent, qui causent parfois des obstacles à la compréhension réciproque entre sujets-et-groupes en raison du fractionnement et de la spécificité des lignes directrices en action, je l'ai interrogé sur des rapports d'expériences dans l'application de sa théorie. Mais il ne savait pas, à l'époque, en signaler.

Freire note quelque chose d'important. Il affirme que la manière de mener des dialogues interculturels est surtout de travailler sur les similitudes entre eux, et pas seulement sur les différences, pour créer une unité dans la diversité, en dehors de laquelle il ne voit pas comment s'améliorer et même comment construire une démocratie ( ou démocraties, je dirais) substantielles et radicales. (Freire, Pédagogie de l'Espoir).

En suivant cette ligne, la question du dialogue se pose donc, non pas comme un élément accessoire, mais comme un élément central dans le processus de transformation de la réalité, comme un moyen de jeter des ponts entre les différentes parties avec leurs projets uniques, ainsi que de réparer fils rompus et initier de nouveaux formats de communication entre les cultures et les libertés. Et dans ce sens, poursuivant les enquêtes entamées avec Boaventura, je demande : quelles seraient les conditions préalables pour que des dialogues larges, clairs, honnêtes, accueillants et proactifs aient lieu ?

L'Italienne Chiara Lubich (1920-2008), lauréate du prix Education pour la paix (UNESCO-1996), propose une méthode très exigeante, très proche de la pensée de Lao-Tseu (604-517 av. J.-C.), fondateur du taoïsme. Le noyau central du dialogue qu'elle propose est de « se faire un ». Cette méthode implique un double mouvement : sortir de soi (= se vider) pour accepter la réalité de l'autre, dans un type d'intégration qui ne serait ni une annulation de soi ni une fusion avec l'autre, mais concrétisant une disponibilité de écoute et relation réciproque, libérant le cœur et l'esprit, pour créer en soi un lieu de silence dans lequel l'autre peut parler sans subir de contraintes. Le deuxième mouvement consiste, en conséquence, à contenir l'autre en soi, en dépassant les limites de soi, en établissant une nouvelle demeure relationnelle dans laquelle les sentiments et les pensées deviennent une sorte d'héritage mutuel, capable de déclencher des changements et de pointer des chemins. (Vera Araújo dans O Conflito, manuscrit, 2010).

En effet, comme le rappelle Alain Badiou, la Pensée ne peut être libérée de son impuissance que par quelque chose qui dépasse son ordre. Seulement par une opération irremplaçable, capable de remettre la mort et la vie à leur place, montrant que la vie ne tient pas nécessairement lieu de mort. Pour Badiou, cette opération s'appelle la « résurrection », entendue comme la réinvention d'un mode de vie qui s'écarte de la répétition et produit de nouveaux modèles de penser, de vivre et d'agir. La résurrection implique une nouvelle foi avec un nouveau militantisme. Le Sujet vivant doit se déterminer non seulement dans son émergence, mais aussi dans son travail. L'amour est le travail dont la foi est capable. Croire s'avère efficace par l'amour. Par l'amour, on découvre que notre énergie n'est pas contre la vérité, mais pour la vérité. Une énergie ne peut être vraie que si elle prend en compte toute l'humanité, sans exception. Il n'y a de singularité que s'il y a l'universel ; sinon, en dehors de la vérité, il n'y a que particularité. (Badiou dans Le fondement de l'universalisme, Boitempo, 2009).

Aussi, comme l'atteste Emmanuel Lévinas, la responsabilité du moi devant un visage totalement étranger qui le fixe constitue le fait primitif de la fraternité humaine, c'est la posture fondamentale du éthique humaine. La responsabilité envers les autres est ce qui est le plus substantiel en moi et ce qui me constitue en tant qu'être humain. C'est ce qui donne "l'esprit à l'humus". L'autre, dans sa vulnérabilité, me rend également vulnérable et je n'arrive pas à éviter son regard. Quand je le perçois, non seulement à travers mon intelligence, mais à travers ma conscience, je le ressens comme sous ma peau. Je me mets à ta place et souffre ta souffrance en moi. Ressentir en moi la souffrance de l'autre est une dimension, comme nous l'avons vu plus haut, typique du « devenir un » lubichien, pour comprendre au mieux l'autre dans sa réalité et être solidaire avec lui dans la quête du dépassement de ses limites. souffrance. L'éthique, comprise dans la perspective de Levinas, s'affirme à travers le face-à-face avec l'autre. Le passage de l'éthique au politique est marqué par la présence/arrivée d'un tiers, c'est-à-dire des autres, la multiplicité des sujets qui fondent et constituent la polis..(Apud. Lana dans Marcel Mauss et l'Essai sur le don, Journal de sociologie politique, juin 2000).

Ou, comme on le voit aussi dans la perspective de la « transmodernité » présentée par l'Argentin Enrique Dussel : il faut briser la colonialité du pouvoir, du savoir et de l'être dans le monde occidental, fondée sur l'extériorité déniée qui émerge comme catégorie de analyse de l'altérité, dans une Éthique de la libération, qui part de l'autre comme victime de la modernité eurocentrée occidentale.

Enfin, comme l'affirme Albert Jacquard, en remontant dans le passé, dans les six millions d'années où l'origine de la homo, tous les êtres humains sont apparentés car issus du même germe (frères = germanus). De plus, si nous remontons trois milliards d'années à l'origine des êtres vivants, les êtres humains sont apparentés à tous les êtres vivants. Contrairement aux autres, seul le Homo a su construire l'humanité, c'est sa spécificité. Être humain, c'est participer à cette construction. Sauver la fraternité, c'est donc se sentir frères et sœurs de tous les humains, retrouver le sentiment grégaire perdu dans le processus de civilisation, refraterniser l'humanité. (Jacquard en Philosophie pour les non-philosophes, Campus, 1998).

Je conclus avec Caetano Veloso :

les gens regardent le ciel
Les gens veulent connaître Celui
Les gens sont l'endroit
De demander à celui

Les gens sont très bien
Les gens doivent être bons
Tu dois prendre soin
Respecter le bien

miroir des gens de la vie
Doux mystère

*Alexandre Aragão d'Albuquerque Master en politique publique et société de l'Université d'État du Ceará (U.