Par JOÃO CARLOS BRUM TORRES*

Commentaire sur le livre « Le Royaume et la Gloire »

1.

Le livre d'Agamben est une étude généalogique très savante des matrices théologiques des concepts politiques fondamentaux. Son premier objectif est de démontrer que la thèse de Carl Schmitt selon laquelle tous les concepts pertinents de la théorie moderne de l'État sont des concepts théologiques sécularisés doit être étendue bien au-delà « des limites du droit public », une extension de portée qui irait jusqu'à « englobent tous les concepts fondamentaux de l'économie et la conception même de la vie reproductive des sociétés humaines ». La conséquence, dit aussi le livre, est qu'il faudra affirmer – contre l'entendement de Carl Schmitt – que « la théologie chrétienne est, dès l'origine, économico-managériale et non politico-étatique ».

Plus précisément, le programme d'analyse d'Agamben recommande de distinguer deux paradigmes antinomiques, bien que liés, de détermination théologique des concepts politiques, en prenant l'adjectif au sens le plus large possible. La première, plus étudiée, relie la théorie moderne de la souveraineté à l'idée d'un Dieu unique et tout-puissant ; la seconde, encore à rechercher, développer et démontrer, une tâche qui, précisément, est proposée Le Royaume et la Gloire, révélerait comment l'économie – entendue au sens large et selon l'origine étymologique du terme, c'est-à-dire comme gouvernement général des sociétés, où se conjuguent gestion publique et initiatives et actions privées – a la théologie trinitaire comme ultime déterminant généalogique .

Ce qui peut être inhabituel et extravagant dans cette suggestion est introduit dans le registre plus ordinaire par l'avertissement et la recommandation méthodologique d'Agamben selon lesquels, dans le travail d'archéologie conceptuelle, le chercheur doit être préparé à "la possibilité que la généalogie d'un concept (... .) se situer à un autre endroit que celui supposé au départ », ce qui serait précisément ce qui se passe dans le cas des institutions et des concepts politiques, dont la « généalogie », nous dit l'auteur, « doit être recherchée avant nous Traités De gubernatione dei et dans les écrits sur la providence » que dans ceux strictement consacrés aux questions politiques comme, par exemple, de Regno de Santo Tomas.

Même si cela ne nous est pas dit expressément, matériellement considéré, la suggestion semble être que si l'on veut vraiment pénétrer les arcanes dans lesquels se décide généalogiquement le noyau dur de la pensée sur le politique, il faut y substituer la simplicité d'un lisant, pour ainsi dire, de l'Ancien Testament et du strict monothéisme qui le caractériserait, la théologie beaucoup plus complexe du Nouveau Testament, dont le premier obstacle se trouverait dans la théorisation économique primitive, rusée et très sophistiquée du dogme trinitaire, qui, cependant, plus tard - lorsque l'explication de la trinité a commencé à être systématiquement faite en termes théologiques et métaphysiques - elle en est venue à être principalement comprise comme une économie providentielle et utilisée, par conséquent, comme une clé pour interpréter l'œuvre et les mystères de la Providence.

Le développement de la démonstration généalogique d'Agamben est long, complexe, fortement philologique, et je ne peux décidément pas le reconstituer ici. Cependant, l'argument général du livre est l'idée que la conception théologique de l'économie trinitaire - à travers laquelle l'unité et la diversité immanentes de Dieu ont d'abord été conçues et, plus tard, ce que les théologiens modernes appellent l'économie du salut - constitue, comme prévu ci-dessus , la base conceptuelle à partir de laquelle comprendre l'unité complexe du gouvernement économique du monde, au sein de laquelle les actions des gouvernements se combinent et se complètent ce qu'aujourd'hui, exotériquement, on appelle le domaine économique.

Il est pourtant fondamental de comprendre, précise l'auteur que : « Les deux paradigmes [celui de la tradition politique au sens strict et celui de la tradition économico-gouvernementale] subsistent ensemble et s'entremêlent au point de former un système bipolaire dont la compréhension forme la condition préalable à toute interprétation de l'histoire politique de l'Occident.

Dans cette perspective, l'examen des textes d'Hippolyte de Rome, de Tertullien, d'Origines, de Clément d'Alexandrie, de saint Grégoire Naziazeno, de Numénius, d'Eusèbe de Césarée, de saint Augustin, de saint Thomas d'Aquin, de Jean XXII et Guillaume d'Occam, Leibniz, Malebranche, Bossuet, entre autres, sert à montrer de manière obsessionnelle les dérivations et développements doctrinaux qui commandent et résultent de l'évolution de ce qu'Agamben appelle le dispositif trinitaire, à travers lequel ils se structurent d'avance, selon l'auteur , les catégories centrales de ce qui deviendra plus tard la pensée proprement politique de l'Occident.

Il y a cependant dans la longue reconstitution de cette histoire conceptuelle encore beaucoup plus longue et complexe, une étape absolument stratégique pour la thèse d'Agamben et qui me paraît très problématique et qui consiste justement à mieux l'appréhender et à, au moins, délimiter ses implications, ce qui me semble d'un grand intérêt à recouper Le Royaume et la Gloire avec la conception spéculative du syllogisme.

L'étape critique que j'ai à l'esprit n'est pas la thèse générale du livre, cette idée que, vue du point de vue de ses racines théologiques, on découvre une relation interne entre la tradition politique Stricto sensu et la tradition économico-gouvernementale. Ce point semble herméneutiquement très incitatif, persuasif et éclairant. Ce qui semble problématique, c'est autre chose, c'est le complément, ou, qui sait mieux, cette sorte de scholie qui lui est associée, la thèse qu'il n'y a pas de solution de continuité quand le concept de oikonomie passe de l'interprétation du mystère de la trinité à l'explication de ce que l'on appellerait l'économie du salut.

Ou pour le dire autrement : même si ce déplacement doctrinal de l'usage théologique du concept d'économie s'est fait naturellement, pour ainsi dire, au regard du dogme de l'incarnation du Fils, cela ne veut pas dire que ce déplacement n'implique pas seulement une autre théologie, mais aussi une autre manière incompatible d'appréhender les rapports du fini avec l'infini. Pour comprendre ce point, il faut cependant passer à Hegel, mais avant cela, comme préalable indispensable, il convient de se retirer, ne serait-ce qu'un instant, dans le registre strictement théologique.

2.

Chapitre II du Le Royaume et la Gloire retrace l'évolution de l'usage des mots oikonomie, et ses traductions latines, disposition e dispensation, parmi les premiers Pères de l'Église et montre comment le terme a d'abord acquis un sens théologiquement technique dans les œuvres d'Hippolyte de Rome et de Tertullien, un point qu'Agamben enregistre en disant : « Selon une opinion répandue, c'est dans Hippolyte et Tertullien que l'oikonomia a cessé d'être une simple extension analogique du vocabulaire domestique à la sphère religieuse pour devenir un terme technique utilisé pour désigner l'articulation trinitaire de la vie divine ».

L'annotation qui suit immédiatement explique que : « Le concept de oikonomie c'est donc l'opérateur stratégique qui a permis la réconciliation provisoire entre la trinité et l'unité divine, avant qu'un véritable vocabulaire philosophique ne soit élaboré aux IVe et Ve siècles.

Agambem souligne que la marque distinctive de cette première solution au problème trinitaire, de ce recours à l'économie, consiste à traiter du paradoxe contenu dans l'idée d'un Dieu unique, mais constitutivement trinitaire, en évitant l'ontologie et en essayant de rendre compte de la la diversité des personnes comme étant déterminée non pas ontologiquement, mais pratiquement, comme une diversité, non de la substance divine, mais de son action ou de son opération. Cette thèse implique notamment la possibilité d'admettre que, bien que le père doive être compris comme arkhe, le Fils serait anarchon, l'Infondé, comme on peut le lire dans un passage de saint Grégoire Naziazeno cité dans Le Royaume et la Gloire.

Quoi qu'il en soit, à ce stade, pour les objectifs que nous poursuivons dans cette communication, il est opportun de signaler, tout d'abord, comme le fait un important théologien de notre époque, l'actuel secrétaire de la Congrégation pour la doctrine de la foi, l'archevêque Luis F. Ladaria, que cette utilisation du terme oikonomie par les premiers pères, surtout par Tertullien, il désigne avant tout une réalité « intratrinitaire ».^[I] D'un autre côté, cependant, il est tout aussi pertinent d'insister, comme nous l'avons déjà évoqué plus haut, dans la répétition d'Agamben, bien sûr, sur le fait que le paradigme économique n'a pas tardé à être déplacé vers l'explication des relations de Dieu avec les choses finies, ayant devenir, en vérité, un concept central à l'explication du gouvernement du monde et à la doctrine salvifique.

Or, ce que je voudrais examiner ici et maintenant, ce sont les implications de ce déplacement et montrer comment il est possible de voir, ou du moins d'entrevoir, dans la syllogistique hégélienne une sorte de démonstration par l'exemple que le confinement et la préservation de oikonomie en tant qu'expression des relations « intratrinitaires », elle permet d'éviter les apories qui résultent nécessairement de son extension à la théorisation de la création et de son destin, c'est-à-dire à la doctrine du salut et au contenu eschatologique qui lui est nécessairement associé. L'explication de ce point, même si je vais le faire de manière très schématique, ne peut manquer d'être quelque peu sinueuse et demande donc un peu de patience.

3.

En évaluant ce déplacement de l'usage théologiquement technique du concept de oikonomie du niveau des relations intratrinitaires aux relations de Dieu avec le monde, Agamben tente de déconstruire les difficultés exégétiques causées par ce changement d'usage du concept, ainsi que de disqualifier la longue histoire de contradictions et de polémiques soulevées par cet important élargissement de son domaine d'application, et pour cela il observe ce qui suit : « Le conflit d'interprétations repose sur l'hypothèse erronée selon laquelle le terme oikonomia aurait (...) deux sens contradictoires entre lesquels les Pères auraient hésité plus ou moins consciemment . Une analyse plus fine permet d'établir qu'il ne s'agit pas de deux acceptions d'un même terme, mais d'une tentative d'articuler conjointement dans une même sphère sémantique (celle du terme oikonomia) une série de niveaux dont la conciliation était problématique : extériorité au monde et gouvernement du monde, unité dans l'être et pluralité des actions, ontologie et histoire. Non seulement les deux sens (….) ne se contredisent pas, mais ils ne retrouvent leur pleine intelligibilité que si l'on se rend compte de leur relation fonctionnelle. Elles constituent, en effet, les deux faces d'une même oikonomia divine, dans laquelle ontologie et pragmatique, articulation trinitaire et gouvernance du monde se renvoient, réciproquement, la solution de leurs apories ».

Cependant, c'est le moins qu'on puisse dire, cette solution est loin d'être parfaite. En effet, une fois compris le oikonomie trinitaire en fonction de la doctrine salvifique, la trinité devient constitutivement eschatologique et donc inévitablement liée aux idées du Jugement dernier et de la fin des temps. Maintenant, une fois cette association faite — si le oikonomie Ainsi, la nature trinitaire en vient à être pensée en fonction de la création, de l'incarnation et du salut du juste — il convient de se demander si Dieu ne se rendra pas dépendant du créé et, dans la création, de l'homme lui-même, dont le drame semble devenir constitutif de la structure intérieure du divin lui-même.

De plus, comme on le verra plus loin, on peut aussi se demander quelle articulation logique restera, quelle raison y aura-t-il de maintenir et de préserver la vision trinitaire de Dieu, plus tard, à la fin des temps, dans les conditions du plérôme, quand , précisément, l'économie du salut est close et achevée. Il faut noter que c'est précisément ici qu'émergent les discussions théologiques traditionnelles, dont Agamben tente de poser la raison d'être dans le texte qui vient d'être cité. La difficulté en question est cependant fortement résiliente et Agamben lui-même, un peu sans conséquence, la réintroduit plus tard dans le livre comme un signe de la limite de toute spéculation théologique.

Dans la théologie moderne, en effet, le point critique aigu impliqué dans cette discussion est souvent fait dans l'exposition de ce que les théologiens appellent les doctrines immanentes et économiques du dogme trinitaire. L'exposé récent que le déjà mentionné Luiz Ladaria fait du point, en discussion avec la version proposée par Karl Rahner pour comprendre l'articulation de ces deux théologies, nous permettra de résumer avec une sécurité raisonnable l'essence du problème en discussion.

Selon Ladaria, dans son travail Mystérium Salutis. Fondements de la dogmatique comme histoire du salut, Rahner énonce le soi-disant « axiome fondamental » de la théologie trinitaire dans les termes suivants : « la Trinité économique est la Trinité immanente et vice versa ».^[Ii] Cependant, selon l'archevêque Ladaria, malgré la pertinence du travail de Rahner pour récupérer l'ancienne vérité selon laquelle il n'a de sens que de parler du Dieu trinitaire à partir de la "révélation qui s'est produite en Christ",^[Iii] l'inverse contenu dans sa formule est visiblement problématique et pratiquement anathématisable, car il peut facilement conduire à l'idée que Dieu ne devient trinitaire que dans la mesure où il communique avec les hommes.^[Iv]

Un point qui, on le voit bientôt, le conduirait presque directement à une conception hégélienne de la trinité dans laquelle l'abstraction et l'indétermination du Père sont surmontées par sa manifestation positive et particularisée dans l'œuvre de la création et, par conséquent, dans le Fils. , grâce à quoi il se recouvrerait, enfin, lui-même dans la mesure où, par Lui, il reviendrait à lui-même comme connaissance de soi, c'est-à-dire comme Esprit Saint.

Or, une telle interprétation du dogme de la Trinité fait que Dieu n'est pas Dieu sans le monde, rend la création et l'Incarnation nécessaires et non libres,^[V] avec pour conséquence que, comme on peut le dire en paraphrasant un passage de Hans Urs von Balthasar cité par Ladaria, il devient impératif de voir Dieu comme « absorbé dans le processus du monde », ne pouvant, par conséquent, « revenir à lui-même ». ne pas passer par ledit processus ».^[Vi]

Dans le contexte actuel, peu importent les conséquences désastreuses apportées par cette interprétation hégélienne de la Trinité pour l'intégrité de la doctrine de la foi et de sa Congrégation.

Ce qui m'importe au contraire, premièrement, c'est d'essayer de montrer, bien que de façon contre-intuitive, qu'interpréter la Trinité en termes véritablement hégéliens, loin de réduire ou de subordonner la trinité dite immanente à la trinité économique, donnant ainsi la vision de l'absolu un caractère constitutif, eschatologique, fait plutôt le contraire, se produisant ainsi, si nous ne nous trompons pas dans l'interprétation, que Hegel, en fait, ce qu'il fait, c'est récupérer le concept de oikonomie proposé à l'origine par Tertullien, séparant la théorie de l'absolu de l'eschatologie.

Un second résultat et un second avantage de la position hégélienne que je voudrais argumenter, si je puis dire, est qu'en admettant la préséance proposée par Agamben des structures conceptuelles théologiques sur celles vouées à l'explication du politique, on gagne dans ce domaine, grâce à cela – grâce au passage hégélien – une libération de tout messianisme et une vision beaucoup plus réaliste et intégrée de oikonomie l'éthique, si, encore une fois, je puis me permettre d'employer cette expression que Hegel refuserait très probablement. Mais regardons cela d'un peu plus près, même si le déroulement – ​​pourquoi le ferais-je autrement – ​​va être minimaliste.

4.

Démontrer avec précision et à l'appui textuel comment la syllogistique hégélienne récupère la conception originelle de oikonomie Trinitaire et, ainsi, permet d'éviter les apories impliquées dans son extension à la doctrine du salut et à l'eschatologie qui lui est inhérente, est une tâche exégétiquement complexe, dont la mise en œuvre nécessite une lecture approfondie des textes, en plus d'être condamnée à affronter la les problèmes d'interprétation les plus complexes et les plus difficiles de l'œuvre de Hegel.

Dans cette communication, cependant, je vais essayer de suivre un cours court. Cependant, avant cela, comme épigraphe, ou, peut-être mieux, comme une sorte de condition préalable, il semble opportun de citer l'énoncé qu'on lit dans la section sur les preuves de l'existence de Dieu, dans le Leçons sur la philosophie de la religion, où il est dit très expressément que « dans la mesure où l'on parle de connaissance de Dieu, on parle immédiatement de la forme d'un syllogisme ».^[Vii]

Rendre un peu plus clair cet énoncé est l'un des desideratums à poursuivre ici, mais pour y parvenir, il vaut mieux aller directement aux textes dans lesquels Hegel traite directement et exhaustivement des questions théologiques. Alors, pour commencer, et non sans ironie, au début de Philosophie de la nature, au § 247, Hegel dit :

« L'idée divine, c'est justement cela, résoudre cet autre chose hors de soi et le reprendre en soi, être subjectivité et esprit ».^[Viii]

Ce résumé grossier de la partie la plus essentielle de la philosophie hégélienne est encore trop indéterminé pour éclairer davantage et corroborer la thèse énoncée ci-dessus, et il est certainement nécessaire d'expliquer plus clairement en quoi consiste cette résolution de l'idée divine. O topos elle est récurrente dans la philosophie hégélienne et les textes abondent.

Ainsi, pour aller plus loin, on peut se référer, par exemple, à l'Addendum au paragraphe 381 de la même Encyclopédie où l'on lit ce qui suit : « Comme on le sait, la théologie exprime ce procédé sur le mode de la représentation, en disant que Dieu le Père ( l'Universel simple, qui est en soi), renonçant à sa solitude, crée la nature (le dehors de soi, ce-qui-est-hors-de-soi), engendre un Fils de son autre Moi) ; mais cet Autre, en vertu de son amour infini, s'y contemple, y reconnaît son image, et en elle revient à l'unité avec lui-même. [Cette] unité, non plus abstraite, immédiate, mais concrète, médiatisée par la différence, c'est l'Esprit Saint, qui procède du Père et du Fils et atteint dans la communauté chrétienne sa parfaite efficacité et sa vérité.

Cependant, cette présentation de la trinité dans le langage de la représentation, au sens particulier que l'hégélianisme donne au mot, malgré le fait qu'il soit exprimé dans les propres mots de Hegel et introduit comme une version pédagogique de sa propre position, ne confirme pas encore la affirmation que nous avons faite plus haut que la théorie hégélienne de l'Idée absolue implique une interprétation du dogme trinitaire qui, exprimée dans le langage des théologiens actuels, serait immanente plutôt que salutiste. Elle nous fait encore moins voir pourquoi elle impliquerait, comme nous l'avons dit plus haut, un renoncement à toute eschatologie.

En fait, à première vue, on pourrait bien penser le contraire, puisque Hegel soutient – ​​par exemple, lorsqu'il expose le concept de Dieu – une sorte de dépendance constitutive de celui-ci par rapport au fini. Une expression claire de cette position se trouve dans le passage suivant : « Le fini apparaît (...) comme un moment essentiel de l'infini et, si l'on pose Dieu comme infini, Il ne peut, pour être Dieu, faire sans le fini. Dieu se finit, se donne de la détermination. Cela pourrait en principe être contraire à la Divinité, mais cela est déjà présent dans les représentations ordinaires de Dieu, puisque nous sommes habitués, par exemple, à le considérer comme le créateur du monde ».^[Ix]

De plus, posant les choses en termes non plus de représentation, mais dans le registre strictement spéculatif, il faut admettre que la processualité de l'Idée doit être conçue comme un développement concret et positif, pour reprendre deux adjectifs employés par Bourgeois.^[X] Autrement dit, cela n'a aucun sens de douter que les deux Decisão de l'Idée de "laisser librement sortir de soi le moment de sa particularité (...), l'idée immédiate comme son reflet, comme nature" (Enc., § 244)^[xi], quant à l'abnégation de la nature - elle brûle comme un phénix^[xii] – d'où sort l'esprit, sont de véritables processus.

Plus : quand le commentaire faisant autorité de Bourgeois nous dit que : « pour le christianisme la séquence trinitaire est une descente du Père par le Fils dans l'Esprit », alors que, pour l'hégélianisme, c'est : « une ascension du Père, par le Fils , à l'Esprit"^[xiii] cela semble bien confirmer la thèse selon laquelle – comme le disent les défenseurs de l'orthodoxie catholique, et ici, pour être précis, l'archbisme Ladaria – que le développement trinitaire "semble provenir plus du manque que de la surabondance de l'être divin",^[Xiv] voici, comme le poursuit notre théologien contemporain – et, comme nous l'avons déjà vu dans les textes cités plus haut – selon Hegel : « Dieu n'est pas sans le monde, le Fils n'est pas sans l'Incarnation, le Saint-Esprit n'est pas sans la communauté chrétienne ".^[xv]

Maintenant, si c'était la dernière station, la fin de la ligne dans l'interprétation et la compréhension de la position hégélienne, alors il serait forcé de conclure que l'affirmation que j'ai faite ci-dessus selon laquelle Hegel retrouverait une vision immanente de la trinité, étant ainsi prudent quant à la apories eschatologiques, n'aurait été qu'une hypothèse audacieuse et insolite, dépourvue de fondement philologique et de pertinence herméneutique.

Cependant, les choses sont plus complexes qu'il n'y paraît et je ne pense pas qu'il soit temps d'abandonner définitivement. En effet, dans le § 247 précité de l'Encyclopédie, on lit : « Le monde a été créé, il est créé maintenant et il a été créé éternellement ; cela se produit sous la forme de la conservation du monde. Créer est l'activité de l'Idée absolue ; l'idée de nature est, comme l'idée en tant que telle, éternelle. (….) Le fini est cependant temporel ; il y a un avant et un après ; et quand vous avez le fini devant vous, vous êtes dans le temps. Le fini a un commencement, mais pas d'absolu. Son temps commence avec lui et le temps n'est que du fini. La philosophie est une compréhension intemporelle aussi du temps et de toutes choses en général, selon leur détermination éternelle.^[Xvi]

Or, si Hegel peut dire même de la Nature qu'elle est éternelle, alors il est clair qu'il peut en dire autant de l'Esprit et c'est pourquoi, à l'autre bout de ce même livre II de l'Encyclopédie, juste après l'étape où nous dit le philosophe dit que l'esprit vient de la nature elle-même, le texte ajoute : « il [l'esprit] est à la fois avant et après la nature (...) non pas empiriquement, mais en tant qu'il est toujours déjà contenu en elle et la suppose à lui-même. Mais sa liberté infinie la laisse libre et présente le travail de l'idée contre elle comme une nécessité intérieure, de même qu'un homme libre dans le monde est sûr que son action est l'activité du monde. (Pièce jointe, § 376, addendum).^[xvii]

Plus : la leçon même de la conclusion de la conclusion de l'Encyclopédie, celle qui nous est donnée au point culminant du système, ce qu'on nous dit au paragraphe 577, est la pleine confirmation de ce point, car ce que Hegel appelle le syllogisme de l'idée de philosophie, consiste précisément dans l'affirmation que si l'Idée est divisée, ayant ses deux apparences dans la nature et dans l'esprit, elle, dans la connaissance absolue d'elle-même, se comprend comme éternelle et comme éternellement active et engendrant de ses apparences et apprécie cette connaissance.^[xviii]

Si donc, revenant au langage de la théologie conventionnelle, nous nous demandons maintenant comment la conception spéculative de la trinité doit être comprise, il me semble que la réponse doit être qu'elle surmonte effectivement la distinction entre les compréhensions immanente et économique, car les faits de la création, de l'incarnation et de la révélation de Dieu dans le temps s'annulent en se résorbant dans le caractère éternel de la division de l'Idée dans ses apparitions et dans la connaissance éternelle de son retour à soi.

Gérard Lebrun, dans un des nombreux passages de son La notion de patience, – auquel, soit dit en passant, je dois en partie la leçon que je viens de résumer hâtivement et maladroitement – ​​exprime de manière illustrative ce que je crois devoir considérer comme la meilleure lecture de la thèse hégélienne en disant :

« Or, dire que Dieu 'se révèle', c'est dire que l'être-autre, le Fini n'est pas en dehors de Dieu. (….) Sans doute, cela est-il difficile à concevoir pour le chrétien, dans la mesure où il attache plus d'importance à l'Incarnation qu'au Golgotha ​​(….). Cependant, c'est au moment où la différence entre Dieu et le monde se révèle comme une simple différenciation que révélation culmine : l'aliénation dans le fini n'a été qu'un éclair, le temps où le royaume de la Finitude est apparu comme une figure que le divin soulève pour ensuite se dissoudre dans son sillage ».^[xix]

5.

Si, revenant aux préoccupations initiales de ces notes, à la thèse d'Aganbem concernant la préséance généalogique des catégories théologiques par rapport aux catégories politiques, on se demande maintenant quelles dérivations découlent de la compréhension spéculative de la trinité pour la structuration des concepts politiques ; Si nous nous demandons alors comment et en quels termes la théologie spéculative du philosophe détermine la politique hégélienne, ma première réponse sera qu'elle rend impossible tout messianisme et toute eschatologie. La seconde sera que, du point de vue hégélien, les paradigmes qu'Agamben appelle économico-managérial et politico-étatique ne peuvent être considérés comme antinomiques.

Pour clarifier aphoristiquement le premier de ces points, je pourrais simplement dire que pour Hegel, du point de vue des structures conceptuelles fondamentales de l'éthique, la partie est toujours déjà jouée. Cela signifie que du point de vue spéculatif ses macro-divisions – famille, société civile, État – sont éternelles, voilà que de telles institutions sont nécessaires, ce sont les constantes qui constituent les termes mêmes du syllogisme éthique.

Comme on le sait, cette position exaspérait Marx, dont la critique, entre autres, disait : « L'Idée est érigée en sujet et le rapport réel de la famille et de la société civile à l'État est présenté comme l'œuvre de l'Idée et son activité imaginaire. . La famille et la société civile sont les présupposés de l'État ; ce sont donc les seuls éléments réellement actifs, mais dans la spéculation tout est chamboulé ».^[xx]

Quoi qu'il en soit, considéré du point de vue hégélien, il n'y a ni sens ni ironie à critiquer la division de la vie sociale globale en une vie terrestre et une vie céleste, comme on le lit dans La question juive,^[Xxi], ni attente, ni annonce, ni combat, pour toute société, conceptuellement nouvelle. C'est dire aussi que l'absence d'eschatologie fait du messianisme une passion folle et inutile, pour reprendre la célèbre expression de Sartre.

Radicalisant encore plus le propos, on pourrait dire que c'est la discussion elle-même sur la fin de l'histoire qui a toujours été placée à tort, car il en va de même comme le dit Hegel à propos de l'exigence d'une réponse définitive à la se pose la question de savoir si le monde a eu un commencement dans le temps ou non, c'est-à-dire qu'il faut dire que c'est ce ou ou de la question inutile (§ 247, p. 29). C'est que, nous explique-t-il, lorsque nous nous plaçons sur le plan du fini, nous n'atteignons aucune fin et on peut dire à la fois que nous avons un commencement et que nous n'en avons pas. Certes, il y a une histoire finie de l'infini, une histoire du retour de l'Idée sur elle-même dans le temps, mais celle-ci, en tant qu'elle est effectivement l'histoire de l'infini, et non la suite monotone d'événements accumulés chronologiquement, est éternelle, malgré le fait qui peut être empiriquement oublié et répété au cours de l'histoire finie, comme lorsque, par exemple, dans les pays du soi-disant socialisme réel, on a tenté de dissoudre la distinction entre l'État et la société civile.

De manière analogue, concernant la deuxième question, comme j'ai tenté de le montrer dans mon étude sur la conception hégélienne du patriotisme, les paradigmes économico-managérial et politico-étatique sont inextricablement associés, car de même qu'il existe une double figure du patriotisme - une figure ordinaire situations, une autre celles des situations d'exception – on peut donc dire aussi que selon les situations concrètes où se trouve contingentement la vie éthique, l'une ou l'autre des figures du syllogisme éthique peut prédominer.

Soit dit en passant, pour terminer par une allusion à la situation dans laquelle nous vivons, on pourrait dire que dans le monde ces dernières années, les gens ont vécu sous le signe de la formule purement formelle et superficielle du syllogisme éthique – SPU –, la formule de le syllogisme de l'apparence selon lequel l'universalité semblait relever simplement de l'interaction des individus médiatisée par la particularité du système des besoins, c'est-à-dire, en langage courant, par la dynamique immanente de la mondialisation.

Mais aujourd'hui, la grande crise que traverse le monde a rétabli la formule la plus fondamentale, la formule SUP, dans laquelle le moyen terme est l'universel, dont la puissance atteste l'idéalité de tout singulier et de tout particulier - de tout fini -. exposer - si en même temps que sa fondation et sa fin ultime. Car c'est bien ce que signifie cet extraordinaire soulèvement des gouvernements, qui démontre encore que, éternellement, l'État est la vérité ultime du social, l'instance dont dépend, en dernière analyse, la totalité éthique pour sa stabilité et sa conformation.

*João Carlos Brum Torres est professeur de philosophie à la retraite à l'UFRGS. Il a été secrétaire à la Planification du gouvernement du Rio Grande do Sul (1995-1998 et 2003-2006). Auteur, entre autres livres, de Transcendantalisme et dialectique (L&PM).

Référence

Giorgio Agamben. Le royaume et la gloire : une généalogie théologique de l'économie et du gouvernement [Homo Sacer, II]. Traduction : Selvino J. Assmann. São Paulo, Boitempo, 328 pages.

notes

[I] V. Luis F. Ladaria, Le Dieu vivant et vrai - Le mystère de la Trinité, traduction de Paulo de Gaspar Meneses, SJ, Edições Loyola, São Paulo, 2005, p. 157.

[Ii] apud Luis F. Ladaria, op. cit., p. 37.

[Iii] Id., 38.

[Iv] Id., 45.

[V] V. Id., p. 45. Ce qui, du point de vue technique de la théologie, prête à confusion »entre théologie de la Trinité et christologie» (Id., 48).

[Vi] apud Ladaria, op. cit., p. 49.

[Vii] VGWF Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, I, ouvrage cité ici d'après la traduction espagnole d'Arsenio Guinzo, intitulé  La notion de religion et publié par Fonds de Culture Economique, Mexique, 1981, p. 248.

[Viii] VVGWF Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques - In Compendium (1830), vol. II, § 247, Addendum ; trans. par José Nogueira Machado, publié par Edições Loyola, São Paulo, 1997, p. 26

[Ix] O concept de religion, dans. cit., p. 190.

[X] V.Bernard Bougeois, Présentationen Encyclopédie des Sciences Philosophiques III – Philosophie de l'Esprit, Vrin, Paris, 1988, p. 83, note 34, en fin de compte.

[xi] V. Encyclopédie des sciences philosophiques - In Compendium, I, éd., cit., p. 370-1.

[xii] V, id, II, § 376, addendum, p. 536.

[xiii] V.Bernard Bourgeois, Hegel, Les Actes de l'Esprit, Vrin, Paris, 2001, p. 231.

[Xiv] Voir ob. cit., 47.

[xv] IDENTIFIANT Ib.

[Xvi] Éd., cit., p. 28.

[xvii] Dans. cit., 556,

[xviii] Cf. éd. cit., 364

[xix] V. Gérard Lebrun, La patiente du concept, Gallimard, Paris, 1972, p. 137.

[xx] V.Karl Marx, Critique de l'État hégélien, dans la traduction française de Kostas Papaioannou publiée par 10/18, Paris, 1976, p. 59.

[Xxi] Marx dit en effet : « Là où l'État politique a atteint son véritable développement, l'homme – non seulement en pensée, mais en réalité, dans la vie – mène une double vie, une vie céleste et une vie terrestre : une vie dans la communauté politique. , en ce qu'il se considère comme un être collectif et vit dans la société civile, dans laquelle il agit en tant qu'individu privé, considère les autres hommes comme des moyens, se dégrade en se faisant un moyen et en se convertissant en un jouet de puissances qui vous sont étrangères ». Dans : K.Marx, Oeuvres, III : Philosophie, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, 1982, p.356.