Par CELSO FRÉDÉRIC*
Une esquisse de l'interprétation historique de l'opposition entre l'universalisme et le culte des différences.
L'interprétation de la culture a été successivement liée à différents concepts, tels que la nation, les classes sociales, les groupes, les individus.
(I) On a beaucoup écrit sur « le caractère national » d'un peuple ou sur la littérature comme expression de la formation de la nationalité. Dans le mouvement pour l'indépendance des colonies des Amériques, par exemple, la littérature a acquis une fonction politique : la formation des idées nationales.
Revendiquer la particularité de chaque culture nationale était aussi l'argument utilisé contre le discours universaliste des droits de l'homme, tel que propagé par les Lumières. Les opposants au Tiers Etat, en Europe, ont eu recours à la tradition, aux coutumes, au folklore, à « l'esprit du peuple », à ce qui est commun à tel ou tel pays, c'est-à-dire sa culture.
Commence alors une lutte de longue haleine. D'un côté, les défenseurs de la laïcité, du rationalisme, des droits humains universels et de leur corollaire politique (démocratie) et philosophique (pensée totalisante). En revanche, les critiques modernes de l'universalisme feront appel à la particularité, à la diversité, au droit à la différence, au pluralisme, à la tolérance et à son corollaire politique (libéralisme) et philosophique (nominalisme).
(II) Mais la culture tend aussi à apparaître liée à des classes sociales différentes. Dans la pensée marxiste, cette connexion était pensée de différentes manières.
A un point extrême se trouvent les partisans de proletkult avec sa croyance en l'existence d'une culture ouvrière. Ici, culture et idéologie sont assimilées à des expressions immédiates d'intérêts de classe. Une version sophistiquée du rapport classe/culture se trouve dans les travaux de Lucien Goldmann et sa théorie de « l'homologie des structures », la nécessaire corrélation entre classes sociales et formes d'expression artistique.
L'équation entre culture et idéologie a pris des contours rigides chez Althusser et sa célèbre théorie sur « les appareils idéologiques de l'État ». D'une certaine manière, une analogie peut être faite entre cette théorie et le vieux positivisme qui voyait la conscience humaine façonnée intégralement par les institutions. Les lecteurs de Durkheim se souviendront du rôle coercitif que la « conscience collective », incarnée dans les institutions, joue sur la conscience individuelle. De la même manière, les appareils idéologiques formatent la conscience des individus. Il y a une ontologisation non dissimulée de l'idéologie dans cette version structuraliste du marxisme : les idéologies « parlent » à travers les individus. Conséquence de cette conception déterministe, le sujet disparaît. Il est d'ailleurs le « sujet », l'« interpellé », le canal par lequel circulent les idéologies.
Dans le champ marxiste, la relation entre culture et idéologie sera la ligne de partage qui séparera les disciples de Gramsci de ceux d'Althusser.
L'équation entre culture et idéologie n'existe pas chez Gramsci, auteur soucieux de voir comment la réalité des classes est vécue, intériorisée et exprimée. Pensant ainsi, Gramsci voyait la culture dans sa relation vivante avec les processus sociaux, la structure du pouvoir et la lutte pour l'hégémonie. La culture n'est plus un reflet passif de la base matérielle, ni une formation cohérente et fermée comme l'idéologie, mais un champ de tension où se joue la lutte pour l'hégémonie. Et qui parle d'hégémonie parle aussi de contre-hégémonie.
Gramsci devient ainsi la référence des études marxistes de la culture, comme celles menées par Thompson, Williams et Stuart Hall.
Cette orientation, qui liait culture et classes sociales, sera cependant progressivement abandonnée. Une figure clé de ce voyage est Hall, un auteur qui est devenu la principale référence de Études culturelles. Gramsci continue d'être cité, mais sa pensée, on le verra, était « adaptée » aux théories culturalistes.
(III) Dans ses premiers travaux, Stuart Hall a pensé la culture dans ses relations avec l'économie, le pouvoir et les classes sociales. Ses études dans les années 60 sur la sous-culture des jeunes montrent l'accentuation des inégalités sociales. Les thèmes alors dominants en sociologie – l'État-providence, la manipulation des masses, la passivité – ont été contestés par Hall dans sa préoccupation pour les formes de résistance contre-hégémonique de la jeunesse. Même le célèbre essai Coding/Decoding pointait du doigt la résistance oppositionnelle qui semblait avoir pour toile de fond l'existence des classes sociales et leurs luttes.
Le tournant vers les thèses postmodernes s'est produit pendant le thatchérisme. Étudiant ce phénomène, Hall a trouvé comment il a mis fin au cadre théorique de la gauche. Thatcher a attaqué de front le mouvement syndical et la classe ouvrière n'a pas réagi pour cela. Dès lors, Hall abandonne la référence classiste, décrétant la fin des « solidarités traditionnelles », préférant parler d'autres formes d'identification fondées sur le genre et l'ethnicité pour, enfin, renvoyer le thème de l'identité à l'individu, le sujet nomade, flottant. .hybride, porteur d'influences disparates.
Ce chemin tortueux finit par le rapprocher d'Antonio Negri dans la recherche de forces sociales capables de résister à la mondialisation : « Ni le prolétariat, ni le sujet décolonisé, mais surtout ce qu'Antonio Negri appelle des « foules », des forces diffuses. Il y a toutes sortes de forces qui ne peuvent être unifiées par ce qu'on appelle le nouvel ordre mondial. Et j'entends ces voix dans l'art, la musique, la littérature, la poésie, la danse. J'écoute ces voix qui ne peuvent pas encore se réaliser en tant que sujets sociaux collectifs ».
théorie sans discipline
Dans ce cheminement des classes sociales vers l'individu, la pensée de Gramsci, chez Hall, a subi des transformations radicales, remplacée par la « post-méthode » ou la « post-méthodologie ». L'attraction exercée par le post-structuralisme a été expliquée par Hall comme suit : « J'aime être éclectique, je dirais « illogique ». Je n'aime pas être attaché à un sens unique des concepts, j'aime les sortir de leur position d'origine, voir s'ils parviennent à travailler dans d'autres perspectives. C'est ce que j'appelle « la pensée indéterminée », je me considère certainement comme un auteur « indiscipliné ». D'autant plus que le monde lui-même est devenu un lieu « indéterminé », où tout s'entremêle, et ne peut être confronté à des concepts ou à des catégories rigides. L'interconnexion dissout les différences radicales ou absolues. C'est pourquoi j'ai été attiré par les conceptions post-structuralistes du processus de signification ».
Les « concepts ou catégories rigides » concernent essentiellement les relations entre la base matérielle et la superstructure, ainsi que la « détermination en dernière instance » par la première. L'image spatiale et dualiste de Marx – base et superstructure – avait été contestée par Raymond Williams, qui n'accepte pas de concevoir la culture comme un reflet de la superstructure. À l'origine, dit-il, la culture faisait référence à la culture, à la récolte. Le mot se référait donc à la pratique matérielle des hommes. Ainsi, l'art, par exemple, n'est pas un reflet, mais un produit matériel.
Ses produits sont des matériaux (livre, peinture, disque) et les médiums avec lesquels il travaille sont aussi des matériaux (papier, encre, huile). La métaphore spatiale de Marx reproduit cependant la séparation entre la sphère matérielle (production) et la superstructure (culture, art). Pour unifier les deux sphères, Williams propose une nouvelle conception : le « matérialisme culturel », qui comprend la culture comme une force productive, puisque, sans elle, la production marchande n'a pas lieu.
Hall, qui pendant tant d'années a travaillé et vécu avec Williams, avait à sa disposition cette vision matérialiste, historique et totalisante. Mais, curieusement, il a préféré se rapprocher d'Althusser.
Althusser fut l'un des premiers à réélaborer la catégorie mode de production qui, chez Marx, concernait principalement la base matérielle. Le mode de production, pour Althusser, est une structure formée de trois instances : l'économique, la juridico-politique et l'idéologique, chacune dotée d'une relative autonomie, avec ses propres niveaux d'historicité. La base économique est finalement déterminante, mais une autre instance peut être dominante : dans le féodalisme, l'instance idéologique ; dans le capitalisme, l'économie est à la fois déterminante et dominante.
Pensant ainsi, Althusser a cherché à critiquer le déterminisme monocausal, le primat absolu de l'économie. Les luttes sociales pourraient alors être pensées dans un registre plus large. Par exemple : les luttes idéologiques du mouvement féministe ou des minorités ethniques, dont la dynamique ne peut être réduite à la seule dimension économique. Le marxisme a ainsi amorcé le passage du privilège accordé aux classes sociales et à la lutte des classes aux mouvements sociaux moléculaires.
Dans le domaine théorique, la voie qui mène du déterminisme rigide à l'indétermination célébrée par Hall était enfin ouverte. Althusser lui-même faisait référence à « l'heure lointaine et sombre » de la détermination économique. Le mode de production, on l'a vu, a été morcelé par Althusser pour rendre les « instances » autonomes. L'intention poursuivie était de se débarrasser de la « totalité expressive » de Hegel – un tout qui se reflète et est présent dans tous les moments particuliers. Althusser préfère parler de « tout-complexe-structuré-déjà-donné » pour s'éloigner de cette vision qui lui semble simpliste et historiciste et, ainsi, mettre en évidence l'articulation des différentes instances.
Yuri Brunello, dans une brillante analyse, a observé que Hall avait l'intention de transformer Gramsci « en une sorte d'idéalisateur ante litteram de la théorie des articulations, c'est-à-dire de la vision que Hall tire d'Althusser via Laclau, selon laquelle les forces sociales, les classes, les groupes et les mouvements politiques ne deviendraient pas unitaires en raison de conditionnements économiques objectifs pour ensuite céder la place à une idéologie, mais suivrait le processus inverse. Quel processus ? Selon les mots de Hall, les groupes sociaux se constituent en agents politiques à travers « l'idéologie qui les constitue ».
Ce ne sont pas les conditions matérielles d'existence qui rendent possible la convergence des intérêts. La vision dématérialisée de Hall reprend l'ontologisation de l'idéologie, prônée par le structuralisme (Althusser, Pêcheux, Foucault) et réaffirmée par les post-structuralistes.
En regardant rétrospectivement Études culturelles, Hall s'est risqué à une définition pour rendre compte de l'hétérogénéité des thèmes et des approches : études culturelles ils sont une formation discursive, au sens de Foucault ». Pour cet auteur, les formations discursives font partie de « l'archéologie du savoir », une histoire de la pensée centrée sur l'analyse des « règles de formation » par lesquelles les énoncés s'unissent. Le discours scientifique n'est plus la reproduction de la réalité, puisqu'il est au contraire ce qui constitue les objets de la science.
Ce qui intéresse Foucault, c'est l'étude des pratiques discursives, qui établissent « les conditions d'exercice de la fonction énonciative ». Ainsi, la conception de la science comme connaissance du monde extérieur, comme tentative rationnelle de révéler l'en-soi de la réalité, quitte la scène. Ce qui intéresse l'archéologie foucaldienne, c'est la compréhension de la pratique discursive, car c'est elle qui construit les objets à étudier. L'idée d'un référent n'est pas incluse dans cette entreprise, car les choses n'ont pas de significations intrinsèques - c'est nous qui leur attribuons des significations.
Le changement d'orientation théorique qui rapproche Hall du poststructuralisme et, par conséquent, des études postcoloniales, a des résultats paradoxaux. La « pensée indéterminée », par exemple, a permis aux adeptes de Études culturelles parler de tous les sujets sans les rigueurs de la pensée scientifique. La « transdisciplinarité » a pris la place de l'interdisciplinarité, puisque cette dernière, selon Hall, préserve les « anciennes disciplines », comme la sociologie, les études littéraires, etc. De cette façon, l'absence de discipline est réellement célébrée.
Une analyse sociologique peut se faire sans le contrôle exercé par les données empiriques ; aborder des thèmes philosophiques sans la rigueur qu'exige la pensée philosophique ; écrire sur la littérature sans se confronter au texte, au contexte et à la spécificité du littéraire, réduit qu'il était à un texte culturel équivalent à tout autre ; l'histoire peut aussi être étudiée sans comparaison rigoureuse avec des documents et des sources primaires.
Nous nous égarons donc dans le champ du discours et, pire, c'est par lui que nous entendons comprendre le monde qui nous entoure. Le « tournant linguistique » de Hall coexiste cependant avec des références constantes à Gramsci. En plus d'être linguistique, le tournant est aussi culturel puisque, selon Hall, « le capitalisme contemporain passe par la culture ». Gramsci est alors sommé d'être, une fois de plus, un allié dans la lutte contre "l'essentialisme" et le "déterminisme" économique - des fantômes que Hall entend exorciser. C'est ce que nous verrons ensuite.
Contre « l'essentialisme » : la culture populaire et le noir
Poursuivant le projet post-structuraliste, Hall entend déconstruire tous les référents figés. C'est le cas, par exemple, de la « culture populaire » : « de même qu'il n'y a pas de contenu fixe pour la « culture populaire », il n'y a pas de sujet déterminé auquel on puisse la rattacher – « le peuple ». Le « peuple » n'est pas toujours là, là où il a toujours été, avec sa culture intacte, ses libertés et ses instincts intacts ».
Dans un autre essai, Hall analyse la catégorie « race ». Ceci, traditionnellement, nommait et identifiait un sujet. Dans son effort de déconstruction, Hall recourt au concept d'ethnicité pour distinguer les différentes subjectivités couvertes par la catégorie indistincte « noir ». Un Noir jamaïcain, comme Hall, n'est pas la même chose qu'un Noir africain ou américain. Ainsi, contre « l'essentialisme », il fait signe au positionnement et au repositionnement. Il n'y a plus de point d'appui fixe, mais plutôt une hybridité glissante : « les noirs de la diaspora britannique doivent, en ce moment historique, refuser le binaire noir ou britannique » et adhérer à la formule « noir et britannique », telle qu'elle est comment on passe à « la logique du couplage, au lieu de la logique de l'opposition binaire ». Mais même ces deux termes couplés « n'épuisent pas nos identités ».
On quitte donc la génétique pour entrer dans la culture et le vertige des différences proliférantes : de la classe au peuple, de celui-ci aux groupes sociaux et aux individus. Le « noir essentiel » n'existe pas et, avec cette conviction, Hall affirme que « c'est à la diversité et non à l'homogénéité de l'expérience noire qu'il faut porter notre attention », car « il y a d'autres types de différences qui situent , situer et positionner le peuple noir. (...). Nous sommes constamment en négociation, non pas avec un seul ensemble d'oppositions qui nous placent toujours dans le même rapport aux autres, mais avec une série de positions différentes. Chacun d'eux a pour nous son point d'identification subjective profonde. C'est la question la plus difficile de la prolifération du champ des identités et des antagonismes : ils se déplacent souvent ».
Le noir, on le voit, est un signifiant flottant qui se positionne et se repositionne selon les différents contextes qui interpellent sa subjectivité. A l'évidence, cette conception traduit, en termes de cultural studies, les idées post-structuralistes dans son mouvement d'affirmation des différences et de critique des identités « essentielles ».
C'est sur ce dernier que porte le commentaire dans lequel Hall force une divergence entre Gramsci et Marx : « Il [Gramsci] ne commet jamais l'erreur de croire que, puisque la loi de la valeur tend à homogénéiser la force de travail dans l'ensemble du capitalisme, alors il peut être supposé qu'une telle homogénéisation existe dans une société donnée. En effet, je crois que l'approche de Gramsci nous amène à nous interroger sur la validité de cette loi générale dans sa forme traditionnelle, puisque, précisément, elle nous incite à ignorer les manières dont la loi de la valeur, qui opère à l'échelle mondiale par opposition à la simple échelle domestique, fonctionne à travers et à cause du caractère culturellement spécifique de la main-d'œuvre, et non – comme la théorie classique voudrait nous le faire supposer – par l'érosion systématique de ces distinctions en tant que partie inévitable d'une tendance d'époque dans l'histoire du monde. […]. Nous pourrions mieux comprendre comment le régime du capital fonctionne à travers la différence et la différenciation, plutôt qu'à travers la similitude et l'identité, si nous prenions plus sérieusement en considération la question de la composition culturelle, sociale, nationale, ethnique et de genre des personnes historiquement distinctes et spécifiques.
La loi de la valeur, une fois de plus, est victime d'interprétations déformées. Marx et, avant lui, l'économie classique, entendaient expliquer le principe qui réglait l'échange entre différentes marchandises. Qu'est-ce qui permet la comparaison entre différentes valeurs d'usage ? La référence au temps de travail nécessaire – le travail abstrait – apparaît comme la meilleure réponse à un thème central de l'économie politique. La dissolution des différences qualitatives dans une mesure a été la solution trouvée, car il n'y a de comparaison possible qu'entre des choses qui ont quelque chose en commun. Cette réduction a cependant été opérée par le marché lui-même et non par Smith, Ricardo et Marx – ils n'ont fait que saisir, au niveau conceptuel, une réalité posée par la pratique sociale des hommes. La théorie est "vraie" à la pensée parce qu'elle existe dans la vie réelle. Nous sommes dans le domaine de la science et de l'ontologie et non dans le discours.
Il y a d'autres conséquences de la loi de la valeur qui pourraient intéresser les préoccupations culturelles et identitaires de Hall.
Pour Marx, contrairement à ses prédécesseurs, la loi de la valeur en plus d'être une mesure est aussi et surtout une théorie de la sociabilité réifiée dans le monde capitaliste. Le caractère social des différentes œuvres concrètes ne se manifeste que dans la forme-marchandise qui homogénéise les différences, réduisant les différentes formes opératoires à la condition de travail abstrait. Les résultats de cette homogénéisation s'étendent aussi à la superstructure, au niveau culturel : Adorno a eu le mérite de construire la théorisation sur l'industrie culturelle en référence à l'uniformisation imposée par la loi de la valeur qui s'étend de l'économie à tous les pores de la société .
Mais, outre l'échange mercantile et la marchandisation de la culture, la loi de la valeur impose un schéma de sociabilité qui façonne la subjectivité des individus qui ne peuvent reconnaître la création de valeur comme résultat de leur propre activité et, par conséquent, vivent dans un monde fantomatique. dans lequel les choses semblent gouverner la réalité, une sensation qui renforce un comportement résigné face à un monde incompréhensible.
Marx a cependant montré que les ouvriers ne peuvent définitivement s'accommoder d'une situation qui les rend égaux aux choses. La main-d'œuvre – la marchandise animée – réagit à l'inhumanité du monde bourgeois. Et leur révolte est rendue possible par la condition commune – par l'égalité – à laquelle ils ont été relégués et non par les agencements incertains et transitoires de variantes culturelles, sexuelles et ethniques.
La sociabilité capitaliste aliénée se structure sur la base de la contradiction sociale et c'est elle qui met les hommes en mouvement. Mais Hall, au contraire, préfère parler de « négociation », terme extrait du monde marchand, pour désigner la formation d'identités hybrides, qui « donnent à chaque individu, déchiré et divisé par le jeu du capitalisme, l'illusion de recomposition dans une perspective d'expériences, de valeurs et de projets partagés ».
Contre le déterminisme : les classes sociales
La célébration des différences culturelles, on l'a vu, se retournait contre la loi de la valeur de l'économie classique et cherchait à trouver un allié en Gramsci. Le même argument qui a soutenu cette critique – le refus d'homogénéiser au nom des différences – réapparaît dans la discussion des classes sociales. Celles-ci ne seraient pas organisées selon la même position dans la structure productive.
Pour Hall, il s'agit d'une conception simpliste de l'unité prédéterminée. Pour cette raison, il préfère parler d'un processus d'unification instable, soumis à des « négociations » changeantes : « il n'y a pas d'identité ou de correspondance automatique entre les pratiques économiques, politiques et idéologiques. Cela commence à expliquer comment la différence ethnique et raciale peut être construite comme un ensemble d'antagonismes économiques, politiques et idéologiques, au sein d'une classe soumise à des formes d'exploitation plus ou moins similaires… ». La théorie marxiste des classes est remplacée par des « modèles de stratification plus pluralistes ». Pour ce remplacement, cependant, Gramsci n'est pas un bon allié.
Lorsque Gramsci parle de classes sociales et de lutte des classes, il pense toujours à la nécessité de construire l'unification à partir d'intérêts matériels : ceux-ci permettent l'unité et non l'idéologie ontologisée, au sens du structuralisme et du post-structuralisme. Gramsci est explicite : « Quelle est la référence du nouveau monde en gestation ? Le monde de la production, du travail ».
Avec cette référence matérielle, il apporta au marxisme le concept de « volonté générale », qui, en cahiers de prison, est souvent appelée la « volonté collective nationale-populaire ». Dans tous les sens, la volonté générale met en œuvre un principe de mondialisation, elle représente la victoire de l'intérêt commun sur les intérêts privés.
Déjà chez Rousseau, un des interlocuteurs de Gramsci, c'est la volonté d'une communauté déterminée, expression de l'égalité, du bien commun poursuivi, qui protège les individus contre leurs propres passions. UN volonté générale elle ne s'identifie pas à la volonté de tous – la somme des volontés particulières qui expriment l'intérêt privé.
Le concept réapparaît dans Philosophie du droit de Hegel, par suite du mouvement objectif de l'Esprit qui s'achève dans l'État (vue lointaine du contractualisme de Rousseau). Entre les intérêts privés et l'intérêt public, il existe des instances médiatrices qui incarnent ce qu'il appelle "l'éthique" - les valeurs qui se sont historiquement développées dans la vie sociale et qui font le pont entre les intérêts privés (la volonté singulière des individus) et la volonté générale. (qui se déroule dans l'État).
Carlos Nelson Coutinho observe que « si pour le penseur genevois la volonté générale résulte de l'effort éthique des citoyens pour placer l'intérêt général au-dessus de l'intérêt particulier, ce que Hegel appelle la « volonté objective » est le résultat quelque peu fataliste du mouvement de l'Esprit". Ce serait, disons, un produit de la « ruse de la raison », qui, dans les coulisses, commande le mouvement de la vie sociale. Coutinho a cherché à montrer comment Gramsci propose un dépassement dialectique entre la vision subjectiviste de la première et la vision objectiviste de la seconde.
Pour Gramsci, la volonté a une double détermination. Dans un premier temps, un rôle actif est réservé à la volonté, initiative qui échappe au déterminisme objectiviste aveugle du système hégélien. L'exemple cité par Carlos Nelson Coutinho est la réflexion de Gramsci sur le « Prince moderne » et son action consciente qui ne cède pas au déterminisme. Mais cela ne signifie pas un volontarisme capricieux, un devoir abstrait mû par l'impératif éthique. La volonté, au contraire, est guidée par les « conditions objectives posées par la réalité historique » – elle suppose donc un noyau « rationnel » et « concret ». Ou comme le dit Gramsci : « la volonté comme prise de conscience active de la nécessité historique, comme protagoniste d'un drame historique réel et efficace ».
Comme on peut le voir, l'objectif de Gramsci cherche à connecter non seulement les individus entre eux, mais aussi les individus avec le « besoin historique d'un drame réel et efficace ». Il y a un net mouvement de transcendance : dépasser l'instant présent, refuser les carcans de la nécessité de fer et, aussi, le désir d'universalisation, de dépassement de la simple individualité, puisqu'en cela nous sommes limités à la « volonté de tous », c'est-à-dire , la somme des intérêts privés. Dans la « volonté collective nationale-populaire », il y a au contraire un dépassement de la sphère privée, des intérêts économico-corporatifs, qui fait naître une conscience éthico-politique. Les individus manifestent alors pleinement leur sociabilité, ce sont des « individus sociaux ».
Gramsci résume ce mouvement d'universalisation lorsqu'il parle de « l'homme individuel et de l'homme de masse ». Une multitude d'individus, dit-il, « dominés par des intérêts immédiats ou pris par la passion suscitée par des impressions momentanées […] s'unissent dans la pire décision collective… » ; dans ces foules, « non seulement l'individualisme n'est pas vaincu, mais il s'exaspère… ». Dans une situation d'assemblée, au contraire, « les éléments désordonnés et indisciplinés » sont unifiés « autour de décisions supérieures à la moyenne individuelle : la quantité devient qualité ».
Ensuite, Gramsci observe que l'homme collectif du passé existait sous la forme d'un leadership charismatique. Ainsi, « une volonté collective a été obtenue sous l'impulsion et la suggestion immédiate d'un « héros », d'un homme représentatif ; mais cette volonté collective était due à des facteurs extrinsèques qui s'aggravaient et s'effondraient continuellement. L'homme collectif d'aujourd'hui, au contraire, se forme essentiellement de bas en haut, à partir de la place qu'occupe la collectivité dans le monde de la production.
Avec cette vision de quelqu'un qui veut aller au-delà de l'immédiat et tracer la voie d'une nouvelle société et d'une nouvelle culture, Gramsci n'autonomise pas la superstructure, encore moins interprète la culture comme un obstacle infranchissable entre les hommes, un obstacle à l'unification. Une illustration de sa position est la correspondance avec sa belle-sœur Tatiana concernant le film "Dois mundos", qui raconte l'impossibilité de l'amour entre une jeune femme juive et un lieutenant autrichien. Tatiana a regardé le film et, écrivant pour Gramsci, a commenté : « [Le film] implique que l'union est impossible, étant donné que [les amants] appartiennent à deux mondes différents. Qu'en pensez-vous? Mais je pense vraiment que le monde de l'un est différent du monde de l'autre, ce sont deux races différentes, c'est vrai".
La réponse de Gramsci, d'un ton dur, exprime son indignation par le commentaire de sa belle-sœur : « Comment peux-tu croire que ces deux mondes existent ? C'est une façon de penser digne des Cent Noirs, du Ku Klux Khan américain ou des croix gammées nazies ». Dans une autre lettre, il revient sur le thème : « Que veut dire l'expression « deux mondes » ? Que c'est quelque chose comme deux terres qui ne peuvent pas se rejoindre et établir une communication l'une avec l'autre ? […]. A combien de sociétés chaque individu appartient-il ? Et chacun de nous ne fait-il pas des efforts continus pour unifier sa propre conception du monde, dans laquelle subsistent des fragments hétérogènes de mondes culturels fossilisés ? Et n'y a-t-il pas un processus historique général pour unifier continuellement toute l'humanité ?
Un tel procédé diffère du parcours proposé par Hall, qui exaspère les différences et, ce faisant, enferme les individus dans leurs particularités ethniques, culturelles, sexuelles, etc. L'impulsion vers l'extérieur, la réunion de tous en tant que membres de la race humaine, en tant qu'« individus sociaux », a été remplacée par le mouvement de Hall vers l'intérieur, qui conduit au jeu sériel sans fin de la différenciation. Ainsi, s'appuyant sur Laclau, il a pu affirmer que l'universel est un signe vide, « un signifiant toujours en retrait ».
Lorsque Gramsci parle d'unification, il ne pense pas seulement à la politique comme moyen de surmonter les contradictions sociales. La culture est également un élément stratégique de ce mouvement. Le concept de national-populaire est illustratif, un concept si méconnu lorsqu'il est identifié à un nationalisme étroit ou, alors, à une conception esthétique « populaire » dépassée par l'avènement de la culture « internationale-populaire ».
La première chose à retenir est que pour Gramsci le national-populaire a nommé un objet qui n'existait pas en Italie. Dans ses textes, les comparaisons avec la France sont courantes, un pays où les écrivains étaient des hommes publics qui exprimaient des aspirations populaires. En Italie, au contraire, un abîme séparait les écrivains du peuple et de la nation. Le national-populaire, dans le contexte italien, signifiait une revendication, une voie dans la lutte pour l'hégémonie. L'internationaliste Gramsci n'a jamais été partisan du nationalisme : « Mais c'est une chose d'être particulier, c'en est une autre de prêcher le particularisme. C'est là que réside l'idée fausse du nationalisme. […]. Autrement dit, le national est différent du nationalisme. Goethe était un Allemand « national ». Stendhal « national » français, mais ni l'un ni l'autre n'était nationaliste. Une idée n'est pas efficace si elle n'est pas exprimée d'une certaine manière, artistiquement, c'est-à-dire particulièrement ».
« La nationalité est une propriété première », dit Gramsci, c'est pourquoi elle peut s'enfermer dans le particularisme ou, comme le veut l'auteur, s'ouvrir à l'universalisation. C'est vers cette dernière possibilité que se tourne le national-populaire – c'est un moment de passage pour « toute la race humaine historiquement unifiée dans un système culturel unitaire ».
le cadre historique
Une dernière remarque serait pour interpréter historiquement l'opposition entre l'universalisme et le culte des différences.
Hegel a été le premier à observer que l'idée de l'universel n'est née dans la tête d'aucun philosophe. Elle a au contraire été placée dans la vie sociale avant d'atteindre la conscience humaine. Le christianisme a eu le mérite d'affirmer l'existence d'un dieu unique pour tous les hommes. Rompant avec le polythéisme, le christianisme introduit le principe universaliste dans la vie sociale et, par extension, l'idée d'égalité entre les hommes. Ce faisant, il est allé au-delà des anciennes religions nationales et tribales qui divisaient l'humanité en communautés étroites et hostiles, chacune adorant « son » dieu.
Le principe universaliste et l'égalité entre les hommes ont été les bannières des Lumières qui ont inspiré la Déclaration des droits de l'homme. Dans la séquence, le marxisme a commencé à lutter pour l'égalité économique entre les hommes.
Ce n'est pas un hasard si les courants intellectuels qui célèbrent les différences irréductibles sont contemporains de l'effondrement du monde socialiste qui, pour le meilleur ou pour le pire, a fait de l'égalité l'objectif à poursuivre par l'humanité. A la même époque, l'Eglise catholique abandonne la théologie de la libération tout en assistant à la montée des sectes évangéliques et de leur « théologie de la prospérité », et des divers intégrismes, s'accrochant au particularisme intolérant.
Eric Hobsbawn, analysant les tragédies du XXe siècle, était conscient des conséquences d'une égalité défaite dans les études historiques : « Le plus grand danger politique immédiat, qui menace l'historiographie actuelle, est constitué par « l'anti-universalisme » pour lequel « ma vérité est aussi valable que la vôtre, quels que soient les faits. L'anti-universalisme séduit naturellement l'histoire des groupes identitaires, sous ses différentes formes, pour qui l'objet essentiel de l'histoire n'est pas ce qui s'est passé, mais comment ce qui s'est passé concerne les membres d'un groupe particulier.
En général, ce qui compte pour ce genre de récit n'est pas l'explication rationnelle, mais « le sens » ; non pas donc l'événement qui a eu lieu, mais la manière dont les membres d'une communauté, qui se définit par opposition aux autres - en termes de religion, d'ethnie, de nation, de sexe, de mode de vie, etc. – réaliser ce qui s'est passé… La fascination du relativisme a marqué l'histoire des groupes identitaires ».
Relativisme; refus de l'universel ; l'interprétation au lieu de l'événement historique; la dématérialisation du réel – tels sont les principaux ingrédients qui composent le répertoire de Études culturelles et donner vie au mauvais infini des différences proliférantes. Ce mouvement culturel, croyons-nous, a pris un élan considérable avec la « défaite de l'égalité ». C'est votre aspect régressif.
Stuart Hall, dans une interview, a fini par reconnaître – malgre lui– la supériorité du principe républicain et universaliste de citoyenneté. Comparant l'Angleterre et la France, il est contraint de reconnaître l'importance de la « tradition laïque et républicaine issue de la Révolution française, tradition qui constitue la position la plus avancée sur les questions de différence culturelle. N'importe qui, quel qu'il soit, peut appartenir à la civilisation française, si peu intégré soit-il. Les Britanniques n'ont jamais rien eu de tel. Les Britanniques ne pourraient jamais croire que le monde entier puisse être intégré. Et les Britanniques ont toujours trouvé le moyen d'assurer la coexistence des lois indiennes et des lois britanniques, des langues indiennes et de la langue anglaise, etc.
Complétant son raisonnement, Hall a cité une conversation avec Aimé Césaire, poète, militant anticolonialiste et premier intellectuel à divulguer le concept de noirceur. Interrogé sur sa nationalité, celui qui est né en Martinique a répondu à Hall : « Bien sûr que je suis français ! Comment pouvez-vous me poser cette question ? ». Après plus de soixante ans de vie en Angleterre, Hall affirmait au contraire : « I am not British », ou plutôt « I am a black Brit ».
Si les principes universalistes sont actuellement en déclin, comme l'atteste le commentaire de Hall, les « politiques identitaires », influencées par les idées culturalistes, sont présentes et actives dans plusieurs pays.
Alors que ces politiques identitaires restent prisonnières d'une conception autonome de la culture qui glorifie les individus hybrides, la crise structurelle du capitalisme se poursuit à un rythme effréné, désorganisant les solidarités sociales et neutralisant le potentiel révolutionnaire des soi-disant minorités. L'immigration vers les pays développés a sa raison d'être en dehors du monde paradisiaque de la culture, conséquence de la primauté du capital financier et du processus de mondialisation.
"Le multiculturalisme a échoué", a déclaré la chancelière allemande Angela Merkel. La société multiculturelle, loin de favoriser l'harmonie et l'intégration, est ébranlée par la crise du capital. Les conflits sociaux, les troubles et les actions terroristes attribués aux immigrés, et la réaction xénophobe n'ont rien à voir avec le «choc des civilisations» et les affrontements entre les cultures, les «luttes textuelles», etc., mais plutôt avec les conditions précaires vécues par les immigrés dans le nouveau pays , conditions résumées dans la phrase « vivre côte à côte, au lieu de vivre ensemble ». De même, le « melting pot » culturel nord-américain a entraîné la non-assimilation et la création de ghettos.
La célébration de l'hybridité a déplacé l'attention de la déréglementation de l'État-providence et de ses effets délétères vers les « luttes textuelles » et la quête de reconnaissance d'individus et de groupes sociaux fragmentés. La condition matérielle est l'arrière-plan pour comprendre la situation de la culture, et non les « déplacements », les « re-significations symboliques » et les « négociations » qui se déroulent faussement dans la sphère subjective.
*Celso Frédérico est professeur à la retraite à l'ECA-USP. Auteur, entre autres livres, de Essais sur le marxisme et la culture (Morula).
Références
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