Par CELSO FRÉDÉRIC*
Le marxiste italien a développé une conception politique de l'idéologie, la pensant comme l'espace dans lequel les hommes prennent conscience des conflits sociaux et mènent leurs luttes
Terry Eagleton a souligné que dans l'œuvre de Marx, il existe trois conceptions distinctes de l'idéologie : une épistémologique, une autre ontologique et une troisième politique. (EAGLETON : 1977). Les héritiers de Marx étaient divisés par ces conceptions.
Althusser, par exemple, s'appuie sur la idéologie allemande défendre la vision épistémologique : l'idéologie comme fausse conscience. Adorno, à son tour, une partie de La capitale pour défendre la perspective ontologique : l'idéologie, c'est la société elle-même livrée au fétichisme de la marchandise. Gramsci s'appuie finalement sur la Préface de 1857 du Contribution à la critique de l'économie politique développer une conception politique : l'idéologie comme espace dans lequel les hommes prennent conscience des conflits sociaux et mènent leurs luttes.
Gramsci ne pouvait pas savoir l'idéologie allemande, publié seulement en 1932, ouvrage de référence d'Althusser ; pour ce qui est de La capitale faisait, de mémoire, des références localisées – en particulier à la « loi de la baisse tendancielle du taux de profit » qui servait de support à la critique du déterminisme, mais n'accordait pas plus d'importance au chapitre sur le fétichisme marchand, point de réflexion d'Adorno.
La référence centrale de Gramsci pour traiter le thème de l'idéologie est la Préface de 1857. Dans ce texte, Marx affirme que les révolutions sociales résultent de la contradiction entre les forces productives et les rapports de production, et aussi que les hommes prennent conscience de cette contradiction dans la superstructure. ou, selon ses termes, dans les « formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques ou philosophiques, bref, les formes idéologiques par lesquelles les hommes prennent conscience de ce conflit, le conduisant aux conséquences ultimes » (MARX : 1977, p. 25.). Ainsi, dit Gramsci, l'idéologie n'est pas un reflet mécanique de la base matérielle, comme le veut Boukharine, ni « l'apparence et l'illusion », comme le prétend Croce – des auteurs auxquels Gramsci a adressé une critique détaillée.
S'opposant à ces auteurs, il conçoit l'idéologie comme « une réalité objective et opératoire », « un instrument d'action politique ». Cette conception positive de l'idéologie, on le voit, est radicalement différente de l'interprétation althussérienne qui y voit une représentation du « rapport imaginaire » des individus à leurs conditions réelles d'existence ; et il s'éloigne aussi de la vision homogénéisante d'Adorno.
Certains auteurs, comme Guido Liguori, soulignent une distance entre Gramsci et Marx dans la compréhension du phénomène idéologique : pour ne pas connaître le idéologie allemande, Gramsci se serait engagé dans une contradiction : il a construit une conception positive de l'idéologie, alors que chez Marx celle-ci est comprise dans une tonalité négative, comme une vision déformée de la réalité (LIGUORI : 2010, p. 139). Cette affirmation présuppose à tort l'existence pleinement explicite dans le texte de Marx d'une théorie déjà achevée de l'idéologie. Mais, comme le titre l'indique, le idéologie allemande critique une forme particulière d'idéologie : celle présente dans les textes des Jeunes hégéliens qui, dans leur idéalisme spéculatif, inversent les rapports entre réalité et pensée. La référence à l'idéologie, entendue comme une « chambre noire », est une généralisation fondée sur une cible bien définie (les Jeunes hégéliens). Puis, dans les œuvres matures, l'idéologie est pensée de manière positive comme une sphère du mode de production.
La conception positive de l'idéologie conduit Gramsci à se référer aux passages où Marx parle de la « solidité des croyances populaires » et des idées qui, une fois incorporées par les masses, deviennent une force matérielle : « L'analyse de ces énoncés, je crois , conduit à renforcer la conception du « bloc historique », dans laquelle, précisément, les forces matérielles sont le contenu et les idéologies sont la forme, une distinction purement didactique entre forme et contenu, puisque les forces matérielles ne seraient pas historiquement concevables sans forme et les idéologies seraient des fantasmes individuels sans forces matérielles » (cahiers de prison 1, 238, désormais CC).
Par conséquent, l'idéologie a un substrat matériel - ce n'est pas un reflet (comme le diamètre) et ni l'apparence (au sens de Croce). Pensant ainsi, Gramsci se tourne vers l'étude de la structure matérielle que les différentes classes créent pour maintenir et diffuser l'idéologie. Les individus ne sont pas lâches dans la société : « personne n'est désorganisé et sans parti, tant qu'organisation et parti sont entendus dans un sens large et non formel », car ils sont influencés par « l'appareil hégémonique d'un groupe social sur le reste de la population ». (CC, 3, 253). Les idées d'un individu, donc, « ne « naissent » pas spontanément dans le cerveau de chaque individu : elles avaient un centre de formation, d'irradiation, de diffusion de persuasion ». Cette dernière observation a été faite à propos d'un article écrit par un auteur fasciste qui critiquait la démocratie et le suffrage populaire, arguant que ce régime assimile le vote de tout « imbécile » à ceux qui se dévouent à l'État et à la Nation. Gramsci soutient au contraire que l'opinion de chaque électeur n'est pas « exactement » la même que celle des autres. Les nombres n'ont qu'une valeur instrumentale et ne nous donnent qu'une indication. Mais que mesurent réellement les chiffres ? Gramsci répond : « exactement l'efficacité et la capacité d'expansion et de persuasion des opinions de quelques-uns, des minorités actives, des élites, des avant-gardes, etc., etc. (CC, 3, 82).
Ici, il faut veiller à ne pas confondre les termes et à identifier l'idéologie à un appareil hégémonique. Cela « crée un nouveau terrain idéologique » (CC, 1, 320), mais pas l'idéologie elle-même, comme le pensent la sociologie positiviste (Durkheim) et le structuralisme (Althusser). L'idéologie n'est pas une donnée préalable cristallisée dans des institutions ou des appareils, mais le produit dynamique de rapports sociaux. Le déterminant est la base matérielle historiquement comprise et non l'idéologie ontologisée qui intègre de manière coercitive les individus dans des institutions sociales ou, alors, dans une mystérieuse sphère structurelle qui interpelle les individus et, ce faisant, les transforme en sujets « assujettis ». Gramsci, rappelons-le, parle de structure idéologique et non d'idéologie comme structure.
Les appareils d'hégémonie, en revanche, s'ajoutent aux appareils coercitifs dans la conception Gramscienne de l'État. Jusqu'alors, les marxistes s'étaient concentrés unilatéralement sur la fonction coercitive de l'État, qui serait, selon notre auteur, une caractéristique de « l'Est ». Pour les sociétés plus complexes, Gramsci a développé la théorie de « l'État intégral » (ou « État étendu », tel que popularisé par Christinne Buci-Glucksmann), dans lequel prévaut l'unité-distinction entre société civile et société politique.
L'inspiration est venue de Philosophie du droit par Hegel qui raconte, comme s'il s'agissait d'un syllogisme logique, le développement d'un concept général (la volonté), dans ses trois moments : la famille, la société civile et, enfin, l'État politique. En tant qu'universel, l'État est le moment de la réconciliation des intérêts privés qui déchiraient la société civile. Pour accomplir cette réunification, un mouvement à double sens était nécessaire. L'État, pour intégrer la société civile, a formé un appareil qui comprend des assemblées, des chambres, un appareil judiciaire et policier, etc. D'autre part, la société civile s'est rendue présente dans l'État à travers les partis et les associations qui regroupent ce qu'il y avait de commun dans les intérêts jusqu'alors dispersés, afin de s'intégrer dans l'universalité représentée par l'État.
C'est précisément ce second mouvement qui intéresse Gramsci. Partis et associations sont vus par Hegel comme le « terrain privé » de l'État. Celle-ci utilise donc ces instances privées pour entretenir et « éduquer » le consensus. Mais la conception de l'association chez Hegel, en raison des conditions sociales de son temps, était encore « vague et primitive », ayant pour exemple achevé d'organisation les corporations héritées du féodalisme. Chez Marx, cette conception reste encore restreinte, ne comprenant que « l'organisation professionnelle, les clubs jacobins, les conspirations secrètes de petits groupes, l'organisation journalistique » (CC, 3, 119).
Dans les sociétés occidentales modernes, la société civile est devenue plus complexe car elle coexiste avec des partis politiques organisés, des syndicats forts, des moyens de communication puissants (la presse grand public et la radio naissante). La querelle d'hégémonie prend alors une nouvelle actualité et l'Etat élargi devient le champ de la lutte des classes, de la querelle d'hégémonie menée dans les institutions qui diffusent l'idéologie.
En sens inverse, l'État se fera présent dans la société civile en s'ingérant dans l'économie. Ce mouvement à double sens brouille à son tour les rapports entre base et superstructures. Dans Américanisme et fordisme Gramsci avait déjà observé la caractéristique fondamentale de la société « rationalisée » : « la « structure » domine plus immédiatement les superstructures et celles-ci sont « rationalisées » (simplifiées et réduites en nombre) » (CC, 4, 248).
Gramsci se consacra intensément à l'analyse des deux appareils d'hégémonie qui lui semblaient les plus importants à son époque : les journaux et l'école. La presse, en tant que « partie la plus dynamique », fait l'objet d'une attention permanente. Avant d'être arrêté, Gramsci a travaillé comme journaliste dans la presse des partis socialistes et communistes, écrivant sur les sujets les plus divers. Dans une lettre à sa belle-sœur, il rappelle qu'« en dix ans de journalisme j'ai écrit assez de lignes pour remplir quinze ou vingt volumes de quatre cents pages » (lettres de prison, II, 83, désormais Courrier). Les nombreux commentaires réunis dans le second tome du cahiers de prison elles montrent notre auteur accompagnant fiévreusement les reportages réalisés par les journaux et magazines, ainsi que proposant à la presse du parti sa conception du journalisme intégral visant à informer et éduquer le public.
La même attention a été portée à l'école. De l'expérience des conseils ouvriers de Turin et des conséquences de la réflexion entreprise en Américanisme et fordisme, Gramsci a retenu la nécessité d'une nouvelle école (l'école unitaire) pour créer le nouvel intellectuel qui, à l'instar de ce qui se passe dans l'industrie moderne, peut intégrer travail et savoir. Mais maintenant, la vieille vision ouvriériste qui présupposait la rupture radicale (destruction) de l'ancien appareil scolaire après la révolution par un appareil totalement différent, a cédé la place à une conception en phase avec la thèse marxienne de l'héritage culturel et de la lutte, toujours au sein de la société bourgeoise , en transformant l'ancien appareil idéologique. Il s'agit donc de réformer progressivement l'ancienne institution pédagogique comme partie intégrante du projet de construction d'une nouvelle hégémonie.
Il est important de rappeler ici la complexité croissante de l'éducation dans le monde depuis la désintégration du féodalisme. Le développement de l'industrie et de la science a continuellement créé de nouvelles spécialisations. La laïcisation de l'État a, à son tour, enlevé le « monopole des superstructures » à l'Église catholique. Les prêtres, les « intellectuels organiques » du monde féodal, avaient leur activité restreinte aux écoles confessionnelles, nettement inférieures à l'instruction publique. L'école devient ainsi l'un des scénarios de la lutte idéologique : elle se déconnecte de l'Église et conquiert progressivement son autonomie par rapport à l'État. Là encore, on retrouve une différence par rapport à Althusser, auteur qui défend avec insistance une stratégie politique de luttes de préférence hors institutions, car celles-ci seraient irrémédiablement au service de la diffusion de l'idéologie bourgeoise.
La matérialité de l'idéologie, présente dans la presse et à l'école, a été l'une des sources de la théorie althussérienne des « appareils idéologiques d'État ». Chez Gramsci, c'est la manière de penser le thème central de son œuvre : l'hégémonie. L'hégémonie est « l'ordonnateur de l'idéologie, qui donne le ciment le plus intime à la société civile et, par conséquent, à l'État » (CC, 1, 375). Facteur de cohésion (ciment), l'idéologie est à la source d'une volonté collective, d'une conception du monde, d'un mouvement culturel : « Mais, à ce stade, le problème fondamental de toute conception du monde, de toute philosophie qui transformé en un mouvement culturel, une « religion », une « foi », c'est-à-dire qui a produit une activité pratique et une volonté dans laquelle elle est contenue comme une « prémisse » théorique implicite (une « idéologie », pourrait-on dire, à condition de donner au terme « idéologie » le sens le plus élevé d'une conception du monde, qui se manifeste implicitement dans l'art, le droit, l'activité économique, dans toutes les manifestations de la vie individuelle et collective) - c'est-à-dire le problème de la conservation de l'unité idéologique dans tout le bloc social qui est cimenté et unifié précisément par cette idéologie particulière » (CC, 1, 98-9).
Mais ce n'est pas le seul sens de l'idéologie qui apparaît dans le cahiers de prison. Gramsci parle aussi de l'existence, à côté d'une « idéologie nécessaire » et « organique », d'une idéologie qui est « pure élucubration arbitraire de certains individus » et, aussi, d'une idéologie diffuse : les « historiquement organiques, c'est-à-dire qui sont nécessaires à une structure donnée, et des idéologies arbitraires, rationalistes, « volontaristes ». Tant qu'elles sont historiquement nécessaires, les idéologies ont une validité qui est une validité « psychologique » : elles « organisent » les masses humaines, forment le terrain sur lequel les hommes évoluent, prennent conscience de leur position, combattent, etc. Tant qu'ils sont « arbitraires », ils ne créent que des « mouvements » individuels, des polémiques, etc. (CC, 1, 237).
Notons que cette division a été critiquée par Lukács, qui n'accepte pas le caractère individuel de l'idéologie et qui défend, d'une manière similaire à celle de Gramsci, la vision positive du concept. Néanmoins, l'idéologie pour les deux n'est pas une fausse conscience. Dès lors, le critère pour le comprendre n'est pas épistémologique, mais politique : au sein de l'être social, il remplit la fonction, comme le dit Lukács, de « résoudre les conflits sociaux ».
Cette différenciation entre idéologies nécessaires et arbitraires a permis à Gramsci de se concentrer sur plusieurs thèmes : les classes résiduelles ou pas encore conscientes d'elles-mêmes, certaines formes de pensée philosophique, les arts, la production littéraire, la critique littéraire, les questions linguistiques, le fordisme et l'américanisme, etc. Le souci de prêter attention à l'unité-différenciation des concepts suppose leur historicité et leur interrelation au sein de la totalité sociale. Un individu, par exemple, peut développer une vision du monde hybride, qui rassemble des fragments idéologiques de la vision du monde d'autres classes sociales. Cela tient au fait que les classes ne vivent pas dans des compartiments étanches, qu'elles sont en interrelations et en mouvement permanent. Des exemples de ce mélange réapparaissent dans les commentaires sur le folklore (« fragments indigestes » est l'expression utilisée pour indiquer l'ambiguïté idéologique) et la culture populaire (qui « emprunte » et reproduit le contenu d'autres classes).
Les questions relatives à la langue et à la grammaire sont également étroitement liées aux visions du monde. Gramsci dans sa jeunesse se destinait à être linguiste et n'a jamais cessé de se préoccuper du sujet, toujours présent dans son pays. En Italie, les différents dialectes régionaux coexistaient avec la langue officielle imposée et, par conséquent, depuis la réunification linguistique, elle faisait l'objet de discussions. Dans le même temps, Gramsci suit les discussions tenues en Russie. L'ascension de Staline a entraîné un changement dans l'État vers les dialectes régionaux. Ce n'est qu'en 1950 que la nouvelle orientation apparaît clairement exprimée dans le texte Du marxisme en linguistique. Soucieux d'affirmer « l'existence d'une langue nationale unique » en URSS et de lui subordonner les dialectes (et les éventuels mouvements séparatistes…), Staline a défendu la thèse selon laquelle la langue est une structure stable, étrangère aux affrontements sociaux, porteuse de un « caractère harmonieux et rationnel ».
Gramsci, dans ses écrits de prison, défend également l'idée d'une langue nationale unique, sans toutefois affirmer son caractère harmonieux, et il considère l'existence des dialectes comme importante et enrichissante. La langue nationale et sa grammaire normative, selon Gramsci, est toujours un choix, "une orientation culturelle, c'est-à-dire qu'elle est toujours un acte de politique culturelle nationale", un acte qui a fait imposer une langue officielle que l'année de la réunification (1860) n'était parlé que par 2,5 % des Italiens (Hobsbawn : 2004, p. 77). Antonino Infranca, soit dit en passant, a souligné la langue hongroise (et dans une certaine mesure le catalan) comme un élément unificateur, formant une identité nationale en conflit ouvert avec le cosmopolitisme de l'Union européenne. Quant à l'Italie, il a noté : « L'italien n'est la langue utilisée par les Italiens que depuis 65 ans, c'est-à-dire depuis 1954, lorsque les émissions de télévision ont commencé ; malgré l'école publique, les Italiens n'utilisaient pas l'italien dans la vie de tous les jours (…) Les nationalistes italiens n'ont jamais insisté sur la langue comme élément unificateur de la nation italienne » (INFRANCA : 2020).
Comme tout acte politique, l'imposition de l'italien comme langue officielle a suscité les réactions les plus diverses : « des oppositions de « principe », une collaboration de fait, une opposition de détails, etc. (CC, 6, 144). Pour certains disciples de Gentile, la grammaire était considérée comme quelque chose d'inutile et, en tant que telle, devait être exclue de l'enseignement scolaire. Selon Gramsci, cette pensée est une forme de « libéralisme » qui laisserait la formation des individus au hasard et à l'influence restreinte de l'environnement (famille, voisinage, etc.). Avec cela, la masse populaire serait exclue de l'apprentissage de la langue cultivée. L'enseignement de la grammaire normative, dit Gramsci, "vise à faire apprendre tout l'organisme d'une langue donnée, ainsi qu'à créer une attitude spirituelle qui rende les gens capables de toujours s'orienter dans l'environnement linguistique" (CC, 6, 149). Sans cela, les subordonnés ont encore plus de mal à lutter pour leurs droits et pour l'éradication de l'analphabétisme. Comme dans l'exemple de l'école, Gramsci accepte de participer à une bataille culturelle, dans le cadre de la légalité bourgeoise, dont les victoires seront toujours timides et provisoires.
Par ailleurs, Gramsci considérait comme un acquis culturel le fait de parler deux langues – le dialecte et l'italien – mais affirmait le caractère limité de la première : « S'il est vrai que toute langue contient les éléments d'une conception du monde et d'une culture , il sera vrai aussi qu'à partir du langage de chacun, il est possible de juger de la plus ou moins grande complexité de sa conception du monde. Quiconque ne parle que le dialecte ou comprend plus ou moins la langue nationale participe nécessairement à une intuition du monde plus ou moins restreinte et provinciale, fossilisée, anachronique par rapport aux grands courants de pensée qui dominent l'histoire du monde. Leurs intérêts seront restreints, plus ou moins corporatistes ou économistes, pas universels. S'il n'est pas toujours possible d'apprendre d'autres langues étrangères afin d'entrer en contact avec des vies culturelles différentes, il faut au moins bien connaître la langue nationale. Une grande culture peut se traduire dans la langue d'une autre culture, c'est-à-dire qu'une grande langue nationale historiquement riche et complexe peut traduire n'importe quelle autre grande culture, c'est-à-dire être une expression mondiale. Mais avec le dialecte, ce n'est pas possible de faire la même chose » (CC, 1, 95).
En acceptant les règles du jeu, de « l'acte politique », Gramsci a inclus les questions liées à la langue dans la lutte pour l'hégémonie. Il critique la posture « libérale », mais il s'oppose aussi à ceux qui refusent, « par principe », de participer à la lutte, notamment les anarchistes, qui lui ont toujours été opposés dans ses écrits politiques et pédagogiques. En tant que « produit social », « conception du monde », la langue est un champ de bataille, un terrain imprégné de contradictions à contester. Critiquant le caractère « grammatical » d'un linguiste, il note : « La langue doit être traitée comme une conception du monde, comme l'expression d'une conception du monde ; le perfectionnement technique de l'expression, qu'il soit quantitatif (acquisition de nouveaux moyens d'expression) ou qualitatif (acquisition de nuances de sens d'ordre syntaxique et stylistique plus complexe), suppose d'élargir et d'approfondir la conception du monde et de son histoire » (CC, 2, 229-230).
La « valeur instrumentale » de la langue, sa relation intime avec la « conception du monde », ont conduit Gramsci à la comprendre comme un héritage culturel à s'approprier, devenant ainsi un moment de lutte hégémonique.
Ici aussi, Gramsci prend ses distances avec des auteurs comme Adorno et Althusser. Adorno, dans ses essais, constate l'épuisement du roman réaliste motivé par l'avancée de la réification – la re-présentation de la réalité, son reflet littéraire, serait ainsi devenue une impossibilité. La non-correspondance entre le réel et sa représentation figurative exigerait un « second langage » de l'écrivain. Althusser, pour sa part, insiste sur la nécessité de séparer réalité et pensée. La coupure épistémologique permettrait d'établir le discours scientifique opposé au langage de l'aliénation.
Le projet Gramscien ne partage pas la conception négative de l'idéologie, car il considère la langue réellement existante comme un autre espace de lutte. De cette manière, il prend également ses distances avec le structuralisme linguistique, héritier de la conception négative de l'idéologie, devenue hégémonique dans les années 1960. à la suite de l'affirmation de Roland Barthes dans sa célèbre leçon inaugurale au Collège de France : « Mais le langage, comme performance de tout langage, n'est ni réactionnaire ni progressiste ; elle est simplement : fasciste ; parce que le fascisme ne consiste pas à empêcher les gens de dire des choses, il s'agit de les forcer à dire des choses ». (BARTHES : s/d, p. 14).
Gramsci, à notre connaissance, n'était pas au courant des études menées par M. Bakhtine dans les années 20, mais il approuverait certainement la compréhension du signe linguistique comme «l'arène de la lutte des classes».
Le caractère polysémique de la conception idéologique de Gramsci, on l'a vu, entretient des liens étroits d'identification-différenciation avec un large éventail de concepts : langue, conception du monde, croyance, consensus, appareil hégémonique, sens commun, foi, folklore, etc. . – des concepts qui participent au grand thème inclusif : l'hégémonie, la lutte pour la réforme morale de la société – une société divisée, qui exprime aussi sa division dans les phénomènes de superstructures.
*Celso Frédérico est professeur à la retraite à l'ECA-USP. Auteur, entre autres livres, de Essais sur le marxisme et la culture (Morula).
Références
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DEL ROYO, Marcos. « Gramsci et idéologies subalternes ». Dans : DEL ROYO, Marcos (org.), Gramsci. périphérie et subalternité (São Paulo : Edusp, 2017).
HOBSBAWN, Éric. Nation et nationalisme depuis 1870 (São Paulo : Paz et Terra, 2004).
INFRANCA, Antonin. « Hongrie : de l'épidémie à la dictature ». Dans: la terre est ronde 2020.
LIGUORI, Guido. "Idéologie". Dans : FROSINI, Fabio et LIGUORI, Guido (dir.). La parole de Gramsci (Rome : Carocci, 2010).
LUKACS, G. Ontologie de l'être social (São Paulo : Boitempo, 2012).
MANACORDA, Mario Alighiero. Le principe pédagogique de Gramsci (Campinas : Alinéa, 2013).
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MARX, Carl. Contribution à la critique de l'économie politique (São Paulo : Martins Fontes, 1977).
STALINE, J. Du marxisme en linguistique. Disponible sur http://www.marxists.org/english/stalin/1950/06/20.htm.
TOSEL, André. "La presse comme appareil d'hégémonie selon Gramsci", dans Le Marxisme au 20eme siècle (Paris : Syllepse, 2009).
VAISMAN, Esther, La détermination marxiste de l'idéologie (UFMG, 1996).
VASOLI, C. "Le "giornalisme intégral", dans GARIN, BOBBIO et al.. Gramsci et la culture contemporaine II (Rome : Riuniti, 1975).
