Par BRÁULIO MARQUES RODRIGUES*

L'existence, sous toutes ses formes, n'aura d'avenir que si elle abandonne la forme marchande pour embrasser la forme de vie.

Le concept d'immunité a été introduit dans la philosophie contemporaine par Espósito (2017, p. 15), un professeur d'histoire italien qui a pensé à la politique à partir de la théorie des systèmes de feu Luhmann, où il identifie l'immunité. Elle a également été influencée par la réception de l'immunité que Haraway attribuait au posthumain : le cyborg. Selon Pitta (2020, p. 2), Espósito apporte une « forme de biopolitique dans laquelle la gestion de la vie passe par le déni d'agents envahisseurs et infectieux et où le corps politique fonctionne de la même manière qu'un système immunitaire organique face à un virus infectieux ».

La philosophie d'Esposito a influencé les noms les plus célèbres et les plus controversés tels que Mbembe, Agamben, Žižek et Sloterdijk, pour n'en nommer que quelques-uns. Dans la configuration pandémique actuelle, Mbembe s'interrogeait par exemple sur la possibilité de revendiquer un droit universel à respirer, Agamben provoquait l'aggravation de l'Etat d'exception et le panoptique avec l'utilisation de la pandémie comme justification de la restriction des libertés individuelles et Žižek s'opposait à projeter l'espoir dans la diffusion des réseaux de solidarité en raison de l'incapacité de l'appareil d'État à répondre à la maladie collective de la population.

Ici, à son tour, une approche immunopolitique sera développée à partir de Sloterdijk, et au premier plan, suivie des réflexions de Trawny et Latour. L'objectif est d'amorcer la conception d'un droit à l'immunité qui concerne non seulement les soins de santé, mais aussi une protection plus large et plus globale qui passe par la normativité des comportements au regard d'une éthique engagée dans la protection de la nature et de tous ses modes de vie. .

Qu'est-ce que l'immunité ? L'utilisation du terme « immunité » ne renvoie pas seulement à la protection biologique, mais aussi à la protection sociale et économique. Sloterdijk (2004) souligne que la modernité peut être considérée comme un espace ou une « société de confort » en raison de ses espaces surréalistes, les palais de cristal. Le palais de cristal concrétise dans le marché et la technologie (technosphère) l'éradication de la pénurie et de la réalité. Cela signifie que le Palácio de Cristal est une métaphore pour comprendre les systèmes de protection (ou d'immunité) réalisés, en particulier, au XXe siècle. Selon la lecture de Sloterdijk (2004) par Leal (2010, p. 223) la pauvreté, la douleur et les pertes matérielles et immatérielles, évolutivement, semblent avoir cédé à la pression ontologique du chouchoutage et du luxe.

Sloterdijk définit alors clairement ce qu'il appelle l'immunité : « De telles observations on obtient un concept d'immunité contre les traits offensants, qui, partant du niveau biochimique de la signification, s'élève à une interprétation anthropologique de la modus vivendi l'humain comme autodéfense par la créativité » (2004-2008 : 192). L'immunité concerne une sphère protectrice qui se matérialise sous des formes décalées, la première est la bulle correspondant au propre système immunitaire de l'organisme, et alimentée, dans un premier temps, par les soins protecteurs de la mère. A savoir, ce soin est déjà une forme de technique, dans le lexique de Sloterdijk, une anthropotechnique. La néotechnique, c'est le soin même des mères avec leurs enfants, c'est ce qui permet d'intégrer les aspects enfants et même fœtaux dans le flux génétique de l'espèce « par le biais des résonances vocales, tactiles, interfaciales et émotionnelles et de leurs sédiments internes », générant ainsi le psychisme individuel d'une intentionnalité multiforme (SLOTERDIJK, 2016a, p. 480).

Ensuite, la technique gagne en ouverture et se situe dans des dimensions supra-régionales voire continentales, on peut parler d'une sphère plus large, la sphère publique et l'immunité issue de l'interaction entre différents agents, les immunités politiques, juridiques et économiques qui ont émergé avec la sédentarisation , la juridification puis avec les institutions de l'Etat. A ce moment, l'immunité prend un sens abstrait et le concept de personne atteint une dimension symbolique, comme c'est le cas du « sujet de droit ». A cela s'ajoute le phénomène important, plus récent, de la mondialisation.[I] et le fondement des droits de l'homme, où même si sur un plan utopique (en raison du manque d'efficacité que ces garanties réservent souvent), la personne humaine acquiert une protection immunitaire avec une prétention idéaliste, hégémoniste, multiculturelle et cosmopolite.

Cependant, force est de reconnaître que les friandises apportées par la modernité n'étaient pas offertes à tout le monde. L'État en tant qu'entité protectrice a ses enfants préférés. Il est même possible, dans le sillage de Latour (1994, p. 15), de problématiser une anthropologie symétrique avec l'avènement d'une convergence globale vers le stade de la modernité. Dans des contextes périphériques et coloniaux, comme le Brésil, il suffit de vérifier la fragilité des institutions, les coups d'État, l'autoritarisme et la corruption des agents politiques, manifestation latente de la vulnérabilité des corps à intégrer une communauté fondée sur une organisation systématique.

Le plus petit virus du SIDA nous emmène du sexe à l'inconscient, en Afrique, en cultures cellulaires, en ADN, à San Francisco, mais les analystes, les penseurs, les journalistes et tous les décideurs couperont le fin filet dessiné par les virus dans de petits compartiments spécifiques, où l'on ne trouvera que de la science, que de l'économie, que des représentations sociales, que des généralités, que de la piété, que du sexe (LATOUR, 1994, p. 8).

Pour Latour, la modernité qui a émergé dans les Lumières du XVIIIe siècle est communément définie par l'humanisme et laisse de côté toutes les questions non envisagées par l'idéal bourgeois et scientiste de l'humain. La modernité compartimente les possibilités de formes de vie et généralise ces possibilités de sorte que chacun est obligé de choisir une de ces formes de vie dictées par l'économie pour entrer dans le Crystal Palace - au risque que ceux qui ne le font pas soient considérés comme des non-humains. – même si tout le monde n'a pas le capital nécessaire pour être « humain » ou « moderne » et vivre selon le luxe annoncé par l'industrie culturelle (Adorno). Les peuples autochtones, par exemple, ne sont pas modernes et encore moins dichotomiques dans le sens d'une réflexion sur la séparation entre les humains et les non-humains. Selon Eduardo Viveiros de Castro (2002), pour les Amérindiens, il n'y a pas une telle séparation entre l'homme et la nature. Tout ce qui est vivant, c'est l'humanité ; l'humanité consiste au-delà de l'humain, puisque tout le monde est humain : le jaguar, les arbres, les animaux, la nature.

L'une des conséquences anthropologiques les plus désastreuses de cette réduction de l'humain se situe dans la perspective ontique (ou épistémologique) de la science. Pour Latour (2002, p. 9), lorsqu'il s'agit de systèmes, le fil d'Ariane se perd en plusieurs lignes qui ne communiquent pas et s'articulent autour de la vie (les sciences naturelles et humaines ou les approches fondées sur la naturalisation, la socialisation et la déconstruction) se tournent uniquement vers l'étude autopoïétique et laisser de côté l'intrigue de la vie, proposée par le philosophe français dans la notion de réseaux.

Pour Sloterdijk, pas moyen de penser son sens de la communauté sans mettre en lumière la coexistence de toutes les formes de vie à travers ces réseaux tridimensionnels qu'il nomme mousse : c'est là que se pose la question de la co-immunité, ou encore, de la co-immunité. - -immunisme. Ainsi, il n'y a pas moyen de penser une immunité capable d'assurer l'universalisation du confort, sans un engagement mutuel des espèces, des classes et des groupes dans l'absorption de la chose commune : la Komon de Heráclito, lire, le réel partagé dans le débat entre les citoyens de la polis.

Si pour Sloterdijk le surréalisme apporté par l'industrialisation a intensifié la capacité d'idéalisation du réel, c'est-à-dire l'accélération de la création et de la production à grande échelle, en revanche, dans les régions stigmatisées par l'inégalité, de telles idéalisations semblent présenter une dissonance qui non seulement empêche la coexistence dans l'expérience d'un même espace de sens, et plus grave encore, il empêche toute altérité sociale qui envisage un projet public - pour attester d'une telle spéculation, il suffit d'observer comment les politiques privatistes ont gagné l'adhésion même de certaines parties considéré comme pauvre de la population.

Pour Trawny (2019, p. 31), l'explication de ce phénomène réside dans le fait que « les pauvres d'aujourd'hui ne sont plus ceux qui doivent s'occuper seuls des besoins de leur corps ». Et poursuit-il, « par rapport à ceux qui se cachent dans les paillettes (le luxe) du médium, en principe pauvres sont tous ceux qui s'intéressent encore au facteur économique de leur vie – à l'argent, à ce médium. Le fait qu'il est esclave de l'argent, alors que la richesse est d'en être libre.

De la même manière que la vengeance comme forme projective de la colère lui donne déjà une durée plus longue et permet une planification pragmatique, la forme bancaire de la colère exige que les émotions vengeresses soient insérées dans l'ordre d'une perspective supérieure. Cette perspective revendique fièrement le concept d'« Histoire » – évidemment au singulier. A travers la création d'une banque de la colère (comprise comme un dépôt d'explosifs moraux et de projets de vengeance), des vecteurs singuliers tombent sous le commandement d'un gouvernement central, dont les réquisitions ne s'accordent pas toujours avec les rythmes des acteurs et des actions. Désormais, cependant, la subordination devient indéniable : les innombrables histoires de vengeance doivent enfin être réunies en une histoire unifiée (SLOTERDIJK, 2012, p. 86).

C'est face à ce capital symbolique que Sloterdijk voit la lutte des classes comme un phénomène traversé dans la modernité par les Banks of Wrath, dépositaires de la fierté du collectif fragmenté en identités. Dans les contextes périphériques, il convient de noter que ce phénomène semble se confondre avec le bannissement originel provoqué par les médias et l'aliénation de masse qui en découle. La subjectivité périphérique ne peut identifier sa propre bulle, ni même les bulles qui lui sont les plus proches, et elle est toujours vue en résonance avec des bulles étrangères, étranges et éloignées de son espace et de son temps désynchronisés de la tonalité affective globale.

Cela rend également suspect le concept actuel d'« aliénation ». Dans le scénario généralisé de l'accessibilité, surgit l'idée qu'il y aurait quelque chose comme une « œuvre aliénée », comme un écho lointain d'une pensée encore en phase avec le bien primordial. En attendant, il semble que le concept ait été chargé d'une bizarrerie qui va à l'encontre de son intention initiale. Marx savait pourtant que l'homme aliéné considère son état comme naturel (TRAWNY, 2019, p. 32).

En cette ère où la technologie assume une domination mondialisée, l'argent est son principal moyenne. Cependant, Trawny souligne que l'argent lui-même n'est pas le moyenne mais l'objectivation de la raison instrumentale. En ces termes, Trawny semble faire allusion au concept de sorcellerie/fétiche chez Marx. Sloterdijk corrobore cette fameuse thèse et comprend comment la mondialisation techno-scientifique n'a pas pu produire une globalité cosmique autour d'un sentiment d'union et de collaboration réformiste assez puissant pour une société égalitaire qui a créé une écume planétaire. Le Crystal Palace du XXIe siècle est plein de frivolités et d'une culture du gaspillage et de l'ostentation. Le cocooning et le luxe sont devenus les atouts des puissants et face à une catastrophe telle que la pandémie de Covid-19, les infrastructures sociales se sont effondrées faute d'une architecture prévue pour accueillir et soigner généreusement tout ce que la seconde moitié de le siècle XX avait promis de vaincre complètement : la pauvreté, la douleur et la perte.

On peut ici faire allusion à Heidegger et comprendre que toute tentative humaine de « surmonter » est improprement une conception métaphysique. Le dépassement est une tentative d'objectivation de l'être qui donne naissance à la technique moderne : la technologie. Pour cette raison, Heidegger traitera d'une critique du dépassement de la métaphysique (Présentation de la métaphysique). Il n'y a pas moyen de surmonter ce qui est dans une constante à venir. Cependant, Heidegger, bien qu'il soit souvent traité de technophobe, ne méprise pas le caractère d'objectivation de l'être, c'est-à-dire l'intelligibilité ou le sens général de l'être qui se façonne dans l'entité. Il souligne seulement qu'une telle intelligibilité doit avoir une visée historique (Heidegger 1954, p. 71 ; tr. fr., p. 80). L'histoire qui s'impose désormais appelle à comprendre immédiatement comment la survie de l'espèce ne sera possible que par l'intermédiaire d'une nouvelle globalité fondée sur la connectivité, et non la « modernité » typique dont Latour nous parle et se résume dans la virtualité du savoir (cette captation du réel par des simulations et des spéculations issues d'une démarche scientifique segmentée), mais aussi du matériel des sphères.

Ce n'est pas forcément une question de gouvernance ou d'Etat global, ce qu'il faut c'est la relativisation des frontières et l'action commune en faveur des systèmes de santé, mais, tout aussi important, l'éducation et la sécurité. Ce que la pandémie nous révèle, ce n'est pas seulement la capacité nocive du virus naturel, mais aussi le virus produit par l'homme à travers les médias : la haine et la désinformation. Pour la guérison de cette pathologie sociale, Sloterdijk rappelle combien il est nécessaire d'aborder une thérapie du discours en synchronie avec la pratique.

Une nouvelle grammaire du comportement doit considérer les champs verbaux et non verbaux de pratique, le réel et le symbolique, pour construire une sphérologie de l'abri, mais d'un commun accord, avec la responsabilité des hébergés, dans le souci de l'hospitalité et dans la promotion d'une culture éco-durable du devoir. Dans ce domaine, Latour et Sloterdijk semblent s'accorder et proposent une nouvelle conception de la technique. Selon Sloterdijk, non plus cette technique qui domine et détruit la nature (allotechnique), mais une technique harmonieuse avec chaque médium, pour reprendre le terme de Trawny, qui l'entoure (homéotechnique).

Si l'on cite l'énoncé métabiologique selon lequel les systèmes immunitaires seraient des incorporations d'attentes de blessures ou d'attentes de certains dommages, force est de constater que les cultures humaines, dans la mesure où elles représentent l'ensemble des démarches préventives – ou, si l'on peut dire, des traditions –, sont conçus avec une plus grande sensibilité contre l'immunité que les espèces animales et végétales. Et tout le monde ne sait pas que le concept d'immunité n'était pas à l'origine un concept biologique, mais un concept juridique, qui a été utilisé comme métaphore en biologie (SLOTERDIJK, en ligne, 2016b).

Seulement avec une formation qui implique la pédagogie d'une éthique de la responsabilité et de l'empathie, ou comme le formule le mieux Sloterdijk, une éthique du don (Ethik de Gabe) on pourra parler d'un consensus ou d'un bon sens productif à l'assainissement des bulles et au maintien de leurs entropies internes. C'est l'opportunité humaine de construire non pas un nouveau monde courageux, mais un complexe de mondes où le transit est aussi libre que sûr entre ses différentes sphères.

Dès lors, le rôle du droit et des droits de l'homme ne peut se limiter à la demande de vaccination universelle, il faut entrevoir dans le concept d'immunité une totalité qui concerne l'intégrité de la vie et un projet d'existence sur Terre. Comme le dit Sloterdijk, une Déclaration générale de dépendance universelle est un instrument important dans ce tournant immunologique, c'est-à-dire que la loi doit assumer une responsabilité éducative dans la formation d'une nouvelle rhétorique du soin : le soin de l'humain et de l'au-delà de l'humain.

A cette fin, il est possible d'indiquer une voie au-delà de la vision de Sloterdijk, et de considérer que le Droit (et en termes de propédeutique, le discours des Droits de l'Homme) ne sera capable d'une telle tâche que lorsque l'imbrication entre l'Etat et la marchandise sera démonté. Il est possible de convenir avec Sloterdijk qu'une telle réforme ne nécessite pas l'implosion ou la destruction totale du capitalisme. Or, pour qu'une nouvelle déclaration des droits favorise un changement structurel de la société, il faut penser des avancées en termes d'aide aux plus démunis, à travers des politiques publiques (étatiques et privées) guidées par ce nouvel ordre du discours juridique. et seulement plus tard réassembler les structures qui se retournent contre l'éternel retour de la misère, de l'exclusion sociale et de l'exploitation.

L'existence, sous toutes ses formes, n'aura d'avenir que si elle abandonne la forme marchande pour embrasser la forme de vie. Enfin, en ce sens, on peut se rapprocher de la pensée de Viveiros de Castro (2002, pp. 377-387 et 2015, pp. 31-42) et penser les formes de vie comme une multinature, une diversité d'origines et de manières d'être. Ou encore, comme le dit Hui (2018, p. 18), en tant que cosmotechniques, ces différentes organisations et agencements de la société par la technologie. Dans tous les cas, ce qui est impératif, comme le dit Sloterdik (2017, p. 43), c'est de changer de vie, tant que la vie reste.

* Braulio Marques Rodrigues c'est dDoctorant en philosophie du droit à l'Université fédérale du Pará (UFPA).

Références

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HEIDEGGER, M. Présentation de la métaphysique. en: Vorträge et Aufsätze. Pfullingen, Neske, 1954.

HUI, Y. La question de la technologie en Chine : essai de cosmotechnique. Falmouth : Urbanomique, 2018.

LATOUR, n. Nous n'avons jamais été modernes : essai d'anthropologie symétrique. Traduit par Carlos Irineu da Costa. 1. Éd. Rio de Janeiro : éd. 34, 1994.

LEAL, E. Peter Sloterdijk : le roman des espaces. Dans: Tome Magazine, n.m. 16, janvier-juin. 2010. Disponible sur :https://seer.ufs.br/index.php/tomo/article/view/524.

PITTA, M. Corona et « communis » : immunité, communauté et Covid-19. Dans: Bénévoles : Revue internationale de philosophie. v. 11, e32, p. 1-13. 2020.Disponible sur :https://periodicos.ufsm.br/voluntas/article/view/43447/pdf..

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Sloterdijk, Pierre. Vous devez changer votre vie. Lisbonne : Horloge à eau, 2017.

TRAWNY, P. Médium et révolution. Belo Horizonte : Âyiné, 2019.

Note

[I] Pour Sloterdijk, la première mondialisation a eu lieu lors du voyage vers le nouveau monde du navigateur portugais Fernão de Magalhães et l'origine de la mondialisation terrestre peut être datée de la colonisation de la pluralité des typologies de vie au détriment d'un système-monde.