Par YURI MARTINS-FONTES*

Commentaire sur la trajectoire politique et intellectuelle du marxiste péruvien

La pensée de Mariátegui a le principe de praxis comme fondement du matérialisme historique : une perspective « active » qui l'éloigne tellement du « marxisme parlementaire » (passif, pacifiste) de la Deuxième Internationale (l'Internationale socialiste) ; ainsi que du « marxisme académique », nettement théorique, du courant connu plus tard sous le nom de marxisme occidental (comme ce fut le cas de certains représentants de l'école dite de Francfort, entre autres) - des intellectuels enfermés dans le purisme des débats académiques, peu engagé dans un militantisme politique concret et une base de travail.

D'autre part, le marxisme de Mariátegui a dans la dialectique un autre principe de base de la pensée initié par Marx et Engels, qui à son tour l'éloigne de certaines interprétations simplistes, affectées par le positivisme ou le scientisme moderne ; par exemple : « l'évolutionnisme social » (de la Deuxième Internationale), qui « naturalise » l'évolution historique humaine ; et les théories "mécaniques", qui voulaient greffer rigidement les modèles européens à d'autres réalités complètement différentes, comme le "stagenisme" et d'autres propositions de la Troisième Internationale (l'Internationale Communiste, pour laquelle il a milité, mais en gardant toujours son indépendance critique). Pour Mariátegui, en Amérique – majoritairement paysanne, indigène et métisse – le marxisme doit promouvoir un processus dialectique entre la connaissance de la tradition et celle de la modernité.

Le marxisme de Mariátegui, en bref, est guidé par les principes de la dialectique et de la praxis, préservant ainsi ce que l'on peut réellement appeler «l'orthodoxie» en termes de matérialisme historique: (a) la praxis, car elle ne suffit pas à théoriser, mais elle a le devoir d'intervenir dans le monde, à partir de là pour repenser cette nouvelle réalité transformée ; (b) dialectique, car il soutient que l'intervention dans la réalité doit avoir lieu à partir de l'interprétation judicieuse de chaque réalité, une action opérée non pas selon des copies d'autres sociétés, mais plutôt à travers l'orientation rigoureuse de la méthodologie dialectique ("boussole" qui, lorsque l'observation des contradictions universelles et spécifiques du contexte historique de chaque peuple les soutient dans le choix de leurs voies).

Retour au Pérou :polémiques avec les réformistes

En 1923, à son retour d'exil, Mariátegui rencontre Haya de la Torre, une étudiante et dirigeante politique qui l'invite à participer aux Universités populaires González Prada, germe de ce qui deviendra l'Alliance révolutionnaire populaire américaine (APRA) - une organisation politique internationale. biais réformiste du mouvement.

Il y donnera une vingtaine de conférences pour diffuser le marxisme, dans lesquelles il présente sa vision d'une scène mondiale polarisée, dans laquelle les thèses social-démocrates (évolutionnistes) n'ont plus de sens. Pour lui, les organisations de travailleurs ne peuvent pas être simplement des « instituts de vulgarisation universitaire agnostiques et incolores » – mais doivent être des « écoles de classe » actives. Le centre de ces débats était la « question indigène » – un thème qui allait devenir central dans son travail.

Il est important de noter que l'attirance de Mariátegui pour le marxisme – malgré ses différentes influences – découle de sa recherche d'une explication à long terme des processus historiques de sa nation ; et concomitamment, d'une proposition révolutionnaire qui lierait dialectiquement le passé, le présent et l'avenir.

Son attirance pour Marx ne vient pas seulement de la grandeur de ce penseur – en tant que critique du savoir ou combattant du communisme –, mais s'enracine dans l'intention pratique d'une compréhension intégrale de la civilisation indigène, atrophiée par la colonisation ; la nécessité de rompre avec cette structure appauvrie.

Dans ce sens de quête « émancipatrice », le réformisme politique, assujetti aux classes dirigeantes, n'a rien à apporter. Il est nécessaire de promouvoir l'union des ouvriers urbains et des paysans – et d'organiser la révolution socialiste.

Question nationale : il faut faire la nation

Lima, au début du XXe siècle, était déjà une capitale cosmopolite, même si elle avait plus à voir avec l'Europe qu'avec l'intérieur indigène appauvri lui-même. Le Pérou était un pays fracturé en régions très séparées et avec des « rythmes historiques » particuliers : la côte, les montagnes et la jungle amazonienne.

Dans le cadre de sa réflexion sur la question nationale, Mariátegui en tire une de ses thèses principales : le Pérou était encore une « ébauche », une nation incomplète. Comme il l'analyse dans son plus grand ouvrage, Sept essais sur l'interprétation de la réalité péruvienne , la formation péruvienne en tant que nation avait été interrompue.

Dans son interprétation, il décrit un processus révolutionnaire qui se déroule "d'en haut", de manière non classique - un thème que j'aborde dans le livre Marx en Amérique : la praxis de Caio Prado et Mariátegui . C'est une analyse originale, qui s'abstient de copier les modèles européens classiques – et se rapproche de celle élaborée par Gramsci (pour l'Italie), ou celle de Caio Prado Júnior (pour le Brésil).

Selon Mariátegui, ce qu'il faut, c'est le Pérou - un pays dont l'élite était presque toujours guidée par des modèles étrangers, jusqu'à ce que l'indigénisme, vers les années 1920, interrompe partiellement cette tendance. A cette époque, ce qui prévalait, même dans la sphère socialiste, c'était l'idée eurocentrique que l'émancipation des peuples indigènes consisterait à les rendre « civilisés » (en termes occidentaux). Cela ne commença à changer qu'avec l'action des Indiens eux-mêmes qui, dans les années 1910, inaugurèrent un nouveau cycle dans leur longue histoire de résistance contre la domination de l'État colonial et des propriétaires terriens, dont le tournant fut leur participation à la guerre de Pacifique.

Ce conflit avec le Chili a été le déclencheur de l'autocritique du milieu socialiste péruvien, qui a réalisé que les populations indigènes n'avaient pas besoin d'être «réveillées», mais que les révolutionnaires eux-mêmes devaient relativiser leurs références eurocentriques, en prêtant attention à la pratique l'expérience des mobilisations indigènes.

Pour un communisme latino-américain

Dans son débat sur la question de l'Indien, Mariátegui entend soumettre les différentes tendances de l'époque à une critique socialiste radicale. C'est le cas du « nationalisme créole », défendu par l'élite métisse, subalterne à l'étranger – et qui se veut « blanche » : une partie de la classe dirigeante qui, malgré ses prétentions « nationalistes », est solidaire avec le colonialisme.

A l'inverse, Mariátegui propose un nationalisme d'avant-garde, qui revendique le « passé inca », une société indigène qu'il conçoit comme « communiste agraire ».

Avec la création en 1926 de la revue Amauta (« sage », en quechua) – le nom sous lequel il sera connu – son approche de l'APRA s'affaiblit. En polémique avec cette organisation, il critique son "indigénisme paternaliste". Il soutient qu'en Amérique latine, on ne pourrait pas avoir juste une image ou une copie du communisme européen, mais plutôt qu'une «création héroïque» serait nécessaire, dans laquelle la communauté paysanne indigène, essentiellement «solidaire» dans ses relations sociales, deviendrait la base de l'État contemporain : communiste.

Elle rejette également la thèse de certains indigénistes fondés sur des théories « racistes » qui, en opposition symétrique aux racistes eurocentriques, prétendaient que les Indiens avaient quelque chose d'inné dans leur espèce qui les conduirait « naturellement » à se libérer. La « race » en elle-même n'est pas émancipatrice – réfléchit Mariátegui –, les Indiens, ainsi que les ouvriers des villes, sont soumis aux mêmes « lois » qui régissent tous les peuples. Ce qui assurera l'émancipation indigène, c'est le « dynamisme » d'une économie et d'une culture « communiste agraire » qui porte « dans ses entrailles le germe du socialisme ».

C'est le rôle du révolutionnaire, exhorte-t-il, de convaincre les Indiens, les métis et les noirs que seul un gouvernement d'ouvriers et de paysans unis, représentatif de toutes les ethnies, peut les libérer de leur oppression.

Question indigène : « l'espoir » révolutionnaire

En 1927, Mariátegui a repris la publication de "Tempestad en los Andes", un ouvrage indigéniste radical de l'historien et anthropologue Luís Valcárcel. Dans le prologue, le penseur péruvien écrit la phrase qui deviendra un emblème de son marxisme : « L'espoir indigène est absolument révolutionnaire ». A partir de là, il développe l'idée que la révolution socialiste est le « nouveau mythe » de l'Indien, le principe mobilisateur du révolutionnaire – la « foi » transformatrice selon laquelle le communisme andin doit bâtir ses piliers.

Ecartant les approches « philanthropiques » du problème indigène, il appréhende la question comme étant de nature économique. Le problème de l'Indien est le problème de la terre : c'est le latifundia.

Argumentant avec l'APRA, il accuse son « indigénisme » d'être paternaliste, une théorie créée « verticalement » par des métis issus des classes alphabétisées ; quelque chose qui, bien qu'utile pour condamner la propriété foncière, dégage une philanthropie qui n'est ni adéquate ni utile pour la révolution : le communisme ne peut être confondu avec le paternalisme.

Dans le texte "Le problème de la terre» (1927), Mariátegui se déclare marxiste « convaincu et avoué ». L'année suivante, rassemblant des dizaines d'essais écrits depuis 1924, il publie son classique Sept essais sur l'interprétation de la réalité péruvienne – point culminant de son « enquête sur la réalité nationale selon la méthode marxiste ».

C'est à cette époque que s'opère la rupture avec le nationalisme apriste. Dans une lettre à Haya, il expose son désaccord, notamment concernant la politique d'alliance de classe. Haya répond, l'accusant d'européanisme. Dans sa réponse, Mariátegui défend la synthèse dialectique des connaissances susmentionnée : « Je crois qu'il n'y a pas de salut pour l'Indo-Amérique sans la science et la pensée occidentales » ; « mes jugements se nourrissent de mes idéaux, de mes sentiments, de mes passions ».

En défense de l'Internationale communiste

Toujours en 1928, Mariátegui coordonne la fondation du Parti socialiste péruvien, privilégiant son rattachement à l'Internationale communiste – une organisation dont il ne s'éloignera plus jamais, tout en gardant toujours l'indépendance de sa critique.

Pour lui, son parti (qui n'a pas utilisé le nom de "communiste" pour une raison tactique) devrait adapter ses actions aux conditions sociales péruviennes, mais sans manquer d'observer des critères universels, puisque les circonstances nationales étaient soumises à l'histoire mondiale. La méthode de lutte du Parti socialiste – déclare-t-il – est le marxisme-léninisme, et la forme de lutte, la révolution.

Ce fut un moment fervent de sa vie, un moment où il commença de grandes polémiques politico-philosophiques. Elle conteste non seulement le nationalisme conservateur, mais aussi le dogme europositiviste qui prédisait une certaine « évolution naturelle » du socialisme (toujours dans le sens de l'histoire européenne).

En répétition"Point de vue anti-impérialiste» (1929), approfondit sa critique de l'idée de « bourgeoisie nationale » : en Amérique latine, il n'y a pas de partie de la bourgeoisie identifiée au peuple. Il comprend que les élites latino-américaines n'ont aucun intérêt à affronter l'impérialisme, comme le croient « naïvement » les réformistes. En effet, contrairement aux peuples de l'Est, les élites ne sont pas liées au peuple par une histoire ou une culture commune. Au contraire : « l'aristocrate et le bourgeois » méprisent le « populaire », le « national » ; d'abord « ils se sentent blancs », et le petit bourgeois métis les imite.

Seule la révolution socialiste peut arrêter l'impérialisme de manière radicale - dit-il dans Le problème des raisons en Amérique latine (chapitre « Idéologie et politique »).

Peu de temps après, en 1930, la santé du penseur et militant péruvien se complique à nouveau. A la veille de sa mort, le marxiste encore jeune a exhorté les révolutionnaires à étudier le « léninisme ».

Dialectique des savoirs : entre tradition communautaire et modernité

Selon Mariátegui, au milieu du processus d'aliénation politique et existentielle inhérent au capitalisme, la révolution soviétique a réveillé «l'homme du matin», le fait d'être fatigué de la nuit artificiellement éclairée de la décadence européenne bourgeoise d'après-guerre. Et pour la construction sociale de cet homme nouveau, le socialisme doit absorber – dialectiquement – ​​les atouts de toutes les sources de savoir auxquelles le monde contemporain pourrait avoir accès : non seulement les apports occidentaux, mais aussi ceux des autres peuples, comme les indigènes [l'âme du matin].

Confrontant les aspects économiques et culturels, l'auteur analyse les qualités des différentes périodes historiques et des modèles socio-économiques, offrant des concepts importants à la pensée marxiste : une utopie révolutionnaire concrète qui propose une synthèse dialectique entre les savoirs occidentaux et orientaux (au sens de non-occidentaux), entre le moderne et l'ancien, entre objectivité et subjectivité – parmi d'autres oppositions potentiellement créatrices.

L'intention de Mariátegui est de revitaliser la praxis marxiste – à l'époque étouffée par le réformisme contaminé par les idées positivistes de l'Internationale socialiste. Il comprend que l'homme contemporain a besoin d'une « foi combative ». La Première Guerre a montré à l'humanité qu'il existe des "faits supérieurs à la prédiction de la Science" et, surtout, des "faits contraires à l'intérêt de la Civilisation" - écrit-il dans Le crépuscule de la civilisation (chapitre « Enseignes et ouvrages »).

Sa conviction est que le progrès irréfléchi, promu par le capitalisme, se traduit par une augmentation de la barbarie. Du simple progrès technique on n'obtient pas « naturellement » l'évolution humaine, mais au contraire, en observant la totalité de l'ensemble social, on voit l'aggravation de la désorientation humaine, dans un processus civilisationnel autodestructeur.

Il s'agit d'une réalité claire aux yeux et dans les organes de la périphérie du système, aujourd'hui de plus en plus évidente, mais toujours sous-estimée du point de vue eurocentrique

Un marxiste « romantique-réaliste » : mythe e action révolutionnaires

La conception marxiste mariateguienne exalte la valeur des traditions communautaires de l'Amérique, mettant en évidence les facteurs qui permettaient à l'Indien de jouir d'une meilleure qualité de vie, avant l'invasion européenne - comme c'est le cas de la "solidarité" caractéristique du peuple inca (en contrairement à la « compétitivité » de la société capitaliste).

Cependant, Mariátegui est clair que, si dans le passé l'Indien travaillait avec plaisir et plus de plénitude, aujourd'hui il ne serait plus possible d'abandonner la science moderne. Il s'agit donc de relier les meilleurs fruits de la pensée « occidentale » contemporaine (dont le sommet est le marxisme) au meilleur héritage de la sagesse « orientale » (dans le cas péruvien, il s'agit de la connaissance « non occidentale » de les peuples andins). , matérialisé dans leurs habitudes de coopération mutuelle et de foi révolutionnaire).

En ce sens, il défend l'idée d'un « romantisme socialiste » : un esprit romantique renouvelé qui, incorporant la posture épistémique objective du « réalisme prolétarien » (perception anti-positiviste, qui perçoit l'homme comme un être imparfait), cultive la l'énergie subjective présente dans l'espoir d'une nouvelle société.

En réaction à la modernité déshumanisée – au bourgeois accommodé, « sceptique », « nihiliste » –, elle réélabore le concept de mythe révolutionnaire (basé sur l'idée de Georges Sorel) : un « espoir surhumain », une utopie qui apporte un nouvel enchantement avant la vie. Son effort est d'unir l'impulsion vivifiante et idéaliste de la subjectivité romantique avec la concrétude toujours contradictoire de l'objectivité réaliste.

Romantisme et réalisme sont pour Mariátegui deux postures intrinsèques au marxisme, qui se disputent la transformation révolutionnaire – selon une dialectique romantique-réaliste.

*Youri Martins-Fontes Il est titulaire d'un doctorat en histoire de la FFLCH-USP/Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS). Auteur de Marx en Amérique – la praxis de Caio Prado et Mariátegui (Rue).

Pour lire la première partie, rendez-vous sur https://dpp.cce.myftpupload.com/jose-carlos-mariategui/

Références

Les principales œuvres philosophiques et historico-politiques de Mariátegui - en plus de sa correspondance, de sa critique littéraire, etc. – ont été publiés en 1959, dans une version populaire, par l'éditeur Amauta (Lima), en 16 volumes écrits par l'auteur, avec le titre Œuvres complètes.

En 1994, à l'occasion de la commémoration de son centenaire, le même éditeur publiera total Mariátegui, édition la plus complète, qui comprend ses premiers écrits et une abondante correspondance.

au-delà du classique Sept essais…, parmi ses livres, se démarquer la scène contemporaine (1925); et les œuvres posthumes que l'auteur a laissées pré-organisées :

– « Defensa del marxismo – polemica revolucionaria » (1928-1929/ publié en 1934), dont la première édition en portugais (Défense du marxisme : polémiques révolutionnaires et autres écrits”) n'apparaît qu'en 2011, dans une édition de Boitempo qui apporte également d'autres textes clés de l'auteur ;

- L'âme du matin et autres stations de l'homme d'aujourd'hui (1923–1929/publié en 1950);

- Le feuilleton et la vie (1955).

En dehors de ces livres, des sélections de ses textes ont ensuite été organisées par leurs éditeurs, comme Thèmes de Nuestra America, Peruanicemos à Pérou, lettres d'italie, enseignes et travaux, et en particulier idéologie et politique (un livre qui traite de l'indigénisme, du socialisme au Pérou et de la position politico-philosophique marxiste de Mariátegui).

notes

[1] MARIÁTEGUI. José Carlos. Sept essais sur l'interprétation de la réalité péruvienne. São Paulo : Expressão Popular/ Clacso, 2008.

[2] MARTINS-FONTES, Youri. Marx en Amérique : la praxis de Caio Prado et Mariátegui. São Paulo : Alameda/FAPESP, 2018.

[3] « El problema de la tierra » deviendra l'un de ses sept essais, composant son livre classique avec les écrits suivants : « Economic Evolution Scheme » ; "Le problème de l'indien" ; « Le processus d'instruction publique » ; « Le facteur religieux » ; « Régionalisme et centralisme » ; et « Le processus de la littérature ».

[4] MARIÁTEGUI. JC ; MARTINS-FONTES, Y. (org., trad. et introduction). Défense du marxisme : polémiques révolutionnaires et autres écrits. São Paulo : Boitempo, 2011.