Par ELEUTÉRIO FS PRADO

Considérations sur le concept lacanien d'« objet a »

Comme le savent les psychanalystes, mais probablement pas le lecteur commun et les critiques de l'économie politique, « l'objet a » apparaît actuellement comme un concept central de la psychanalyse contemporaine. Mais quel est alors cet objet, la notion de travail propre, à partir duquel Lacan se lance dans une critique subtile de l'auteur de La capitale?

Lacan est parti des découvertes de Sigmund Freud, dont il se disait un fidèle disciple – ce qui, soit dit en passant, peut être mis en doute. Eh bien, tous ceux qui l'ont rencontré pour la première fois - sinon pour la deuxième, la troisième, etc. fois - réalisé qu'il s'agit d'un concept énigmatique et difficile à comprendre. Dans cette note, nous avons l'intention de discuter de cette énigme à l'aide de certaines catégories logiques, qui apparaîtront ici le moment venu. Pour l'instant, nous tenterons simplement de la décrire comme une catégorie de la psychanalyse.

Le « s'opposer à »

Dans les textes de psychanalyse, il est d'abord précisé que le « a » – un « a » minuscule – ajouté au terme « objet » vient de Autre en français, un terme qui correspond au terme « autre » en portugais. Puisque le désir vise toujours quelque chose, il noue avec cet autre un rapport de détermination mutuelle. Ensuite, cet « objet autre » est présenté avec l'objet cause du désir. Sans que cet objet soit clairement identifié ici, un premier pas est franchi dans sa compréhension.^[I]

Lorsque l'enfant commence, au cours de son processus de croissance, à identifier son entourage (mère, père, frères et sœurs, etc.) à d'autres personnes, il prend en même temps conscience de lui-même en tant que personne. Or, cette distinction n'est consolidée que lorsque l'enfant apprend la langue des parents et devient capable de nommer. Ainsi, elle commence à distinguer, au sein de la famille, la duplicité « moi/autres ». Dans cette différenciation, surgissent nécessairement chez l'enfant des désirs dirigés vers les membres de la famille, vus comme les autres. De plus, les désirs commencent à être dirigés non seulement vers les autres, mais aussi vers d'autres choses, tout ce qui finit par tomber dans l'intérêt et la portée du « sujet ».

Les exemples des deux cas sont : l'enfant, qui joue seul, veut être étreint par la mère, mais elle lit maintenant son journal ; elle veut la charrette qui est en la possession de son frère ; elle veut que son jeune frère retourne à la maternité et y reste pour toujours, etc.

Par « sujet », on entend désormais non seulement les enfants, mais toutes les personnes, c'est-à-dire les êtres humains en général. Ceux-ci sont alors compris comme désirant fondamentalement des sujets incomplets. C'est dans ce contexte que l'on peut commencer à parler principalement de « l'objet a ». Serait-ce un genre d'objets de désir en général ? Ou plutôt une espèce d'un tel genre ?

Les autres personnes et les autres choses, en tant qu'objets de désir, peuvent-elles être simplement considérées comme des espèces du genre « objet a » ? Non! Même si c'est une abstraction, même si cet objet est bien un objet de désir, ce n'est pas un genre. Serait-ce une espèce ? Non! C'est un objet imaginaire alors que les autres objets existent réellement. Le genre en vient-il alors à se poser comme une espèce singulière du même genre ? Voyez : en acquérant un nom propre, il devient quelque chose de singulier. Puisqu'il y a une contrepartie ici, cela pourrait-il avoir un sens rationnel ?

L'« objet a », en premier lieu, n'est pas placé dans la réalité objective, mais dans la sphère de l'imaginaire, c'est-à-dire dans cette partie de la psyché qui est habitée par des images et des fantasmes sur le monde environnant. Deuxièmement, il n'est jamais cet objet particulier, spécifique, bien défini vers lequel se tourne le désir. D'une certaine manière, « l'objet a » s'associe aux objets du monde, mais ne s'identifie pas à eux. Il n'est donc pas étonnant qu'il apparaisse comme énigmatique.

Pour commencer à percer le mystère, il faut voir que Lacan l'a présenté à travers une analogie qui vise à le séparer des objets de la réalité. Selon lui, « l'objet a » est quelque chose proche d'une « agalma », c'est-à-dire « quelque chose de précieux » qui est contenu dans des choses insignifiantes et qui, dans la Grèce antique, était offerte aux dieux. L'agalma leur était apportée par une offrande dont la matérialité n'avait pas d'importance, même s'il s'agissait d'une perle rare. L'identité entre « l'objet a » et l'agalma, cependant, ne se trouve pas exactement dans une propriété spécifique que les deux ont en commun.

Ce qu'ils ont en commun, c'est que tous deux, en apparence et en principe, doivent être compris comme des produits de réductions conceptuelles. L'agalma est associée aux offrandes, mais elle existe en soi et peut être transportée par elles sans se confondre avec elles ; l'« objet a », de même, peut cohabiter avec les objets déterminés du désir sans toutefois s'identifier à l'un d'eux.

Pour Lacan, les deux sont des produits de l'imagination et, en tant que tels, surréalistes. Mais, même ainsi, ils n'ont pas d'effet sur le psychisme, ni sur l'efficacité dans la conduite de l'action humaine. D'un point de vue logique, l'un et l'autre apparaissent comme le résultat de réductions opérées sur la base de la variété concrète des offrandes et des objets de désir possibles. Ils dérivent d'eux et d'eux au moyen d'abstractions, mais celles-ci – comme déjà dit – ne posent pas leurs genres respectifs ; distinctement, ils mettent quelque chose qu'ils peuvent soi-disant simplement transporter.

Où serait la source à laquelle Lacan a puisé pour penser cette abstraction dont le caractère ne semble pas explicite ? Il est vrai qu'il lui a tout de suite donné un nom propre qui cache sa propre logique. C'était peut-être dans la tradition psychanalytique. Mais il est certain qu'il a trouvé une homologie entre celle-ci et la plus-value telle qu'elle est présentée dans les quatre premiers chapitres de La capitale par Marx.^[Ii]

Pour ce dernier auteur, comme on le sait, quelque chose adhère aux biens qui sont produits et circulent dans le mode de production capitaliste. Ce quelque chose est la valeur, qui consiste en un quantum de travail abstrait. Si le travail physiologique est la chose commune ou la condition générique du travail concret nécessaire à la production des valeurs d'usage, il est aussi la source par laquelle le système économique du capital lui-même réduit le travail concret au travail humain abstrait. Les valeurs ainsi constituées se manifestent en valeurs d'échange sans s'identifier à elles. Ce processus de réduction a ensuite été appelé « abstraction réelle » pour indiquer qu'il ne se produit pas dans la subjectivité, mais objectivement ; or, cette façon de conceptualiser semble inappropriée aussi bien dans le cas de « agalma » que de « l'objet a ».

Dans le premier cas, une qualité générique du travail – le temps passé à travailler – permet de réduire les temps de travail concrets à des temps de travail abstraits. Une détermination du genre est ainsi posée comme une singularité réelle : elle figure à côté des œuvres concrètes, mais c'est une œuvre concrète posée réellement comme œuvre abstraite, comme valeur.

Or, les désirs humains, comme les utilités des marchandises particulières, sont incommensurables entre eux ; ils n'ont rien en commun à partir duquel on puisse faire une réduction.^[Iii] Par conséquent, cette hypothèse formulée précédemment peut être écartée. Les objets du désir sont aussi hétérogènes entre eux. Dès lors, « l'objet a » consiste en une totalisation imaginaire présentée par Lacan lui-même à partir de ses études et de ses réflexions psychanalytiques. L'abîme structuraliste dans lequel il tombe passe inaperçu, car il traite cette abstraction comme s'il s'agissait de quelque chose d'imaginaire, quelque chose qui se produit réellement dans l'esprit des humains en général. Donc, d'ailleurs, cette réduction, même ayant l'apparence d'une mesure, n'apparaît pas explicitement comme une mesure.

Or, « l'objet a » apparaît dans le travail de ce psychanalyste non pas comme une jouissance totale, mais comme un manque de plus de jouissance. Le « sujet » obtient généralement du plaisir dans la poursuite des objets du désir, mais il n'est jamais entièrement satisfait ; voilà, poussé par l'inconscient, la jouissance qu'il recherche est toujours une jouissance inaccessible. Donc, toute jouissance laisse un manque de jouissance, un plus-de-jouissance. Lacan ne définit pas « l'objet a » comme une mesure, mais son caractère de mesure apparaît en quelque sorte ici.

Plus de travail

Par conséquent, l'homologie de « l'objet a » ne se produit pas directement avec la valeur en tant que telle, mais avec une partie de celle-ci, la « plus-value ». Cela découle de la production capitaliste de marchandises après que leurs valeurs ont été réalisées dans la sphère de la circulation. Comme on le sait, pour Marx, la plus-value vient du surtravail. Comme on le sait aussi, cette plus-value est recherchée par le capitaliste sous forme de profit, dans une recherche incessante qui ne pourra jamais pleinement le satisfaire – ou plutôt, elle lui paraîtra toujours insuffisante. De même que la « valeur qui valorise » s'ajoute à la plus-value, le sujet de l'inconscient veut obtenir, à travers « l'objet a », une jouissance supplémentaire, une plus-value. Lacan lui-même désigne « l'objet a » comme le lieu du plus-de-jouir, avec ce qui fait naître ce « plus ». Or, tant le capital qui fait effectivement tourner l'économie capitaliste que le désir ainsi conçu sont insatiables – et ce point – il faut le noter – est fondamental.

Et cela pose une question : l'insatiabilité supposée du désir est-elle une condition humaine générale comme le veut Lacan ou une possible détermination de l'individu dans le capitalisme, qui lui est imposée par la logique du capital ? Dans ce second cas, « l'objet a » ne serait que le nom d'une illusion produite par le mode d'être du sujet compulsif réellement existant, le capital, dès qu'il s'introjecte dans l'inconscient des individus sociaux. Si tel était le cas, cette manière d'être ne serait posée que dans le capitalisme. Cependant, même dans ce mode de production, les désirs des gens n'obéissent pas toujours à la logique du mauvais infini. Même s'il renaît toujours au fil de la vie, il ne serait pas nécessairement compulsif. Il y a de la résistance et du bon sens et, par conséquent, tous les gens du capitalisme ne sont pas subsumés sous la contrainte du capital - et même ceux qui le sont, peut-être la grande majorité, ne le sont pas toujours de la même manière. La classe sociale de l'individu, par exemple, fait une différence.

En tout cas, Lacan rencontre une dualité dont les pôles – l'individu désirant et le capital comme « sujet automatique » – semblent s'accorder. Dans ce cas, « l'objet a » figure donc comme la nourriture toujours insuffisante du désir ; une nourriture purement imaginaire, mais qui aurait sa force propre parce qu'elle soutiendrait le désir comme tel, qui, à son tour, soutiendrait le sujet, ou plutôt la quête d'être le sujet de chacun en particulier - une quête que Lacan comprend comme inexorablement frustré même s'il est admis qu'il y a de meilleures et de moins bonnes manières d'essayer de se réaliser en tant que sujet.

En général, cette cible qui contient « l'objet a » figure dans le registre de l'imaginaire. Il apparaît ainsi comme le phallus dans l'adressage du désir sexuel, comme la beauté recherchée dans la création artistique, comme le sursalaire qui ferait vivre la famille du travailleur, comme le surplus d'argent qui enrichit de plus en plus le capitaliste, etc. Voici, « l'objet a » est ce qui peut être associé à des objets particuliers, sans se confondre avec eux, puisqu'il est l'objet du désir en soi. C'est un désir abstrait qui aurait été généré à partir de désirs spécifiques, sans tenir compte de la finitude de chacun d'eux.

La critique de Lacan

Or, cette conjecture, qui jusqu'à présent n'a été que présentée, peut être prouvée à partir des propres textes de Lacan.^[Iv] Voici ce qu'il a dit de façon très directe mais aussi ambiguë, en radiophonie« Plus-value en raison [plus-value] est marxlust [désir-Marx], le plus-de-jouir de Marx ». Or, comme nous le savons, la plus-value pour Marx, ainsi que la valeur dans son ensemble, est une propriété sensible suprasensible des marchandises elles-mêmes et non quelque chose de purement psychique.

La sociabilité capitaliste, pour Marx, crée des significations objectives réellement existantes. Dans cette perspective, il expose dialectiquement le résultat de toute une enquête menée par l'économie politique et par lui-même sur cet objet réel qu'est le mode de production capitaliste, objet qui a pour moteur le capital, dans sa condition de sujet compulsif. Or, cette subjectivation de la catégorie du plus-quelque chose, faite par Lacan, demande à être beaucoup plus précisée.

Voici comment Lacan loue et critique un point central de La capitale, quel qu'il soit, celui où Marx découvre la plus-value dans la transaction entre le capitaliste et l'ouvrier. Ici, la force de travail de ce dernier est vendue au capitaliste contre des salaires, qui ne représentent que le coût de sa reproduction – et non la valeur totale qu'elle génère. La différence apparente est le profit, mais son essence est la plus-value. Voici d'abord le compliment :

Il est difficile de ne pas voir que, même avant l'avènement de la psychanalyse, une dimension, qu'il faut appeler le symptôme, avait déjà été introduite ; elle a été articulée pour représenter en fait le retour de la vérité dans un échec de certains savoirs... On peut dire que cette dimension est très différenciée dans la critique de Marx, même si elle n'y est pas explicite. On peut dire aussi qu'une partie du renversement de Hegel opéré par lui est constituée par le retour (retour matérialiste puisqu'il montre sa figure et son corps) de la question de la vérité.

Voici, maintenant, dans l'ordre, sa critique. Avant de le lire, voyez que Marx traite de l'objectivité présentée dans le langage des marchandises ; pour Marx, notons-le, ce langage est formé de signes^[V] opaques et qui cachent leur sens – mais pas Lacan. Celle-ci conçoit le langage, fondamentalement, comme une articulation des signifiants entre eux. Le sens, désormais, se trouve dans la structure de ces signifiants – et non plus dans les signifiés eux-mêmes. Il ne fait cependant aucun doute que pour Marx et pour Lacan, le sens est présenté à travers des signifiants. Mais, pour le premier, qui prend le signifiant comme apparence, il vient du travail abstrait placé dans la production de la marchandise (l'essence), tandis que, pour Lacan, le sens est posé par l'articulation elle-même comme telle.

Freud s'est distingué des autres parce qu'il a clairement lié l'état du symptôme à l'état de ses propres opérations. Pour Freud, cette opération consiste en l'opération du symptôme lui-même, de deux manières. Contrairement à ce qui se fait avec un signe (...) un symptôme ne peut être interprété que dans la dimension [de la constitution] du sens. Un signifiant n'a de sens que par sa relation à un autre signifiant. La vérité des symptômes réside dans cette articulation. Les symptômes [surtout chez Marx] restent vagues quand ils sont compris comme une irruption de la vérité [sous-jacente]. En fait, ce sont des vérités, (…) mais seulement lorsqu'elles sont matérialistes posées comme des vérités placées au bas de la chaîne du sens.^[Vi]

Avant de poursuivre, il faut dire qu'il est douteux de juger que Marx ait pensé le capitalisme à partir de symptômes, même si cette affirmation n'est peut-être pas déraisonnable. Marx, comme on le sait, présenté dans La capitale l'exposition dialectique du mode de production capitaliste que le capital lui-même régule.

retour de la vérité

Dans l'ordre, à l'aide du texte de Pierre Bruno, il faut mieux interpréter les propos de Lacan ci-dessus, notamment les critiques qu'il adresse à Marx. Selon le texte consulté ici, pour Lacan, Marx et Freud coïncident à prendre le symptôme comme un « retour de vérité ». Tous deux sont donc matérialistes et s'opposent à l'idéalisme de Hegel qui voit la vérité dans la « ruse de la raison ». Cependant, le matérialisme de Freud diffère du matérialisme de Marx. Selon Bruno, « alors que pour Marx, le symptôme est un symptôme d'une vérité [sous-jacente], pour Freud, le symptôme est déjà la vérité elle-même [qui y est présente] ». Autrement dit, la critique de l'économie politique cherche à révéler une « essence » alors que la psychanalyse resterait en apparence.

Dans cette opération intellective, notez que la plus-value devient la plus-value. Comment cela est-il devenu possible ? Dans le passage de la catégorie de signe à la catégorie de signifiant (qui, en soi, n'a pas de sens) – opéré, on le sait, par l'ingéniosité de Lacan – il y a une opération ontologique qui sépare la réalité symbolique – vue comme le monde de l'homme par excellence – du monde réel sous-jacent, c'est-à-dire de la matérialité effectivement existante. Ce dernier devient ainsi un monde transcendant au symbolique. Or, cette opération change le caractère de la praxis humaine et sociale. Au lieu de praxis signifiant l'action du corps et de l'esprit dans le monde, il y a maintenant une « praxis » qui se limite à l'action de l'esprit dans le monde symbolique et laisse derrière elle le réel comme sphère de l'inconnaissable en tant que tel. C'est donc pourquoi la plus-value de Marx devient la plus-value de Lacan.

Et cela peut être prouvé textuellement. Remarquons tout d'abord que Lacan considérait Marx comme un puritain qui, en tant que tel, refoulait toujours ses propres désirs et, par conséquent, ne tenait pas compte de ces désirs dans son enquête dans le champ de l'économie. De plus, il croyait s'être enchanté de la mesure et du calcul de ce qui satisfait le désir, mesure abstraite qui imprègne l'économie politique dans son ensemble. Par conséquent, il a traité le plus-de-jouir comme quelque chose qui peut être mesuré, qui peut entrer dans la comptabilité sociale. Après avoir présenté ces préjugés sur le génie de Marx, mais nécessaires à la bonne compréhension du passage qui suit, voyons, maintenant, comment lui-même a présenté sa critique : « S'il n'avait pas fait un effort incessant pour se châtrer, s'il n'avait pas calculé la surplus de jouissance, s'il n'avait pas converti ce surplus en plus-value, si, en d'autres termes, il n'avait pas fondé le capitalisme [sur cette notion], Marx se serait rendu compte que la plus-value est la plus-value. .

En procédant à cette opération, force est de constater que Lacan est implicitement passé de la production à la circulation des biens, c'est-à-dire de l'essence du mode de production à son apparition. Car c'est dans la circulation que se forme le prix de la marchandise, et donc aussi le prix de la marchandise force de travail, qui est toujours inférieur au premier prix. Et cette différence, qui apparaît comme profit, peut alors être comprise comme quelque chose qui satisfait le désir du capitaliste, qui lui fournit une source de plus-value, éventuellement frustrée. Le capitaliste investit et, ce faisant, perd du plaisir ; c'est pourquoi il veut toujours le récupérer à un niveau supérieur. Lacan considérera alors que la disproportion de la jouissance est une caractéristique du discours capitaliste, un discours dans lequel la vraie réalité du capitalisme peut être appréhendée.

Marx et lui-même, dans la compréhension de Lacan, considèrent le profit capitaliste comme un symptôme. Mais il reste une différence cruciale : si, pour le premier, le symptôme serait un symptôme d'une vérité qui vit dans la production marchande, pour le second, cette vérité se trouve dans le symptôme lui-même, c'est-à-dire dans la manière dont il se manifeste. en circulation, mercantile, dans les signifiants associés aux marchandises.

Selon Bruno, « la différence de position de Marx [par rapport à la psychanalyse] peut être établie de manière simple : alors que pour Marx, le symptôme est un symptôme d'une vérité, pour Freud [selon Lacan] le symptôme est la vérité elle-même ”. « Le symptôme » – dit Pavón-Cuellar – « est incorporé dans la condition prolétarienne, qui est partagée par tous les êtres humains, puisqu'ils sont tous réduits à être des forces de travail ». A ce titre, ils sont mis au travail dans des entreprises capitalistes et, ce faisant, réalisent « le discours de l'Autre ». Il y aurait ainsi une théorie de l'exploitation fondée sur la subjectivité (perte de jouissance) – et non sur l'objectivité socialement signifiante. Et ce point donne lieu à la critique lacanienne la plus virulente de l'auteur de La capitale.

L'attaque peut se présenter comme suit. Marx a sans doute découvert une perte ; mais, en situant la vérité du profit dans l'exploitation du travailleur, il considérait ce dommage comme un dommage objectif qui retombe sur toute une classe sociale, le prolétariat. Ce faisant, il prend cette classe comme une « masse », c'est-à-dire comme une force collective endormie qui peut s'éveiller, qui peut ainsi devenir un sujet effectif dans le cours de l'histoire. Il considérait alors que cet agent collectif « en soi », pour éliminer la perte que lui impose le capitalisme, devait devenir « pour soi », se transformer en force révolutionnaire.

Ainsi, pour s'affirmer effectivement comme sujet effectif, cette classe avait besoin d'adopter un nouveau « seigneur », un parti capable de la conduire à la révolution.^[Vii] Ce faisant, implicitement, elle se soumettrait déjà à un maître autoritaire qui connaît la fin de l'histoire, ainsi que les moyens d'y parvenir. Pour cette raison même, la "révolution prolétarienne" tant rêvée par les communistes n'aurait pas pu éliminer le capitalisme, mais n'aurait pu y répondre que d'une autre manière, qui est celle-ci, sous la forme du socialisme réel.

Or, cette thèse, malgré son égarement conceptuel, semble avoir fait ses preuves dans l'histoire. Cependant, il ne peut être corroboré par les textes de Marx. Il n'y a aucune déclaration ici que la révolution socialiste nécessite la direction d'un seul parti centralisé - le parti qui, en fait, est devenu à l'origine du socialisme réel. D'un autre côté, il est prudent de suggérer que, selon Marx, la classe elle-même naît par l'émergence historique, et non sous l'impulsion d'un parti volontariste.

Au contraire, il y a l'affirmation que le socialisme, en tant que nouveau mode de production, exige que « les travailleurs soient librement organisés », c'est-à-dire qu'ils participent à une véritable démocratie. La thèse du parti unique, on le sait, n'est devenue dominante qu'au début du XXe siècle. Des dirigeants notoires, d'ailleurs, comme Rosa Luxemburgo, considéraient le parti comme le « propre mouvement de la classe ouvrière » ; d'autres, comme Lénine, concevaient le parti comme une avant-garde porteuse des intérêts de la classe ouvrière et de la connaissance du cours de l'histoire.^[Viii]

Au fur et à mesure que cette dernière conception prévalait, la voie de l'échec historique du socialisme était ouverte. Etant donné l'hégémonie du capitalisme dans l'économie mondiale, le socialisme dans un pays arriéré pouvait difficilement échapper à la logique de la concurrence, c'est-à-dire à la logique du capital. C'est ainsi que la révolution a renversé un maître pour en mettre un autre à sa place.^[Ix]

* Eleutério FS Prado est professeur titulaire et senior au département d'économie de l'USP. Auteur, entre autres livres, de Complexité et pratique (Pléiade).

Références

Allemand, Jorge. Capitalisme – Crimen perfecto ou émancipation. Barcelone : Éditions NED, 2018.

Almeida, Angela M. Du parti unique au stalinisme. São Paulo : Alameda, 2021.

Bailly, Lionel. Lacan – Guide du débutant. Londres : Oneworld Publications, 2009.

Bruno, Pierre. Lacan et Marx - L'invention du symptôme. Londres/New York : Routlodge, 2020.

Pavon-Cuellar, David. « Marx chez Lacan : la vérité prolétarienne en opposition à la psychologie capitaliste ». Revue annuelle de psychologie critique, vol. 9 2011.

Prado, Eleutério FS Matérialisme critique et matérialisme symbolique. Dans : https://eleuterioprado.blog/2021/08/23/materialismo-critico-versus-materialismo-sibolico/

Safatlé, Vladimir. Manières de transformer les mondes – Lacan, politique et émancipation. Belo Horizonte : Authentique, 2020.

Tomzič, Samo. L'inconscient capitaliste : Marx et Lacan. Londres : Verso, 2015.

notes

[I] Voici l'exposé du chapitre 8 du livre de Lionel Bailly (2009).

[Ii]Tomžič, par exemple, affirme que « l'objet a, objet de jouissance, est aussi l'objet qui est logiquement associé à la plus-value » (2015, p. 50).

[Iii] Ce manque de rigueur se retrouve également dans la théorie néoclassique des prix, puisqu'elle repose sur une totalisation des utilités spécifiques des biens dans une « utilité totale » donnée, mesure impossible puisque les premières sont incommensurables entre elles.

[Iv] Voici l'exposé de Pierre Bruno contenu dans les annexes 1 et 2 de son livre Lacan et Marx. Le premier s'appelle Portrait de Marx par Lacan; Et le deuxième L'insatiable.

[V]Les signes sont des duplicités formées de sens et de signifiants, pas forcément figés ni même stables au quotidien. Pour Marx, les signes forment l'objectivité sociale. Au contraire, Lacan écarte les signes comme des illusions, pour ne voir l'objectivité que dans les signifiants en tant que tels.

[Vi] Sur cette distinction, voir Prado (2021).

[Vii] C'est ainsi que Jorge Alemán critique cette « illusion » de Marx et des marxistes en général : ils admettent qu'« il existe une sorte de sujet supposé qui connaît le cours de l'histoire, c'est-à-dire une classe qui sait elle-même conduire le processus et atteindre dans le but ultime de dissoudre les classes. Voir Alemán (2018).

[Viii] Voir Almeida (2021).

[Ix] Voir Safatle (2021).