Par LAYMERT GARCIA DOS SANTOS*
Peut-être pouvons-nous apprendre des Palestiniens comment gérer notre moment, c'est-à-dire le désespoir, l'exil et la tragédie.
A l'ouverture du magazine exilé, de la communauté intellectuelle arabe du Brésil, je crois qu'il n'y a rien de plus opportun que d'évoquer Mahamoud Darwich. Nous vivons sous un gouvernement d'ultra-droite dont la stratégie comprend, entre autres, deux thèmes cruciaux qui, interconnectés, rendent la lecture de son œuvre très actuelle, peut-être essentielle. Car avec le bolsonarisme, on assiste à une attaque ouverte contre les peuples autochtones et à l'adoption d'une politique destructrice avec la terre, le lieu et l'environnement (poison des pesticides sur les plantations, déforestation accélérée, mercure de l'exploitation minière dans les rivières, négligence de la pollution des mers , boue d'un barrage rompu, démantèlement des institutions d'inspection et de contrôle…) qui méritent d'être examinées à la lumière de ses écrits. Si nous percevons les liens entre ces thèmes et les problèmes qui résonnent en eux, à travers la vie et la poésie du plus grand poète palestinien, peut-être pouvons-nous apprendre des Palestiniens comment gérer notre moment, c'est-à-dire le désespoir, l'exil et la tragédie. , conçu dans une perspective vitale.
Il existe de nombreux points d'entrée possibles dans la poésie et la vie de Darwich. Comme nos expériences de vie semblent très éloignées de la sienne et des Palestiniens, je choisis celle qui me semble la plus proche, celle qui a le plus de résonance. Celle où le poète palestinien se découvre indien dans sa condition de poète et de palestinien. Plus précisément, Redskin.
Emprisonné deux fois par les Israéliens pour des raisons politiques dans sa jeunesse, Darwich s'est retrouvé un spectre hantant ses bourreaux. Dans absence présente, sa dernière autobiographie poétique publiée en 2006, deux ans avant sa mort, le poète écrit :
« Spectre qui conduit le garde à surveiller. Du thé et un fusil. Lorsque le gardien hoche la tête, le thé refroidit, le fusil tombe de ses mains et le Redskin s'infiltre dans l'histoire.
L'histoire est que tu es un Redskin
Rouge de plumes, pas de sang. Tu es le cauchemar du gardien
Veilleur qui chasse l'absence et masse les muscles de l'éternité
L'éternité appartient au gardien. Immobilier et investissement. Si nécessaire, il devient un soldat discipliné dans une guerre sans armistice. Et sans paix
Que la paix soit sur toi le jour où tu naquis et le jour où tu ressusciteras dans le feuillage d'un arbre.
L'arbre est un remerciement érigé par la terre comme une confiance en son voisin, le ciel (...) » [I].
"L'histoire est que vous êtes un Redskin." Au début des années 90, enLa dernière nuit sur cette terre», Darwich avait publié le discours de l'homme rouge, dans lequel il aborde la question de l'Autre. En l'écrivant, j'avais lu une vingtaine de livres sur l'histoire des Peaux-Rouges et leur littérature. Il voulait s'imprégner de leurs textes, des discours des dirigeants. J'avais besoin de connaître leurs vêtements, les noms de leurs villages, la flore, les modes de vie, l'environnement, les instruments, les armes, les moyens de transport. Maintenant, pourquoi un tel intérêt pour les peuples autochtones nord-américains, si éloignés dans l'espace et dans le temps, apparemment si déconnectés de ce qui se passait en Palestine dans la seconde moitié du XXe siècle ?
Dans le matériel recueilli pour écrire son Discours, Darwich s'inspire notamment du discours du Cacique Seattle au Congrès nord-américain, en 1854, en réponse à la proposition faite par Isaac Stevens, gouverneur du Territoire de Washington, d'acheter les terres indiennes. Là, le chef indigène a déclaré : « Chaque morceau de ce sol est sacré aux yeux de mon peuple. Chaque coteau, chaque vallée, chaque plaine et chaque bosquet a été consacré par un événement heureux ou triste d'une époque révolue. Même les pierres, qui semblent muettes et mortes comme la chaleur étouffante du soleil sur le rivage silencieux, frémissent au souvenir d'événements émouvants liés à la vie de mon peuple, et même la poussière sur laquelle vous vous tenez maintenant répond avec plus d'amour à ses pieds qu'aux vôtres, car il est riche du sang de nos ancêtres, et nos pieds nus sont conscients du toucher empathique. Nos braves défuntes, nos chères mères, nos joyeuses épouses aimantes, et même les petits enfants qui ont vécu ici et ici se sont réjouis pendant une brève saison, aimeront ces sombres solitudes et salueront chaque soir les esprits de retour des ombres. le souvenir de ma tribu sera devenu un mythe parmi les Hommes Blancs, ces rivages regorgeront des morts invisibles de ma tribu. [Ii].
Or, la relation sacrée avec la terre et le lieu est la même que celle que l'on retrouve dans le discours de l'homme rouge. Voyons deux petits extraits, traduits par Elias Sanbar en français : « Alors, nous sommes ce que nous sommes dans le Mississippi. Et les reliques d'hier nous appartiennent. Mais la couleur du ciel a changé et à l'est, la mer a changé. Ô seigneur des Blancs, dompteur de chevaux, qu'attends-tu de ceux qui partent avec les arbres de la nuit ? Élevée est notre âme et sacrés sont les pâturages. Et les étoiles sont des mots qui illuminent... Scrutez et vous lirez toute notre histoire : ici nous sommes nés entre le feu et l'eau, et bientôt nous renaîtrons dans les nuages sur les rivages de la côte bleutée. Ne blessez pas encore plus l'herbe, elle a une âme qui défend l'âme de la terre en nous. Ô dompteur de chevaux, apprivoise ta monture, qu'elle dise à l'âme de la nature ses regrets pour ce que tu as fait à nos arbres. Arbre ma soeur. Ils t'ont fait souffrir, comme moi. Ne demande pas grâce pour le bûcheron de ma mère et la tienne (...) ».
« Il y a des morts qui sommeillent dans les chambres que tu construiras. Des morts qui visitent leur passé dans les lieux que vous démolirez. Morts qui traversent les ponts que tu construiras. Et il y a des morts qui illuminent la nuit des papillons qui arrivent à l'aube pour prendre le thé avec toi, calmes comme tes fusils qui les ont abandonnés. Laissez donc, ô hôtes du lieu, quelques places libres pour les hôtes, afin qu'ils vous lisent les conditions de la paix avec les morts. [Iii].
La bouche du Peau-Rouge porte cependant la voix du chef indien et du Palestinien. Plus qu'à travers une notion abstraite de patrie, la relation Pelé-Red-Palestinien est conçue comme une intensité de parenté avec le lieu, avec la nature, et son caractère cosmique. Comme Cacique, le poète palestinien appartient à la terre ; et non la terre à lui. Ainsi, la charge poétique de l'énonciation est la même dans les deux discours, et exprime la solennité de la locution, son caractère sacré, transcendant. Mais, en même temps, les deux discours se prétendent historiques, ils font l'histoire, ils sont repères d'événements formidables.
écrire le discours de l'homme rouge, Darwich a soulevé la question du génocide indigène dans les Amériques et la relation qu'il avait avec la fin de la présence arabe dans la péninsule ibérique. Il s'agissait d'établir le sens de l'imposition de l'Occident et de sa cosmovision. En effet, dans un entretien avec Subhi Hadidi et Basheer al-Baker, le poète précise la raison esthétique et politique de cette incursion dans l'Histoire : « Je distingue entre la chronique et l'archive. Mes poèmes parlent de la loi, du refus de la force d'imposer ses « droits ». On objectera que l'histoire n'est qu'une longue suite de ces droits nés de l'usage de la force. Est-ce à dire que les faibles sont obligés d'accepter leur absence forcée, voire de collaborer à leur propre disparition ? Au contraire, ne devrait-il pas continuer à se battre pour rester présent ?
Le dossier historique sur lequel je travaille est celui de la défense du droit, même s'ils me disent que les États naissent par l'épée. La poésie est inconciliable avec la force, car elle est habitée par le devoir de créer sa propre force, fondant un espace vital pour la défense des droits, de la justice et des victimes. La poésie est l'alliée infaillible de la victime, et elle ne peut s'entendre avec l'Histoire qu'à partir de ce principe fondamental. C'est sous cet angle qu'il faut comprendre le thème des Pelé-Rouges ou la chute de Grenade, pour proposer, en 1992, une lecture humaniste de 1492.
Cette année-là, le monde occidental est lié à l'interprétation de la signification historique de 1492, et plus particulièrement, de deux épisodes fondateurs pour l'Occident : le voyage de Colomb et la chute de Grenade. Le premier des deux événements est une conquête accompagnée d'un projet génocidaire, conforme à l'esprit des guerres de croisade. La seconde consacrait définitivement l'idée d'Occident et expulsait les Arabes du chemin qui menait à ce même Occident.
Je suis un citoyen du monde qu'ils ont détruit ou expulsé de l'histoire. Et je suis une victime dont le seul atout est la légitime défense. Je me suis plongé dans une lecture approfondie de l'histoire des Arabes en Espagne, et de celle des Indiens et de leur rapport à la terre, aux dieux et à l'Autre. Ce qui m'a frappé chez les Indiens, c'est qu'ils appréhendaient les événements comme les manifestations d'un destin inéluctable, et qu'ils les affrontaient avec l'étonnement de ceux qui voient l'histoire générale s'effondrer sur « l'histoire privée ».
La consécration du concept d'Occident a nécessité la disparition de soixante-dix millions d'êtres humains, ainsi qu'une guerre culturelle acharnée contre une philosophie intrinsèquement mêlée de terre et de nature, d'arbres, de pierres, de tourbe et d'eau. L'homme rouge s'excusa avec une poésie surprenante de l'arbre qu'il allait abattre, expliquant son besoin vital de son écorce, de son tronc, de ses branches ; puis il jetait un morceau de tronc dans la forêt pour que l'arbre renaisse... La machine a vaincu cette sainteté que l'homme rouge attribuait à sa terre, une terre divinisée, car il ne distinguait pas ses frontières de celles de les dieux.
Je me mets dans la peau de l'Indien pour défendre l'innocence des choses, l'enfance de l'humanité ; mettre en garde contre la machine militaire tentaculaire, qui ne voit pas de limites à son horizon, mais déracine toutes les valeurs héritées, et dévore, insatiablement, la terre et ses entrailles. (...) Mon poème a tenté d'incarner le Peau-Rouge au moment où il regardait le dernier soleil. Mais « l'homme blanc » ne trouvera plus ni repos ni sommeil, car les âmes des choses, de la nature, des victimes tournent encore au-dessus de sa tête. [Iv].
Darwich extrait ainsi, dans le passé, les événements qui continuent de résonner dans le présent et voit bien comment la condition angoissante du Palestinien recoupe celle de l'Indien ; mais ce n'est pas seulement la privation ultime, la privation du droit de refuser une vie et un statut abominables qui le conduit à rencontrer l'Indien ; il faut noter que c'est en tant que poète, en tant qu'homme qui cherche la source de la poésie dans le continuum du rapport cosmique et mythique à la nature, que Darwich se voit en peau rouge. La Peau Rouge s'infiltre dans l'Histoire comme le sauvage résiste à la « civilisation » – être poète-indien et, en même temps, poète-indien, c'est assumer une condition ontologique et épistémologique.
Mais c'est aussi être un Mistanenim, les Arabo-palestiniens infiltrés en territoire occupé et le cauchemar israélo-américain. Et c'est ici que la dimension politique de la résonance Pelé-Red-Palestinienne devient explicite. Nous trouvons la clé de cette explication dans être arabe, livre d'entretiens de Christophe Kantcheff avec Farouk Mardam-Bey et Elias Sanbar, deux amis proches de Darwich, traducteurs de plusieurs de ses livres en français et compagnons de son long exil à Paris. Comme le poète, Sanbar était et est un intellectuel palestinien qui a agi en véritable diplomate en Europe, défendant la cause palestinienne dans les domaines de la politique, des idées et de la culture. Comme le poète, Sanbar appartenait également à l'Organisation de libération de la Palestine (OLP).
La Palestine, observe Elias Sanbar, est une nation sans État. Comment, alors, peut-il y avoir un sentiment national si vivant, si fort ? Selon lui, cela se produit en raison de la centralité de la question du lieu. Dès le départ, pour Sanbar, il s'agissait d'un remplacement, pas seulement d'une occupation, ni d'une exploitation coloniale, ni d'une colonisation classique. Depuis la déclaration Balfour du 2 novembre 1917, le projet sioniste consiste en la volatilisation d'une terre arabe et son remplacement par une autre.
"Ainsi, dit Sanbar, les Palestiniens seront soumis à une offensive de domination des lieux, une domination dans laquelle l'appropriation de la terre, qui bien que semblable comme deux gouttes d'eau à une acquisition de propriété classique, commune, par une personne privée ou une personne morale - en l'occurrence, le "peuple juif" représenté par l'Agence juive -, ne sera en réalité qu'un élément, important certes, mais un élément d'un édifice destiné non pas à constituer une immense propriété de 26.320 XNUMX kilomètres carrés , c'est la surface de la Palestine, mais la disparition d'un pays. [V].
Un pays, c'est-à-dire un espace considéré depuis des siècles par les Palestiniens comme leur patrie. Pour cette raison même, les enfants de la terre, bien qu'ils se considéraient comme des Arabes et parlaient l'arabe, s'appelaient eux-mêmes « Arabes de Palestine ». Cette double appartenance est constitutive de son être. À leur tour, comme pour confirmer cette condition, tous les Arabes des autres pays « verront dans le projet anglosioniste une offensive contre un membre, au sens physiologique, de leur corps. Et comme la position même de la Palestine sur les cartes y contribue, elle se trouvera spontanément assimilée au plus vital de tous les organes, « le cœur des Arabes » [Vi].
En effet, en novembre 1917, le peuple palestinien apprit que le ministre britannique James Balfour avait promis son pays à un mouvement venu de l'Occident, attaché à l'idée de favoriser le retour des Juifs après un exil de deux mille ans et de restaurer un « Etat des Juifs » en Palestine. Alors le conflit commence. Les Palestiniens réagissent immédiatement au texte de Balfour. Mais, perplexes, ils tombent dans un piège, car ils acceptent les termes de la déclaration qui les désigne comme « communautés non juives de Palestine ».
Ainsi, avec Balfour, non seulement le « peuple juif » « revient » sur un territoire antique qui aurait été le sien, mais il y retrouve non pas une nation et un peuple, mais des « communautés non juives », c'est-à-dire d'un autre religion musulmane et juive chrétienne. De cette manière, l'identité palestinienne laïque est démantelée. Et cela a pour corollaire le fait que les Palestiniens juifs non seulement cessent d'exister, mais semblent n'avoir jamais existé !
« Désormais, poursuit Elias Sanbar, tout se passe entre le peuple juif de retour et deux autres communautés qui espèrent partir pour céder, leur place. L'histoire contemporaine de la Palestine sera alors réduite, sous des formes diverses, à la répétition permanente d'un terrible constat : les Palestiniens sont en permanence dans une instance d'absence annoncée.[Vii]. Il est inutile pour les chrétiens et les musulmans de revendiquer le statut de "peuple de Palestine" et de prétendre qu'ils étaient là avant les juifs. Il ne sert à rien non plus d'affirmer leur présence sur place – les sionistes soutiennent qu'en fait la Palestine est un territoire vide, un désert, selon la célèbre phrase d'Israel Zangwill : « Le sionisme est un peuple sans terre qui revient à une terre sans terre ». personnes".
Nous connaissons bien ce type d'argument, qui a également été utilisé au Brésil pendant la dictature pour justifier le projet "développementaliste" d'"occupation" et "d'intégration" de l'Amazonie, ignorant délibérément qu'elle était et est habitée par des peuples autochtones, à qui les militaires brésiliens refusent le droit d'utiliser le terme «peuples», puisque les gens, dans ces régions, n'existeraient qu'un seul, le Brésilien. Mais retour en Palestine : une différence absolue se crée entre l'expérience du colon israélien et celle du citoyen palestinien : le premier pense qu'il est là depuis des millénaires et c'est pourquoi il peut revenir ; le second sait qu'il n'est jamais parti, qu'il a le droit d'y habiter… car il est de là-bas !
Ainsi, depuis le début du XNUMXème siècle, le projet de constitution de l'Etat d'Israël prône déjà l'expulsion du peuple palestinien et consacre son statut de réfugié dans sa propre terre ou en exil. Dès lors, Sanbar dira : « Ce qui marque et marquera profondément l'être palestinien, c'est que très tôt cette société sait qu'elle est engagée dans un combat qui va au-delà de l'indépendance qu'elle revendique. Il lutte pour continuer à exister en place, son lieu" [Viii].
Or, comme le souligne à juste titre Elias Sanbar, Israël est né de la même manière que sont nés les États-Unis – les sionistes répètent la même logique adoptée par les colonisateurs en Amérique ; Les Palestiniens auront alors le sort de devenir des Peaux-Rouges, c'est-à-dire des indigènes voués à l'absence. Comme les Indiens, les Palestiniens se retrouvent sans place.
Tout au long du 1948ème siècle, la question était fondamentalement la même. D'un côté, une guerre de conquête de territoire, une guerre d'occupation progressive et de négation de l'existence de l'autochtone ; de l'autre, résistance et affirmation obstinée de l'existence de l'homme et du lieu. Ce n'est pas ici le lieu de s'attarder sur les dates clés de ce conflit qui éclata officiellement en 1967 avec la création de l'État d'Israël et la disparition de la Palestine de la carte et des dictionnaires en tant que pays. Depuis, la volonté israélienne de faire disparaître le pays et le peuple s'étend jusqu'à la guerre des Six Jours, en 80, s'étend jusqu'à l'invasion du Liban au début des années XNUMX avec le massacre de Sabra et Chatila, prend de nouveaux contours avec l'Intifada et, plus tard , avec les interminables négociations de paix qui n'ont jamais mis fin à l'avancée systématique de la colonisation des territoires occupés...
Mais s'il y a similitude de destin entre les Peaux-Rouges et les Palestiniens, il y a aussi une différence et il faut l'enregistrer. Dans une conversation entre Elias Sanbar et Gilles Deleuze, publiée par le journal Libération, les 8-9 mai 1982, le philosophe français aborde le sujet : « De nombreux articles du Revue d'Etudes Palestiniennes se souvenir et analyser de manière nouvelle les procédures par lesquelles les Palestiniens ont été expulsés de leurs territoires. C'est très important car les Palestiniens ne sont pas colonisés, mais évacués, expulsés. (...) C'est juste qu'il y a deux mouvements très différents dans le capitalisme. Il s'agit maintenant de garder un peuple sur son territoire et de le faire travailler, de l'exploiter, afin d'accumuler un surplus, c'est ce qu'on appelle communément une colonie. Maintenant, au contraire, il s'agit de vider un territoire de son peuple, de faire un bond en avant, de faire venir de la main-d'œuvre venue d'ailleurs. L'histoire du sionisme et d'Israël, comme celle de l'Amérique, est passée par là : comment faire le vide, comment vider un peuple ? [Ix].
D'ici là, nous sommes encore dans le domaine de la ressemblance. Mais, selon Deleuze, qui a marqué la limite de la comparaison, c'est Yasser Arafat, lorsqu'il a souligné qu'il existe un monde arabe, alors que les Peaux-Rouges n'avaient ni base ni force en dehors du territoire d'où ils ont été expulsés. Sanbar est d'accord avec cette analyse : « Nous sommes singulièrement expulsés parce que nous n'avons pas été déplacés vers des terres étrangères, mais vers l'extension de notre « maison ». Nous avons été déplacés en terre arabe, où non seulement personne ne veut nous dissoudre, mais où l'idée même est une aberration. [X].
Ainsi, les Palestiniens n'étaient pas confinés dans des « réserves » comme les Peaux-Rouges. Déplacés « chez eux », parmi des peuples frères et solidaires, les Palestiniens ont assumé la condition d'exil d'une manière très particulière. Comme le souligne Sanbar, tout exil comporte deux ruptures : l'une avec le lieu de départ, l'autre avec le lieu d'arrivée. « Désormais, expulsés et contraints de se déplacer, les Palestiniens sont restés des Arabes et à aucun moment leur déplacement ne donnera naissance à une diaspora, car cela nécessite de choisir une résidence en terre étrangère. Quels n'étaient justement pas les pays voisins qui les ont accueillis.
Les Palestiniens étaient des réfugiés, certes, mais dans leur continuité territoriale et identitaire ; déplacés, certes, mais dans leur langue, leur culture, leur cuisine, leur musique, leur imaginaire. Plus encore : ils ont partagé avec les peuples qui les ont accueillis le rêve de l'unité dans un grand État arabe » [xi]. En ce sens, « (…) les réfugiés réagissent comme des hommes et des femmes/territoire, c'est-à-dire qu'ils sont convaincus de porter leur terre avec eux, en eux, espérant faire le Retour et « la reposer à sa place »[xii]. (Idem pp. 166-167) C'est cette condition complexe et tragique qui fait que Mahamoud Darwich, trente ans après avoir quitté la Palestine, se retrouve à Gaza et écrit :
« Je suis venu, mais je ne suis pas arrivé.
Je suis là, mais je ne suis pas revenu !
En effet, vous ne pouvez pas revenir d'où vous n'êtes jamais parti, car vous n'avez jamais quitté l'endroit. Par conséquent, il est maintenant important de souligner que Darwich était la voix qui énonçait avec toutes les lettres toutes les couches de sens de cette condition complexe. Ce n'est pas par hasard qu'il est devenu un atout collectif du peuple palestinien, qui le considère comme son porte-parole. Au point qu'il a écrit un poème émouvant pour sa mère et que tous les lecteurs/auditeurs ont lu/entendu le mot Palestine dans ce terme.
C'est impressionnant : parcourir son travail, c'est se rendre compte que Darwich est palestinien, il est arabe, il est le réfugié, il est l'exilé de l'intérieur et l'exilé de l'extérieur, il est l'infiltré, il est le Peau Rouge ; mais il est aussi le Troyen vaincu qu'aucun Homère n'a chanté et le Cananéen dont la Bible a été perdue. Darwich est tout cela parce qu'il est un poète qui accède directement à la puissance de la matrice ancestrale de la poésie – l'absence présente dont elle jaillit.
« Vous ne vous demandez plus : Quoi écrire ?, mais : Comment écrire ? Vous invoquez un rêve. Il fuit l'image. Vous demandez du sens. La cadence devient étroite pour lui. Tu crois avoir franchi le seuil qui sépare l'horizon de l'abîme, tu t'es exercé à ouvrir la métaphore à une absence qui devient présence, à une présence absente avec une spontanéité d'apparence docile. Vous savez qu'en poésie le sens est mouvement dans une cadence. La prose y aspire à la pastorale de la poésie, et la poésie à l'aristocratie de la prose. Cela m'amène à ce que je ne sais pas sur les attributs de la rivière… Cela m'amène. Une ligne mélodique semblable à celle-ci s'insinue dans le cours des mots, fœtus en devenir qui trace les lignes d'une voix et la promesse d'un poème. Mais elle a besoin d'une pensée qui la guide et qu'elle la guide à travers les possibles, une terre qui la retienne, une inquiétude existentielle, une histoire ou une légende. Le premier vers est ce que les perplexes ont nommé, selon leur origine, leur inspiration ou leur illumination. [xiii].
C'est étonnant pour nous, Brésiliens, la détermination avec laquelle les Palestiniens s'accrochent à leur identité, leur langue et leur lieu. Pour nous, c'est presque incompréhensible. D'où l'importance de Mahamoud Darwich comme emblème de ce que nous ne sommes pas. Depuis les années 20, les modernistes brésiliens se demandent : que signifie « être brésilien » ? et, dans l'impossibilité de se reconnaître comme tel : Comment devenir Brésilien ? Si la question brésilienne moderne est éminemment ontologique et épistémologique, c'est parce qu'elle interpelle directement l'être et le devenir. Plus qu'interpellés, menacés d'extinction en tant que peuple, les Palestiniens ont forgé une réponse dans la lutte, par la bouche de Darwich et de tant d'autres.
Tentant d'y répondre, les modernistes brésiliens sont allés à la recherche de la « redécouverte » du Brésil et ont fini par découvrir l'Autre, c'est-à-dire les Indiens, qui ont constitué l'un des trois grands courants démographiques dans la formation du peuple brésilien (avec les Européens et les Africains amenés comme esclaves). plus encore : ils ont découvert que, malgré le génocide inavoué pratiqué depuis 1500, nombre de ces peuples survivaient encore sur le territoire national. L'Autre n'était donc pas l'étranger, l'Autre était l'Autre de la terre elle-même, du lieu, présent et pourtant systématiquement ignoré, « absent ». Et c'est cet Autre qui fait que le Brésilien moderne se perçoit comme un « paria dans son propre pays », selon les mots de Sérgio Buarque de Holanda.
Ainsi, dans les années 1920 et 30, il est devenu clair que, pour savoir ce que c'était qu'être Brésilien ou comment le devenir, il fallait mettre sur la table ce que c'était que d'être Indien, et comment les Brésiliens s'en sortent. , ou plutôt ne pas s'en occuper. . Au Manifeste anthropophage, Oswald de Andrade, a formulé la question de manière formidable, dans sa découverte parodique du dilemme hamlétien : «Tupy ou pas tupy, telle est la question » [Xiv].
Formulé dans une langue étrangère, plus précisément dans la langue de Shakespeare, le déclaration ne pouvait pas exprimer une amélioration de l'état schizophrène des Brésiliens modernes, car ils font face à un Double liaison qui, selon Gregory Bateson [xv], ne permet pas d'option et de décision. En effet, plus on essaie de le résoudre, plus on s'enfonce dans le piège. Cela se produit parce que les Brésiliens et les Indiens, à la fois sauvages et civilisés, ne peuvent être eux-mêmes sans « résoudre » leur rapport à l'Autre, historiquement nié, et réprimé depuis toujours. Car que disent les Brésiliens aux Indiens : « Vous ne pouvez pas être Brésiliens parce que vous êtes Indiens ! Et, en même temps : « Vous ne pouvez pas être indiens parce que vous êtes brésiliens ! Ainsi, les Indiens et les Brésiliens ont leur avenir bloqué par le dilemme Tupy ou pas Tupy...
Mahamoud Darwich devrait être enseigné dans nos écoles. Pour que nos générations futures sachent ce qu'est la passion exemplaire et irrémissible d'un peuple pour sa place dans le monde.
*Laymert García dos Santos il est professeur à la retraite au département de sociologie de l'Unicamp. Auteur, entre autres livres, de Politiser les nouvelles technologies (Editeur 34).
Initialement publié dans le premier numéro de Exilium – Revue d'études contemporaines corps de la Chaire Edward Saïd à l'Unifesp.
notes
[I]Darwich, M. Absence présente. Col. mondes arabes. Arles : Actes Sud, 2016. Traduit de l'arabe par FaroukMardam-Bey et EliasSanbar. pp. 146-147.
[Ii]http://www.halcyon.com/arborhts/chiefsea.html
[Iii]https://cpa.hypotheses.org/1641
[Iv]Darwich, M. La Palestine avec moi métaphore. Entretiens. Col. Babel. Arles : Actes Sud, 1997. Traduit de l'arabe par Elias Sanbar et de l'hébreu par Simone Bitton. pp. 78-80.
[V]Mardam-Bey, F. et Sanbar, E. Être arabe – Entretiens avec Christofe Kant cheff. Col. Sinbad. Arles : Actes Sud, 2005. Pp. 74-75.
[Vi]Idem. p. 78.
[Vii]Idem. P. 82.
[Viii]Idem. P. 92.
[Ix]Deleuze, G. Deux régimes de fous – Textes et entretiens 1975-1995. Paris : Minuit, 2003. Édition préparée par David Lapoujade. pp. 180-181.
[X]Idem. p. 181.
[xi]Idem. P. 166.
[xii]Idem. pp. 166-167.
[xiii]Darwich, M. Absence actuelle. op. cit. pp. 80-81.
[Xiv]Nunes, Benoît. "L'anthropophagie à la portée de tous – Introduction”. À Andrade, Oswald de. De Pau-Brésil à l'Antropofagia et aux Utopies – Œuvres Complètes VI. Rio de Janeiro : Civ. Brasileira, 1972, p. XXVI.
[xv] Bateson, G. Double reliure, Étapes vers une écologie de l'esprit : une approche révolutionnaire de la compréhension que l'homme a de lui-même, 271-278. Chicago : University of Chicago Press, 1972, p. 271-278.
