Par SOLENI BISCOUTO FRESSATO*
Commentaire sur le livre de Jorge Amado
mer Morte il a été écrit en 1936, alors que Jorge Amado n'avait que 24 ans. C'était le premier de ses romans lu par Zélia Gattai (une compagne de plus de cinquante ans), alors qu'elle ne rêvait pas de rencontrer l'auteur, encore moins de tomber amoureuse de lui. Bien qu'il ait lu tous ses romans, mer Morte, « un roman onirique et plein de poésie » (Amado, 2008, p. 273), n'a pas perdu sa place de favori.
Pour Ana Maria Machado (2008), il s'agit du roman le plus lyrique de l'auteur, fortement marqué par la subjectivité et le romantisme. Mais il ne s’agit pas là d’une sentimentalité innocente, encore moins ringarde, Amado décrit intensément les émotions de ses personnages, leurs doutes et incertitudes, leurs croyances et leurs défis.
À l’âge de 18 ans, le jeune et déterminé écrivain se lance dans l’écriture d’un cycle de romans intitulé Les romans de Bahia, dans le but de capturer « la vie, le pittoresque, l’étrange humanité de Bahia » (Amado, 1937, p. 11). Le résultat est six livres[I] qui révèlent non seulement le côté réaliste de l'auteur, mais surtout les us et coutumes du peuple bahianais. Valorisant l'élément populaire et la marginalité, le jeune auteur a fait du peuple son personnage principal. Os romances est une réponse de Jorge Amado aux différents auteurs, bahianais ou non, qui ont écrit sur la vie à Bahia.
Pour lui, aucun roman publié jusqu'alors n'avait réussi à capturer la véritable humanité et la bahianité du peuple et les mystères du territoire. Tout le monde a exprimé un mépris absolu pour les spécificités locales, culturelles et sociales. Jorge Amado s'oppose à cette proposition et cherche à révéler la vraie Bahia, les coutumes, les sentiments et les problèmes de ses habitants. Les expériences vécues dans les cafés de la capitale, dans les plantations de cacao du sud et dans les petites villes de l'intérieur de l'État ont donné à Jorge Amado une vision unique et plus complète de Bahia et de sa population.
Regarder en face les gens qui souffrent a été une grande aventure, mais aussi un grand sacrifice. Révéler honnêtement les dilemmes et les difficultés de la population pauvre de Bahia n'a pas été la tâche la plus facile, car l'écrivain s'est placé dans une position d'empathie. Il y a donc une adhésion affective dans son écriture, qui parvient à capter, au-delà de la souffrance, la capacité de ces personnes à être heureuses et résilientes. Le résultat : des œuvres pleines de sentiment et de réalité, écrites sur un ton fort de dénonciation des inégalités sociales et de la misère humaine.
mer Morte Il s'agit du cinquième roman du cycle, qui se distingue des autres en ce qu'il ne fait aucune référence au monde prolétarien des grèves et des syndicats. Pour Machado (2008, p. 278), l'auteur « n'embarrasse jamais le lecteur avec des discours partisans, des slogans, des discours pamphlets », que l'on retrouve dans les autres romans du cycle.
Em mer Morte, le point culminant est la vie souffrante des maîtres de sloop de Baía de Todos os Santos et leurs croyances religieuses. Jusque dans les années 1960, avant la construction des autoroutes étatiques et fédérales qui relient la côte à l'intérieur de Bahia, les sloops étaient chargés du transport des personnes et des marchandises et servaient de guides aux grands cargos à l'entrée de la baie. Malgré la réalisation d'importantes activités économiques (sans lesquelles l'État ne se serait pas développé) et sociales pour la population locale, les maîtres de sloop étaient exposés aux conditions de vie les plus humiliantes, à la pauvreté, à l'analphabétisme et aux conditions de travail dégradantes.
En plus de traiter des aspects sociaux, mer Morte c'est « l'histoire de Guma et Lívia, qui est l'histoire de la vie et de l'amour en mer » (Amado, 2008, p. 9). La nature, représentée par la mer, apparaît de manière puissante, intégrée et indissociable de cette histoire d'amour. Cependant, le roman commence par un chapitre sur la mort, sur la façon dont les hommes sur le quai perdent la vie dans les tempêtes et dans la mer indomptée. L'amour et la mort, Eros et Thanatos, apparaissent comme les deux faces d'une même médaille, complémentaires et nécessaires l'une à l'autre, comme les deux pulsions, conscientes ou non, qui animent le sujet.
En ce sens, le but de ce texte est d'analyser comment les personnages Lívia et Guma vivent la mer. À cette fin, deux corps théoriques et réflexifs confluents seront utilisés, l'un basé sur les récits mythiques du peuple Yoruba et l'autre sur les réflexions sur les pulsions de vie et de mort du médecin et psychanalyste Sándor Ferenczi.
Bien qu’elle se situe à l’interface entre littérature et psychanalyse, l’objectif n’est pas de transformer la psychanalyse en un instrument d’investigation littéraire, dans une « relation additive, où l’on essaie d’ajouter des significations au texte littéraire à partir de l’interprétation psychanalytique » (Villari, 2000, p. 4), c'est-à-dire que nous ne cherchons pas une confirmation des propositions psychanalytiques de Ferenczi dans le discours littéraire d'Amado ni d'utiliser des passages de mer Morte pour illustrer la théorie ferenczienne. Il ne décrit pas non plus les aspects psychologiques de l'auteur ou de ses personnages. Les théories psychanalytiques guident la réflexion, mais en tant que méthode, l'inspiration est venue de Roland Barthes, lorsqu'il considérait que ce n'est pas seulement l'écriture qui compte, mais surtout la lecture qu'elle éveille.
Le plaisir et le plaisir de lire et d’écrire
Dans la théorie de la littérature de Roland Barthes dans son ensemble, le lecteur et le texte, dans le processus de lecture, entrent en dialogue, dans une relation qui implique des temporalités et des historicités distinctes. Un texte confronte le lecteur à un univers de significations qui peuvent être étrangères à sa condition (historique et sociale), puisque « un texte est constitué d'écrits multiples, issus de cultures diverses et qui entrent en dialogue entre eux » (Barthes, [1968] 2004, p. C'est précisément dans cette aliénation que surgissent les significations les plus essentielles du texte, se confrontant à une tradition historique et emmenant le lecteur au défi d'une critique, fondée sur les différences.
De telles différences projettent de nouvelles significations et actualisent les sens, et peuvent favoriser la connaissance de soi du lecteur, confronté à de nouvelles questions sur lui-même, ouvrant d'autres possibilités de manières d'être. C'est dans cette possibilité de connaissance de soi, ouverte au lecteur, que réside le plaisir et la jouissance de la lecture, dans un acte de se perdre, de se gaspiller, de se déformer.
Cette idée, qui place la lecture dans un espace de plaisir et de jouissance, dépassant le Logos et la pensée rationaliste, chrétienne et positiviste, selon Kempiska (2015), s'est manifestée très tôt dans les réflexions de Barthes, culminant dans l'irrévérencieuse Le plaisir du texte, initialement publié en 1973. Dans ce texte controversé, la lecture, parce qu'elle est multiple et marquée par des rythmes, des mouvements et une attention divers, est décrite à travers des comparaisons ancrées dans le corps et les expériences sensibles. En ce sens, Barthes ([1973]1987, p. 32) utilise dans un premier temps des métaphores alimentaires et gustatives, puis des métaphores érotiques de plus en plus audacieuses, liées à l'amour et au plaisir : « il faut toujours céder à l'impatience du texte, n'oubliez jamais, quelles que soient les exigences de l'étude, que le plaisir du texte est notre loi ».
Des années plus tard, dans Fragments d'un discours amoureux (1977), de plus en plus animé par un désir inconscient, Barthes décrit même l'acte de lire comme un espace de jouissance et la relation au texte est directement comparée à la relation à l'être aimé. Le contact entre le lecteur et le texte sera de plus en plus compris comme une relation amoureuse, composée d'éléments sentimentaux, érotiques et rhétoriques, à l'intersection de l'imaginaire, du corps et du langage. Pas étonnant que Julia Kristeva ait identifié l'amour comme le cœur de savoir-faire Barthésien (Kempiska, 2015, p. 163).
Pour Barthes ([1975]2004a), le plaisir de lire est associé au désir qu'elle éveille, marqué par deux traits fondamentaux. Premièrement, le lecteur se confond avec le sujet mystique, qui remplace la prière mentale par la lecture (Teresa d'Ávila en est l'exemple le plus célèbre), et avec le sujet passionné, qui se retire de la réalité et du monde extérieur pour entrer dans un monde imaginaire. provoqué par la lecture.
Le deuxième trait concerne les émotions corporelles présentes dans l’acte de lire, comme la fascination, la douleur et la volupté. Ce double désir, présent dans la lecture, provoque du plaisir et captive le sujet-lecteur. Dans un premier temps, une relation fétichiste avec le texte s'établit, car le sujet-lecteur éprouve du plaisir dans certains mots, dans certaines constructions du texte, dans les multiples manières dont l'écrivain a utilisé pour exprimer ses pensées, ses sentiments et ses actions. Un autre plaisir réside dans la façon dont le sujet-lecteur est captivé par la lecture, poussé à lire davantage. Les métaphores et métonymies, les antithèses et synesthéses, bref toutes les figures de style utilisées par l'écrivain, « attachent » le lecteur au texte, créant une sorte de suspense.
Le lecteur cherche à découvrir quelque chose qui est encore caché dans l'écriture, accélérant ainsi la lecture. Cette incapacité à attendre est la « pure image de la jouissance », affirme Barthes (2004a, p. 39). Enfin, de même qu'il y avait un désir et un plaisir de lire, il y a un désir et un plaisir d'écrire sur cette lecture, sur les pensées et les sentiments qu'elle provoquait : « nous désirons le désir que l'auteur avait pour le lecteur en écrivant, nous désirons l'aime-moi que c'est dans chaque écriture (…). Dans cette perspective, la lecture est véritablement une production : (…) le produit (consommé) est rendu en production, en promesse, en désir de production, et la chaîne des désirs commence à se dérouler, chaque lecture valant l'écriture qu'elle engendre, à l’infini » (Barthes, 2004a, p. 39-40).
En tant que lecteur de mer Morte, je me mets dans cette place du manque et de la recherche de connaissance sur moi-même, dans une démarche d'auto-analyse. C'est depuis cet endroit que j'écris. Ce texte est le résultat des multiples façons dont moi, le sujet-lecteur, j'ai été touché et capturé par les angoisses et les plaisirs de lecture de l'univers Amadiano, ce qui m'a conduit à la recherche du plaisir et de la jouissance de l'écriture.
La mer et ses mystères
Guma est un homme de la mer. « Mulâtre clair aux cheveux longs et foncés » (Amado, 2008, p. 80), il vit à Cidade Baixa et n'a jamais connu ses parents, il a été élevé par son oncle Francisco, qui a fait de lui le meilleur maître de sloop du quai. Il a grandi en fréquentant le Candomblé de son père Anselmo, où il est devenu ogã[Ii] de Iemanja. Lívia est « jeune, très jeune, car ses seins sont à peine visibles dans sa robe en calicot rouge » (Amado, 2008, p. 88). Elle n'a pas non plus été élevée par ses parents, elle vit avec ses oncles à Cidade Alta, c'est une femme de la terre, elle a donc du mal à accepter les impositions de la mer.[Iii]
Cette histoire d'amour improbable, car Guma et Lívia appartiennent à des mondes différents, est bercée par la mer mystérieuse, qui se présente sous de multiples formes, donnant un rythme unique et provocateur au récit, permettant au lecteur d'imaginer des scènes et des situations. La mère de Judith « a navigué vers Cachoeira » (Amado, 2008, p.19). Si Rosa Palmeirão découvre que Guma aime Lívia, il « fait naufrage », prévient son ami Rufino (Amado, 2008, p.88). La jeune prostituée, qui n'avait que seize ans, « était déjà finie comme la coque d'un sloop coulé », pense Guma (Amado, 2008, p. 108).
Quand quelqu’un sur le quai est de mauvaise humeur, « la roue tourne » (Amado, 2008, p.94). Filadelphio, l'un des rares à maîtriser l'écriture sur la jetée, a écrit des lettres affectueuses à tous les saveiristas. Il fut le premier à vanter ses propres compétences : « si cela ne la fait pas tomber comme un canot chaviré, je lui rendrai dix centimes » (Amado, 2008, p.134). En quittant la maison de Lívia et Guma, Rodolfo a décidé de suivre « les eaux d'une cabrocha qui descendait également dans la rue » (Amado, 2008, p. 212). La mer est également présente dans le corps des personnages.
Aucun homme qui vit au bord de la jetée « ne marche du pas ferme des hommes sur terre » (Amado, 2008, p.22), ils ont « le pas large et incertain de ceux qui vivent sur des bateaux et leur corps se dandine comme s’ils avaient pris le vent fort » (Amado, 2008, p.104). Rosa Palmeirão marche avec son corps qui se balance, « comme si elle était aussi une navigatrice », ses fesses « se balancent comme la proue d'un sloop » et ses yeux sont profonds et verts comme la mer, provoquant la peur (Amado, 2008, p. 57,60). ,2008) . Lívia a « des yeux faits d'eau » et, lorsqu'elle « a déménagé vers la mer », sa chair a commencé à avoir « le goût de l'eau salée de l'océan et ses cheveux sont devenus humides à cause des embruns marins » (Amado, 88, p. 129, 138, XNUMX).
Ce ne sont pas seulement les sloops et les canoéistes qui sont touchés par les mystères de la mer, mais tous ceux qui ont choisi de vivre à proximité d'elle, confrontés au quotidien à son tempérament imprévisible. C'est le cas de Dulce, qui, encore jeune, venant de quitter l'Escola Normal, est arrivée sur le quai pour remplacer son professeur. Bien qu'il ait vu beaucoup de tristesse et de misère, il ne peut pas quitter le quai et croit qu'un miracle peut se produire, changeant la vie de ceux qui souffrent, tout comme la mer change chaque jour. C'est également le cas du Dr. Rodrigo, un médecin qui travaille au bord de la jetée et soigne tous ces gens, ne recevant presque rien, regardant le paysage marin toujours renouvelé et écrivant ses poèmes.
La mer se présente avec tout son potentiel, car c'est d'elle que viennent toutes les joies et toutes les tristesses. Lors des journées calmes et ensoleillées, c'est un ami, un ami doux, d'où les sloops, les canoéistes et les pêcheurs gagnent leur vie, où ils aiment leurs femmes et élèvent leurs enfants. Les jours de vent fort et de tempête, la mer révèle toute sa fureur et la vulnérabilité de la vie. La mer représente le cycle éternel de la vie-mort-vie, présent dans toute la nature, dans une synthèse des pulsions qui animent tous les sujets. Vivre en mer et au bord de la mer rend tout rapide et incertain, c'est pourquoi les gens sur le quai vivent et aiment intensément, car chaque instant pourrait être le dernier.
Pour les gens de la jetée, l'amour est pressé. Il est urgent de fusionner et de se confondre avec un autre être, en cherchant auprès de lui soutien, encouragement et acceptation, seule possibilité d'affronter les épreuves de la vie et de la mort elle-même. Parce que seuls ceux qui aiment intensément, comme Lívia et Guma, vivent pleinement et n'ont pas peur de mourir. Puisqu'ils sont tous destinés à mourir en mer, suivant la même histoire cyclique que leurs parents, grands-parents et oncles, il n'y a rien de mieux que d'affronter le destin avec courage, car mourir en mer est un acte héroïque et le moyen de retrouver la seule femme qui peut être une mère et une amante, Iemanjá.
Iemanjá : la mère et l'amante
Le 2 février est le plus beau jour de tous les temps ! C'est la mer, c'est l'amour, c'est l'affirmation totale d'Iemanjá (Diverses plaintes, Les Gilson, 2020).
Au Brésil, plus précisément à Bahia, Iemanjá est la dame des mers et des océans, mère de tous les orixás. Selon la tradition yoruba présente au Candomblé, en tant que mère protectrice et accueillante, c'est elle qui soutient la tête du bébé au moment de la naissance, étant associée à la fertilité et à la maternité de la femme. En tant que mère, elle guide et guide, mais elle peut aussi confondre et paralyser avec ses attributs de charme et de séduction de sirène. Iemanjá est associée à la création du monde et à la continuité de la vie, étant une image riche en expériences ancestrales et intemporelles, capable d'élargir la conscience et la manière de percevoir la vie.
À l'origine, Iemanjá est un dérivé de Yemojá, Yeye Omo Ejá, qui signifie mère des enfants poissons. Yemojá était le principal orixá des Egbá, un peuple qui, jusqu'au XVIIIe siècle, vivait entre les villes d'Ifé et d'Ibadan. Avec les guerres entre les nations yoruba, explique Verger (1981), au début du XIXe siècle, les Egbá ont migré vers Abeokutá, sur les rives de la rivière Ogum, qui est devenue la nouvelle demeure de Yemojá. Ainsi, en Afrique, Iemanjá est associée aux eaux douces, à la pêche ainsi qu’à la plantation et à la récolte des ignames.
Par conséquent, dans le Candomblé terreiros de Bahian, leur salutation originale, Odoyá, qui signifie mère du fleuve, est conservée. De tels changements se sont produits dans le mythe de Iemanjá, parce que l’immigration forcée de divers peuples africains au Brésil a motivé la formation de différentes manières d’être et de nouvelles compréhensions du monde et des gens. Comme le dit à juste titre Gilroy (2001, p. 20), « l’aliénation natale et l’éloignement culturel sont capables de conférer de la créativité ».
Aux côtés d'Oxum et Nanã, Iemanjá fait partie du trio des grandes mères de la mythologie yoruba. Oxum est l'amour, l'énergie vitale révolutionnaire présente dans toute la nature, la ligne directrice du fonctionnement naturel, qui relie tous les êtres vivants, dans un esprit de soin. Là où est l’amour, Oxum est vivant et s’exprime. Elle est l'orixá des cascades et des eaux douces, associée au développement de l'enfant alors qu'il est encore dans le ventre de la mère, régissant tout le processus de fécondation et de grossesse, jusqu'à la naissance.
Dans cette première période de son existence, l'enfant vit dans un sac, immergé dans les eaux d'Oxum. Communément, elle est représentée comme une femme élégante, assise au bord d’une rivière, allaitant un enfant. Nanã est la mère de la pluie, issue du contact de l'eau et de la terre, c'est de la boue. C'est l'orisha la plus ancienne, la plus puissante et la plus sérieuse, elle est la dame du passage de la vie à la mort, car entre le monde des vivants et celui des morts il y a un portail régi par elle. Bien qu'ils ne soient pas mentionnés nommément dans mer Morte, Oxum et Nanã sont présents, car c'est une histoire d'amour qui coexiste avec la mort.
Même si elle est vénérée comme la grande matrice originelle, celle qui génère tout et qui garde tous les secrets de la création, Iemanjá est également représentée comme une sirène, une amante exigeante et libidineuse, qui a une vie amoureuse intense, valorisant la sexualité féminine. Plusieurs orixás succombèrent à ses charmes, parmi lesquels Oxalá, Orunmilá, Ogum, Xangô, Olofim-Odudua et Oquerê. Mais la sirène Iemanjá ne se contente pas de séduire les orixás. Prandi (2000, p. 609) cite un récit mythique dans lequel Iemanjá est décrite comme « une femme capricieuse aux appétits extravagants », qui vient sur terre à la recherche du plaisir de la chair, à la recherche de jeunes et beaux pêcheurs pour les emmener. son « lit liquide d’amour », où leurs « corps connaissent tous les délices ».
Mais comme ils ne sont que des humains, ils ne peuvent survivre aux charmes d’Iemanjá et finissent par se noyer. C'est pourquoi les épouses des hommes qui vivent en mer apportent de nombreux cadeaux à Iemanjá, afin qu'elle puisse épargner la vie de leurs proches.
L'image de la sirène, bien que sensuelle et voluptueuse, est aussi l'image maternelle, après tout, après avoir perdu le ventre, l'enfant est accueilli et nourri dans des seins de lait abondants. Parce qu'elle est mi-femme (avec des seins généreux toujours exposés) et mi-poisson (dépourvue de l'organe sexuel féminin), l'image de la sirène insinue la possibilité d'un inceste partiel, par érotisation orale, selon Freud ([1905] 1996). , première étape de l’organisation sexuelle infantile.
C'est ainsi qu'Iemanjá apparaît dans mer Morte, comme la mère et l'amante de tous les saveiristas. Elle les aime et les accueille comme s'ils étaient ses enfants, pendant qu'ils vivent et souffrent. Cependant, lorsqu'ils meurent, pleins de désirs, ils veulent retrouver le corps de leur amant, comme Orungã a trouvé Iemanjá. De l'union d'Obatalá (le ciel) et d'Odudua (la terre) sont nés Iemanjá et Aganju (le dieu de la terre ferme). Iemanjá et Aganju ont eu un fils, Orungã (dieu de l'air). Malgré ses voyages à travers le monde, Orungã ne pouvait pas oublier la beauté de la déesse de l'eau.
Un jour, Orungã n'a pas pu résister et a kidnappé et violé Iemanjá. Après avoir été violée, le corps d'Iemanjá a grandi de manière absurde, formant des vallées et des montagnes, ses seins se sont transformés en deux grandes montagnes, d'où sont nées des rivières, de son énorme ventre sont nés tous les orixás. Dans une autre version du mythe, racontée dans les terres bahianaises, alors qu'il fuyait Orungã, les seins d'Iemanjá se sont rompus et toutes les eaux et la Baía de Todos os Santos en ont émergé.
De son ventre, fécondé par son fils, sont nés les orixás les plus redoutés, ceux qui gouvernent la foudre, les tempêtes et le tonnerre. Le mythe de Iemanjá, Aganju et Orungã traite du double inceste, entre deux frères (Iemanjá et Aganju) et entre mère et fils (Iemanjá et Orungã). Cependant, ce n’est pas le seul récit mythique incestueux impliquant Iemanjá. Elle a également séduit son fils Xangô et si l'on considère que tous les orixás sont nés de son ventre, tous ceux qu'elle a aimés comme amants sont aussi ses enfants.
Dans la grande majorité des sociétés, l'inceste était sévèrement puni, caché et associé à une tragédie,[Iv] jusqu’à son interdiction, ce qui révèle son caractère tabou et son fondement éthique universel. L'anthropologie, la sociologie et la psychanalyse se sont penchées sur le sujet. L'anthropologue Lewis Morgan défendait l'idée selon laquelle interdire l'inceste était une manière de protéger la société des effets de la consanguinité. Pour Havelock Ellis (médecin et psychologue) et Edward Westermarck (philosophe et sociologue), l'interdiction était le résultat d'une répulsion contre l'acte incestueux.
Le sociologue Émile Durkheim a soutenu que l'interdiction faisait partie d'un ensemble de règles qui constituaient la loi de l'exogamie. Dans totem et tabou (1914), Freud s'oppose aux études médicales, anthropologiques et sociologiques de son temps, avançant l'hypothèse que l'origine de l'interdit n'était pas dans l'horreur de l'inceste mais dans le désir qui lui est associé, initiant le débat sur l'universalité du complexe d’Œdipe.
Ce n'est qu'en 1949, avec la publication de Les structures élémentaires de la parenté, de Claude Lévi-Strauss, le thème de l'interdiction de l'inceste a été traité en dehors de propositions évolutionnistes ou d'une opposition entre culturalisme et universalisme. Autrement dit, l'interdiction de l'inceste a achevé le passage de la nature à la culture, devenant le principe organisateur de la société (Roudinesco, Plon, 1998, p. 372-374).
Le désir d'inceste n'a pas été réprimé mer Morte. Aimé et craint des hommes sur le quai, Iemanjá ne devient l'amant des hommes qui meurent en mer que les jours de tempête. Et surtout ceux qui meurent en sauvant les gens. Parmi ces hommes courageux, personne ne retrouve les corps, car ils étaient partis avec Iemanjá. C'est le cas de Guma, il trouve Iemanjá, et avec elle il parcourt les terres d'Aiocá. Cependant, le désir de Guma n'était pas seulement pour sa mère mythique, il désirait également sa mère biologique.
Tous les saveiristas disaient que Guma, bien qu'il ait onze ans, mais en paraissait quinze, était déjà un homme et qu'il était temps de rencontrer une femme, « pour satisfaire ces désirs qui pénétraient dans ses rêves et le quittaient comme s'il avait été battu ». .» (Amado, 2008, p. 36). C'est pourquoi, lorsque sa mère, inconnue de tous sur le quai, est arrivée à sa rencontre, Guma a cru qu'elle était une femme amenée par l'oncle Francisco. Lorsqu’il voit cette belle femme, « un désir violent l’envahit, le prend » (Amado, 2008, p. 39), il ne pense qu’à coucher avec elle et la reconnaît comme la sienne, celle qui a pénétré ses nerfs et perturbé son esprit. des rêves.
Guma pense que dans ses bras, il connaîtrait enfin tous les secrets et mystères du corps d'une femme. Quand Francisco dit qu'elle est sa mère, le désir ne quitte pas le corps de Guma, qui se compare à Orungã et pense se jeter à la mer un jour de tempête, pour assouvir son désir de sa vraie mère et rencontrer la seule qui lui plaise. peut être une mère et une épouse.
Guma est immergée dans des images inconscientes liées à la figure maternelle et qui se projettent sur la figure de Iemanjá. Dans ses rêveries et de manière hallucinatoire, il cherche à réaliser son « désir thalassique » de retrouver les eaux utérines de sa mère, perdue au moment de la naissance, en cherchant les eaux sensuelles d'un amant.
Ferenczi : le « désir de régression thalassique » et les pulsions de vie et de mort
Sándor Ferenczi (1873-1933)[V] C'était un psychanalyste talentueux. Sigmund Freud le considérait comme son « disciple préféré » et pendant plus de 25 ans de vie commune, ils ont échangé 1.200 XNUMX lettres, discutant de théorie et de clinique psychanalytique, en plus de partager des confidences personnelles. Cette proximité n’a pas évité des divergences théoriques et des manières de conduire l’analyse, qui ont abouti à leur séparation définitive. Ses idées furent particulièrement bien accueillies en France et en Suisse.
Au Brésil, son œuvre complète, composée de quatre volumes, et le Journal clinique[Vi] Ils ont été publiés pour la première fois, seulement dans les années 1990, par Martins Fontes Editora, traduits du français. Et la correspondance avec Freud a été publiée par Imago Editora, également dans les années 1990.
En 1914, alors que Ferenczi servait dans l'armée dans une unité de hussards (soldats de cavalerie légère), il traduisit en hongrois Trois essais sur la théorie de la sexualité, de Sigmund Freud, publié pour la première fois en 1905. L'ouvrage a éveillé chez Ferenczi des réflexions sur la fonction de l'acte sexuel et les développements psychiques qui l'accompagnent, comme les rêves et les fantasmes. À partir de ces préoccupations initiales, Ferenczi a été amené à réfléchir sur l’importance psychique de la vie intra-utérine et du traumatisme de la naissance ainsi que sur les pulsions de vie et de mort.
Toutes ces idées, ajoutées à leurs expériences cliniques, ont été systématisées dans Thalassa : essai sur la théorie de la génitalité,[Vii] publié initialement en 1924. Thalassa est un prénom féminin d'origine grecque qui signifie « venant de la mer ». Le choix de Thalassa n'est pas innocent, car il clarifie une partie de la proposition de Ferencz, analysée ci-dessous.
En tant qu'essai, c'est une expérience, une sorte de laboratoire, où Ferenczi crée des problèmes et des hypothèses, en utilisant de multiples références à des images et des symboles, plutôt que de proposer des réponses définitives. L'ensemble de ce processus, comme le préviennent Camara et Herzog (2018, p. 249), est « loin de reposer sur une idée transcendantaliste de « l'inconscient collectif », et repose sur une perspective radicalement corporelle de « l'inconscient biologique » ». Freud ([1933]1994, p. 148), dans la nécrologie qu'il a écrite sur Ferenczi, considérait Thalassa un « petit livre », étant la « réalisation la plus brillante et la plus féconde » de son auteur.
Pour le fondateur de la psychanalyse, il s’agit d’un texte qui ne peut être compris d’un seul coup, ce qui nécessite de le lire plusieurs fois. Pour ceux qui font face au défi de la lecture Thalassa, ils savent que Freud avait raison puisqu'il sort le lecteur de sa zone de confort sur la terre ferme et le place dans une zone de suspension aquatique. Ou bien, comme sur un canapé, il réveille des nuances propres à l’inconscient, où la rationalité, dans la plupart des cas, est dépassée.
Le dialogue avec trois essais Elle s'établit d'emblée par le choix des termes (essai et théorie) qui composent le titre du texte de Ferenczi. Dialogue qui ne signifie pas accord avec toutes les idées et positions lancées par Freud, au contraire, parce qu'il était inventif et innovant, Ferenczi a su respecter et suivre de nombreuses propositions freudiennes, tout en maintenant son identité et son autonomie, tant dans ses textes et dans son activité clinique, ce qui lui vaut le surnom d'« enfant terrible » de la psychanalyse.
Des désaccords surviennent dès le début Thalassa. Tandis que Freud ([1905]1996) défendait la primauté de la région génitale comme substitut aux autoérotismes antérieurs (oral, anal, phallique), même avec la survivance de ces stades antérieurs, mais seulement comme plaisir préalable ; Ferenczi (1990) propose une amphimixie[Viii] de l'érotisme. En d’autres termes, il n’y a pas de dépassement, mais des combinaisons d’érotismes divers (cutanés, oraux et surtout urétro-anaux), qui se déplacent d’un organe à l’autre, jusqu’à atteindre le génital, chargé de niveler les tensions érotiques. Le terme nous permet d'aborder le corps sexuel comme une expression de différents niveaux de sensualité, y compris le psychisme.
En insérant le psychisme dans le corps sexuel, Ferenczi (1990) rapproche les domaines de la biologie et de la psychanalyse. De manière audacieuse, sans être réductionniste et contrairement aux règles du modèle scientifique alors en vigueur, il proposait que les expériences issues du domaine psychique construiraient un nouveau chapitre dans le domaine de la biologie, tout comme les notions recueillies dans le Le domaine de la biologie contribuerait de manière significative au développement de la science de l’inconscient.
Après tout, il n’existe aucune action ou réaction dans la psychologie humaine qui ne soit également biologique. Pour cela, Ferenczi a créé la méthode utraquiste, qui consiste à utiliser des concepts d'une discipline dans une autre. Avec cette méthode, Ferenczi s'affranchit de la rigidité du cartésianisme scientifique, établissant des parallèles entre la psychanalyse et la biologie, entre les sciences de l'esprit et les sciences naturelles, offrant, à chacune d'elles, de nouvelles découvertes, avec des éléments qui coulent librement.
Il a également surmonté le grand fossé qui sépare, dans la pensée moderne, le sujet et l'objet, l'esprit et le corps, la logique et l'affection. Ainsi, les hypothèses d’une nouvelle discipline ont été lancées, non conformes aux « exigences séparatrices et purificatrices de la science classique, et très proches de ce que nous comprenons actuellement comme transdisciplinarité » (Reis, 2004, p. 58-59), que Ferenczi appelé de bioanalyse. Thalassa, où l'auteur poursuivra l'objectif de construire une théorie qui fournisse les multiples significations de la génitalité, sur le plan ontogène et phylogénétique, est son texte inaugural.
Selon la proposition bioanalytique de Ferenczi, le coït, suivi de l'orgasme, a deux fonctions. Biologiquement, c'est le soulagement de la tension libidinale, qui se propage par amphimixie vers divers organes, en plus des organes génitaux. Lors de l’orgasme, la tension ayant atteint un niveau d’intensité élevé s’apaise soudainement, provoquant un puissant sentiment de bonheur. De même que la libido se déplace entre les différents organes, elle aussi « se détourne de l’organe génital vers l’organisme psychophysique », c’est de ce mouvement « que naît le sentiment de bonheur (…). La satisfaction orgasmique correspond, d'une certaine manière, à la génitalisation explosive de tout l'organisme, à l'identification totale de l'organisme avec l'organe d'exécution » (Ferenczi, 1990, p. 48).
C’est aussi dans l’acte sexuel, plus précisément dans ses préliminaires, que se produisent l’attraction mutuelle et l’identification entre les partenaires. En tant qu'attraction, le sujet cherche à « se souder au corps du partenaire sexuel » et l'identification agit pour éliminer la limite entre les moi individuels, « dans l'acte sexuel, le désir de donner et le désir de préserver, les tendances égoïstes et les tendances libidinales ». , ils parviennent à s’équilibrer » (Ferenczi, 1990, p. 43 et 22). Symboliquement, l'acte sexuel est la réunion heureuse avec le ventre maternel, représenté dans le corps du partenaire, ou encore la réunion avec la moitié perdue, comme le raconte le mythe des androgynes.[Ix]
Dès la naissance, voire contraint de s'adapter à la réalité, le sujet cherche à rétablir le confort et la protection intra-utérins, animés par le principe de plaisir. Pour le plein développement du principe de réalité, il est nécessaire de renoncer à cette recherche, en trouvant un substitut à l'objet perdu, le ventre de la mère, dans le monde de la réalité. Autrement dit, peu à peu, le sujet apprend à jouer avec son propre corps, le double jeu d'être une mère accueillante et d'être un enfant, et ainsi devenir indépendant, sur le plan libidinal, de la personne dont il s'occupe.
L'introjection permet à une partie de la personne d'incarner la mère et la chaleur intra-utérine et ainsi de trouver en soi les possibilités de soutien, suffisantes pour que le processus de maturation et d'adaptation à la réalité ait lieu (Oppenheim-Gluckman, 2014, p. 107). . Mais seule une partie de la personnalité participe à ce développement, une autre partie cherche à rétablir le désir primitif et y parvient, de manière magico-hallucinatoire, à travers le sommeil et les rêves, les fantasmes et la vie sexuelle. L'acte sexuel permet le retour réel, même partiel, dans le ventre maternel, car il est un moment de suspension, où la rupture douloureuse entre le moi et l'environnement peut être surmontée, éliminant le traumatisme de la naissance.
Survivre à l'angoisse de la naissance est enregistré dans la mémoire comme une réussite que le sujet cherche à redécouvrir, même si de manière fantaisiste, en répétant des situations similaires, « le fait qu'un être humain a réussi à survivre au danger de la naissance et à la joie d'avoir découvert la possibilité d'exister, même en dehors du corps de la mère, rester à jamais gravé dans la mémoire. C'est ce qui nous incite à reproduire périodiquement des situations dangereuses similaires mais atténuées, juste pour le plaisir de les éliminer à nouveau », explique Ferenczi (1990, p. 53).
Le coït fait partie de ces « situations dangereuses », car pendant l'acte, la respiration et le rythme cardiaque s'accélèrent, générant de l'angoisse, répétant la lutte pour l'oxygène que tout sujet mène à la naissance, changeant sa respiration de l'eau à l'air. À ce stade, Ferenczi revient à nouveau à Freud (1926)[X], soutenant ses idées sur la relation étroite entre angoisse et libido. Après une tension douloureuse, on atteint une satisfaction orgasmique, semblable au moment de plaisir ressenti après la naissance et l'accueil du sein maternel, premier remplacement de l'utérus perdu.
Jouir, c'est renaître, car l'orgasme met fin à l'angoisse. Ainsi, le règne du principe de plaisir est périodiquement autorisé, car le coït suivi de l'orgasme produit un sentiment global de bonheur et, en même temps, un évanouissement presque complet de la conscience, se présentant au sujet comme un retour à l'accueil et au calme. de la vie. C'est ce que Ferenczi (1990, p. 69) appelle le « désir de régression thalassique ».[xi]
Rassemblant les hypothèses psychanalytiques avec les théories de l'évolution des espèces, notamment celles de Jean-Baptiste Lamarck et de Charles Darwin, dans une même matrice généalogique, Ferenczi affirme que les premiers êtres, dont sont issus les ancêtres humains, vivaient dans l'eau. Avec la grande sécheresse des océans et des rivières, les êtres ont subi un traumatisme et ont dû s'adapter à la vie terrestre, développant des organes compétents pour le nouvel environnement. La naissance de chaque être humain répète le même traumatisme : la vie intra-utérine est aquatique, après la naissance, le bébé adapte son corps pour vivre dans un environnement sans eau.
En ce sens, il existe une relation entre les catastrophes de la planète Terre (phylogenèse) et celles vécues par les êtres humains (ontogenèse). La mère est, en réalité, « un symbole et un substitut partiel à l'océan perdu » (Ferenczi, 1990, p. 68). Le coït et l'orgasme répètent toutes les catastrophes et, en même temps, toutes les luttes que l'espèce a menées pour s'adapter aux nouveaux modes de vie, imposés par un environnement modifié par de telles catastrophes.
Pour Goldfajn (2021, p. 108) : « Le coït est le sujet étudié par Ferenczi dans Thalassa, dans ses différentes dimensions et transformations en biologie, physiologie, embryologie, théorie évolutionniste et psychologie. En tant que contact matériel entre les corps, le coït se situerait exactement à la limite de la rencontre physique et de la rencontre intersubjective entre deux adultes. Le coït et l'orgasme, le sommeil et la naissance mettraient en scène le désir primitif de retour à la matrice maternelle, au corps maternel, au sein maternel, au milieu intra-utérin, au milieu liquide à travers l'orgasme qui, étant liquide, récapitule l'origine. état de la mer, matrice d’origine, récapitulant également l’origine océanique de toutes les espèces ».
Avec ces idées, Ferenczi s'est rapproché des propositions d'Otto Rank présentées dans Le traumatisme de la naissance ([1924]2016), écrit en même temps que Thalassa[xii]. Dans cet ouvrage clé, de nature psychologique, basé sur des expériences cliniques et des références mythologiques, Rank défend l'hypothèse selon laquelle la séparation du corps de la mère au moment de la naissance (qui constitue également la perte de plaisir, typique de la vie intra-utérine), est un traumatisme biologique et surtout psychique dans la vie de l'individu, devenant la source de toutes ses névroses et, en même temps, responsable de sa guérison.
Par ailleurs, cette première séparation biologique du corps maternel devient le prototype de toutes les séparations ultérieures (sevrage, scolarité, conflit œdipien, séparations amoureuses, etc.) et, fondamentalement, le prototype de l'angoisse psychique. La mère est le point de départ de tout bien-être (situation de sécurité et de protection vécue dans le ventre de sa mère) mais aussi de toute angoisse et douleur (naissance).
Selon Gonçalves de Castro (2016), Le traumatisme de la naissance conduit Rank à rompre définitivement avec le mouvement psychanalytique, car, même s'il reprenait une idée lancée par Freud en L'interprétation des rêves (1900), que la naissance est toujours source d'angoisse, Rank interroge la suprématie du complexe d'Œdipe et le rôle du père dans le psychisme humain, mettant en avant le rôle de la mère et la vie intra-utérine. Jusque-là, la perspective qui prévalait en psychanalyse était essentiellement masculine et patriarcale, Rank déplace ce centre vers le féminin et le maternel.
Même mouvement effectué en ThalassaAprès tout, pour Ferenczi (1990, p. 72), les femmes sont les détentrices de « l’océan perdu », possédant la mer en elles. Pendant la grossesse, le liquide amniotique utérin (le milieu dans lequel résident tous les humains pendant les premiers mois de leur vie) est « l’océan introjecté dans le corps maternel ». Pendant l'acte sexuel et surtout à son apogée, l'orgasme, les partenaires régressent symboliquement jusqu'à devenir des fœtus dans le ventre de leur mère, dit Ferenczi, trouvant le milieu aquatique perdu à cause du traumatisme de la naissance. L'océan et le ventre de la mère se rejoignent dans une symbolique que synthétise le coït, un moment où le sujet peut redécouvrir l'environnement accueillant.
Les idées sur la recherche et la rencontre hallucinatoire et symbolique avec le ventre maternel, assurées par l'acte sexuel, ont amené Ferenczi à réfléchir sur les pulsions de vie et de mort, en dialogue direct avec les propositions de Freud, lancées quelques années plus tôt dans Au-delà du principe de plaisir ([1920]1996). Cependant, pour Ferenczi, l'acte sexuel représente une compulsion de répétition qui peut guérir, car elle ne se limite pas seulement à revivre le traumatisme, comme le disait Freud, mais aussi à le surmonter, en structurant l'individu. L'angoisse de la naissance s'accompagne de l'heureuse issue d'avoir survécu à la naissance elle-même, en s'adaptant avec succès au nouvel environnement. Dans l'acte sexuel, l'objectif de satisfaction transforme l'angoisse en plaisir intense.
Le désir de régression thalassique naît du mouvement de recherche de l’autre, qui est aussi une recherche de vie. En tant que pulsion de vie individuelle, l’autre est le corps maternel, où le sujet cherche à retrouver le plaisir absolu de la toute-puissance, avant le traumatisme de la naissance. En tant que moteur de vie de l'espèce, l'autre est le retour à l'état marin primordial, avant que les océans ne s'assèchent. Le « désir de retourner à l’océan abandonné des temps primitifs » (Ferenczi, 1990, p. 66) est une force motrice qui refait surface et se poursuit dans la génitalité.
Dans les deux cas, sur le plan ontogène et phylogénétique, il y a le désir de revenir d'où l'on a été expulsé, de traverser la catastrophe, de surmonter le traumatisme et de retourner dans un environnement accueillant et confortable, où les besoins n'existaient pas, car ils étaient satisfaits avant d'être satisfaits. même ressenti.
Cependant, le désir de régression n'est pas seulement une recherche de vie, pour Ferenczi (1990, p. 78), « l'orgasme n'est pas seulement l'expression du calme intra-utérin et d'une existence agréable dans un environnement plus accueillant, mais aussi de cette tranquillité qui a précédé l’apparition de la vie, le silence mort de l’existence inorganique.
La tranquillité de l’orgasme et les états psychiques du sommeil et de l’existence intra-utérine seraient proches d’une existence antérieure à l’émergence de la vie puisque, comme le dit un proverbe latin, « le sommeil est le frère de la mort » (Ferenczi, 1990, p. 101). ), ou encore, comme l'explique la mythologie grecque, Hypnos, le sommeil, est le frère jumeau de Thanatos, la mort. Selon les mots de Ferenczi (1990, p. 106), le coït suivi de l'orgasme représenterait une « tendance beaucoup plus archaïque et primitive au repos, au désir instinctif de paix inorganique, à la pulsion de mort ».
Au-delà de Freud et en se rapprochant de Nietzsche, pour Ferenczi (1990, p. 118-119), il n'y a pas d'opposition totale entre pulsion de mort et pulsion de vie, « même la matière considérée comme 'morte', donc inorganique, contient un 'germe'. de la vie ». (…) imaginer l’univers organique et inorganique tout entier comme une oscillation perpétuelle entre pulsions de vie et pulsions de mort, dans laquelle ni la vie ni la mort ne pourraient jamais établir leur hégémonie ». Toutes les expériences vécues par les gens, y compris l'acte sexuel, seraient une alternance entre pulsion de vie et pulsion de mort.
Ce n'est pas un hasard, en argot français, l'orgasme s'appelle la petite mort, en allemand la petit tout et en anglais la petite mort, c'est-à-dire la petite mort. L'expression fait référence à la période réfractaire qui survient immédiatement après l'orgasme, faisant référence à la perte momentanée de conscience ou au sommeil qui l'accompagne.
En 1957, en l'érotisme, Georges Bataille (1988, p. 211), qui croyait à une relation étroite entre la mort et l'excitation sexuelle, écrit à propos de cette petite mort érotique, moment où la ligne de l'impossible est franchie : « c'est, sans aucun doute, , du désir de mourir, mais c'est en même temps le désir de vivre dans les limites du possible et de l'impossible, avec une intensité toujours plus grande. C’est le désir de vivre sans vivre ou de mourir sans cesser de vivre, le désir d’un état extrême que seule peut-être sainte Thérèse a décrit avec tant de force lorsqu’elle disait : « Je meurs sans mourir ![xiii] Mais la mort de ne pas mourir n’est pas précisément la mort, c’est l’état extrême de la vie ; Si je meurs de ne pas mourir, c'est avec la condition de vivre : c'est la mort que, vivant, j'éprouve, continuant à vivre ».
C'est précisément cette limite intense entre les pulsions de vie et de mort que Lívia et Guma expérimentent chaque fois qu'elles affrontent la mer et se rencontrent par amour.
La mer et ses miracles : Lívia sous l'influence d'Eros
En bon sloop, conscient des lois sur les quais et de son engagement à aider tout navire, même les jours de tempête, Guma accepte le défi de guider le navire Canavieiras à l'entrée de la baie. Sur le quai, tout le monde connaît le danger d'une telle entreprise, qui pourrait entraîner la mort du sloop. Mais Guma n'a pas peur, car il croit que son destin est déjà fixé : c'est mourir dans les bras d'Iemanjá, par une nuit sombre et orageuse, le moment le plus heureux pour un homme qui vit de la mer.
Pour son courage, Guma s'est fait connaître sur tous les quais. Tout comme l'oncle Francisco souriait de fierté et les yeux de Rosa Palmeirão brillaient d'amour (Amado, 2008, p. 71), tout le monde sur le quai disait qu'Iemanjá avait également admiré le courage de Guma et que, désormais, il était votre favori.
Guma vit en mer, sans peur de la mort : c'est d'elle qu'il tire sa subsistance, c'est de lui qu'il aime ses femmes et c'est de lui qu'il construit ses relations familiales et amicales. Jusqu'à ce qu'il rencontre Lívia. Dès lors, les pensées de Guma sur l'amour et la mort oscillent et se confondent dans la même angoisse : il ne sait pas s'il veut mourir pour aimer Iemanjá ou s'il veut vivre pour aimer Lívia. La meilleure chose qu'un marin puisse faire était de ne pas se marier, alors quand Iemanjá l'appelait, il partait sans laisser personne dans la pauvreté. Son épouse n’aurait pas besoin de se soumettre à des conditions de travail dégradantes ni de se prostituer pour subvenir aux besoins de sa famille.
Il était préférable d'avoir l'amour au hasard, comme ça personne ne souffrirait. Mais, pour Lívia, presque une fille, encore innocente et inexpérimentée, « sans ABC et sans histoire », la plus belle femme du quai, venue la rencontrer lors d'une fête d'Iemanjá (peut-être envoyée par elle), « avec les yeux clairs d'eau, les lèvres rouges et les seins encore émergents » (Amado, 2008, p. 88-89), Guma oublie toute la souffrance que l'amour peut apporter, il ne pense qu'à l'aimer, à se noyer dans ses eaux. De manière altruiste, Guma ne veut pas sacrifier la vie de Lívia, car il sait qu'un jour il mourra en mer, mais il ne veut pas non plus mourir sans expérimenter cet amour.
Face à cette impasse qui immobilise Guma, Lívia, sujet de ses désirs, prend les devants. Elle veut aussi se noyer dans les eaux de l’amour, elle veut réaliser son « désir thalassique » et Guma est son élue. C'est elle qui le cherche à la fête d'Iemanjá, c'est elle qui s'enfuit de la maison de son oncle et de sa tante (pour les forcer à accepter son mariage) et c'est elle qui l'invite à aimer, avant les vents forts et la tempête détruisit le sloop et les tua tous les deux.
En se pressant contre le corps de Guma, Lívia supplie : « si tu vois que nous allons mourir, viens et reste avec moi. C'est mieux." (Amado, 2008, p. 140). Dans cette nuit sombre, où il n'y avait pas une étoile dans le ciel, où les vents, les éclairs et le tonnerre étaient intenses et constants, Lívia et Guma s'aiment, car dans cette nuit qui pourrait être la dernière, l'amour est pressé. . Ils ont besoin de se retrouver, ils ont besoin de vivre l'intensité de la rencontre androgyne, ils ont besoin de s'abandonner à leurs pulsions de vie, « pour qu'ils meurent après s'être appartenus, après que leurs chair se soient rencontrées, après que leurs désirs aient été apaisés. . De cette façon, ils pourront mourir en paix » (Amado, 2008, p. 140).
Ce mélange de mer, d'amour et de mort accompagne Lívia et Guma dans leurs célébrations de mariage et est présenté dans les vers chantés par Maria Clara, habituée et résignée à la vie difficile sur la jetée.[Xiv]. Bercée par les vers "c'est doux de mourir en mer" et "il s'est noyé", Lívia se demande pourquoi les chansons qui parlent de mort et de malheur sont chantées un jour qui devrait être heureux et pense à son triste sort, en voyant son mari partir " noyade quotidienne dans les vagues vertes de la mer » (Amado, 2008, p. 153).
Ne comprenant ni n'acceptant les lois de la jetée, incapable de vivre avec l'imminence et l'inévitabilité de la mort, Lívia imagine un autre destin: elle convaincra Guma de s'installer dans les terres sauvages de l'arrière-pays, échappant à la fascination de la mer, ou bien, elle l'accompagnerait toujours, elle deviendrait aussi une navigatrice, elle connaîtrait toutes les pierres et tous les mystères de la mer, et le jour où Iemanjá appellerait Guma, elle l'accompagnerait. À l'aube, au milieu des « malheurs de l'amour » (Amado, 2008, p. 154), tandis que Lívia jure que son fils ne sera pas marin, qu'il vivra sur la terre ferme et qu'il mènera une vie tranquille, Guma pense qu'elle son fils sera son héritier et il maîtrisera un sloop mieux que lui, car la mer est une douce amie.
Après la naissance de leur fils, Lívia et Guma en sont venues à idéaliser une vie dans la Cidade Alta, loin de la mer, de ses dangers et de ses mystères. Mais avant de pouvoir réaliser leur projet, Iemanjá imposa son désir et appela son élue pour vivre avec elle. Sous cet aspect, Amado dialogue, avec la même aisance, à la fois avec l'idée d'histoire et de temps cycliques, ainsi qu'avec la transgression et la rupture. Guma estime que son avenir a été fixé dès sa naissance. Étant fils et neveu de marins, son sort serait le même, il n’y aurait pas d’échappatoire.
Il vit dans le temps cyclique du conformisme et de la domination, puisque le destin se présente comme quelque chose d'insurmontable et d'incontestable. Guma naturalise la vie difficile sur les quais, estimant qu'elle ne peut pas être changée. Lívia, au contraire, a du mal à accepter les impositions de la mer et croit que l'avenir se construit activement, étant directement lié à ses choix.
Le temps cyclique se confirme : la mort est arrivée en mer pour Guma et son corps n'a pas été retrouvé. Il est mort en mer en sauvant d’autres personnes, dans une synthèse de pulsions de vie et de mort. C’est l’attitude qu’Iemanjá admire le plus, c’est pourquoi, pour les gens des quais, Guma est désormais avec eux, sur les terres d’Aiocá. Face à la fatalité, Lívia assume à nouveau le rôle principal et la paternité de son histoire. D'une manière inattendue et sans précédent pour une femme, elle décide de conduire le sloop, transportant des marchandises en mer à Baía de Todos os Santos, créant ainsi une autre alternative plus digne pour toutes les femmes sur le quai.
Lívia représente le dépassement de la résignation des femmes face à leur destin tragique, en devenant la pourvoyeuse des moyens de subsistance et d'existence de la famille. Gouvernée par une forte pulsion de vie, elle crée des forces subversives qui nourrissent l’espoir de transformation et de création d’un nouvel ordre social plus juste. Avec cette attitude, le miracle (attendu et souhaité par le professeur Dulce) quitte la sphère du divin et s'humanise, étant articulé et réalisé par Lívia.
Guma est en mer, il s'est noyé dans les eaux de Iemanjá, comme il s'était noyé auparavant dans les eaux de l'amour avec Lívia. Pour continuer à vivre dignement, Lívia choisit d'affronter la mort et les mystères de la mer.
*Soleni Biscouto Fressato est titulaire d'un doctorat en sciences sociales de l'Université fédérale de Bahia (UFBA). Auteur, entre autres livres, de Les feuilletons : miroir magique de la vie (quand la réalité se confond avec le spectacle) (Perspective).
Référence
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notes
[I] Le pays du carnaval de 1930, Cacao de 1933, Transpiration de 1934, Jubiaba de 1935, mer Morte à partir de 1936 e Capitaines de sable de 1937.
[Ii] Ogã (du yoruba gã, qui signifie « personne supérieure », « chef », « avec influence » et de jeje ogã : « chef », « leader ») est le nom générique de plusieurs fonctions masculines (prendre soin de l'autel du saints, responsables en sacrifiant des animaux, en jouant à l'atabaque, etc.) dans un Candomblé terreiro. Pendant tous les travaux, l'ogã reste lucide, n'entre pas en transe, mais il reçoit néanmoins une instruction spirituelle.
[Iii] Voir la communication Hail Estrela Matutina (l'émancipation des femmes et la transgression du temps cyclique dans mer Morte), présenté lors du III Séminaire sur les politiques linguistiques critiques, tenu en juin 2023. Disponible sur : .
[Iv] Sauf, par exemple, les pharaons égyptiens. Des tests ADN, effectués sur des momies par une équipe de chercheurs égyptiens et allemands, ont révélé qu'à l'époque de la XVIIIe dynastie (18 et 1.550 av. J.-C.), la pratique de l'inceste était très courante. Les parents du pharaon Toutankhamon, qui régna entre 1.295 et 1.336 avant JC, étaient frères. Akhénaton, 1.327-1.352 avant JC, père de Toutankhamon, procréa avec ses filles. Étant considérés comme des créatures divines, les pharaons pouvaient surmonter les règles qui régissaient le comportement des autres. Même face à de nombreuses anomalies génétiques et maladies qui se perpétuaient d'une génération à l'autre, les pharaons préféraient limiter le sang royal à un petit groupe familial, ce qui impliquait également de maintenir le pouvoir au sein d'une seule famille. Dans: Le Globe, 20 oct. 2014. Disponible sur : .
[V] Étant le huitième de douze frères et le fils préféré de son père, Ferenczi reçut une éducation où prédominaient le culte de la liberté et le goût de la littérature et de la philosophie. Lors du choix du domaine médical, elle s'est démarquée dans la médecine sociale, choisissant d'aider les opprimés, d'être à l'écoute des problèmes des femmes et d'aider les marginalisés. En 1906, il présente un texte courageux à l'Association médicale de Budapest, où il défend ouvertement les homosexuels. Plus intuitif et inventif que Freud et d’autres de ses disciples, il découvre en 1908 l’existence du contre-transfert. Il accompagne Freud aux États-Unis et en Italie, pour la défense de la psychanalyse et, en 1910, il participe activement à la fondation de l'IPA (International Psychoanalytic Association). En 1919, avec Otto Rank, il réalise une réforme complète de la technique psychanalytique, en inventant la technique active et l'analyse mutuelle (Roudinesco, Plon, 1998, p. 232-5).
[Vi] O Journal intime Il a été écrit en 1932 et publié pour la première fois en 1969, organisé par Michael Balint. En 1985 paraît la version française organisée par Judith Dupont. Selon Balint (1990), il a été décidé d'attendre plus de trente ans pour être publié, dans le but d'atténuer les divergences entre Ferenczi et Freud et d'atténuer les idées des Journal intime ont été mieux accueillis.
[Vii] Pour ce texte, la traduction de la version française a été utilisée (Thalassa, essai sur la théorie de la génitalité, Payot, 1979), publié en 1990, par Martins Fontes Editora. Thalassa est le texte le moins cité de Ferenczi, y compris dans les livres sur l'auteur, même Michael Balint, un élève de Ferenczi, a des réserves à son sujet (Oppenheim, 2014, p. 97), bien qu'il ait lu les originaux et suggéré des modifications (Ferenczi, 1990). , p.
[Viii] De amphi (de l'un et de l'autre) et mixis (mélange) : mélange de l'un et de l'autre. En biologie, c'est le terme qui désigne l'union des gamètes mâles et femelles dans la reproduction (Reis, 2004, p. 59).
[Ix] Em Ô banquet, œuvre écrite par Platon en 380 avant JC, les invités parlent du thème de l'amour et de sa conception platonicienne, qui dépasse la dimension physique, puisque la beauté de l'âme est privilégiée, c'est-à-dire que l'amour est conçu comme un sentiment possible de tous. Aristophane contribue à la discussion, en racontant le mythe de l'androgyne, sur la recherche éternelle de la moitié qui complète l'être humain, ce qui expliquerait le mystère de l'attraction universelle. Au début des temps, il y avait trois sexes : féminin, masculin et androgyne, des couples complets et parfaits avec les deux sexes. Les Androgynes étaient des êtres forts et intelligents qui, en raison de ces caractéristiques, menaçaient le pouvoir des dieux. Pour pouvoir les maîtriser, Zeus décida de les diviser, car cela les rendrait désorientés et faibles. Depuis, les moitiés séparées recherchent éternellement leur moitié complémentaire.
[X] Ferenczi (1990, p. 44) mentionne que dès ses premières communications, faisant probablement référence aux réunions du mercredi, Freud a défendu une de ses thèses fondamentales, selon laquelle la névrose d'angoisse et les émotions coïtales sont de même nature, systématisées dans Inhibitions, symptômes et détresseDe 1926.
[xi] Le désir de retourner dans le ventre de la mère est au centre de la théorie de la génitalité de Ferenczi (1990, p. 54) et, comme il l'a lui-même reconnu, pratiquement une « obstination », apparaissant à différents moments de sa réflexion, avant et après l'écriture. Thalassa. Parmi les textes précurseurs, on peut citer, Le développement du sens de la réalité et ses étapes (1913), L'ère glaciaire des dangers (1915) et Phénomènes de matérialisation hystérique (1919). Après Thalassa, le même thème a accompagné Ferenczi à au moins quatre autres reprises : Le problème de l’affirmation du mécontentement e Fantasmes gulliveriens, tous deux de 1926, L'enfant indésirable et sa pulsion de mort e Mâle et femelle, tous deux de 1929.
[xii] Dès l’introduction de la version allemande, Ferenczi remercie Rank pour ses recherches. Dans la traduction hongroise, qui a été utilisée pour les versions française et portugaise ultérieure, le nom de Rank n'est pas mentionné, étant remplacé de manière générique par « autres chercheurs », cependant, tout au long de l'ouvrage, Rank est mentionné par son nom.
[xiii] Bataille fait référence au poème Aspirations à la vie éternelle de Santa Teresa d'Ávila (1515-1582), également connue sous le nom Brillant.
[Xiv] Maria Clara (fille de pêcheur) et le maître du sloop Manuel sont des personnages récurrents dans les œuvres d'Amado. Ils sont apparus pour la première fois dans Jubiaba (1935), suivi de mer Morte (1936), La mort et la mort de Quincas Berro d'Água (1959), Les bergers de la nuit (1964) et Teresa Batista fatiguée de la guerre (1972). Le lecteur peut suivre le vieillissement de ces personnages captivants, qui n’ont pas trouvé la mort en mer.
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